درآمدى بر کلام سیاسى شیعه ؛ قاعده لطف (۱)

مقدمه

یکى از حوزه هاى مهم اندیشه سیاسى در اسلام, کلام سیاسى است. على رغم قدمت طرح مسائل سیاسى در علم کلام که به نخستین سده اسلامى و سرآغاز پیدایش این علم برمى گردد, کلام سیاسى نتوانسته است همچون همتاى خود, فلسفه سیاسى, مجموعه منسجمى را در طول تاریخ خود تشکیل دهد. در سده اخیر با احیاى اندیشه هاى سیاسى اسلامى و توجه به بازنگرى و بازخوانى تاریخ گذشته اندیشه سیاسى, حوزه اى که متکلمان, آرإ و عقاید سیاسى خود را در آن مطرح مى ساختند, به نام حوزه کلام سیاسى مشخص گردیده است.(1) در این میان, مسائل مختلف سیاسى در باب هاى مختلف کلام مطرح شده و حتى به تعبیرى, مسئله خلافت و امامت نخستین مباحث کلامى را تشکیل مى داده است, اما ما هنوز شاهد مجموعه متمرکز و منسجمى تحت این عنوان(کلام سیاسى) نیستیم.
در این جهت, کلام سیاسى شیعه سعى نموده است تا با طرح مباحث مهم سیاسى, از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب دیگر اسلامى دفاع نماید. این امر از یک سو با تمسک به ادله نقلى ـ کتاب و سنت ـ و از سوى دیگر با ادله عقلى صورت گرفته است. ادله نقلى در طول تاریخ مورد توجه و استناد علماى شیعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندى همچون ((الغدیر)) در صدد بیان این ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از این ادله, توجه به ادله عقلى و نحوه استدلال عقلى متکلمان شیعى در این باب است. تحریر مبانى عقلى کلام سیاسى شیعه مى تواند از یک سو ما را در شناخت اندیشه سیاسى شیعى یارى رساند و از سوى دیگر در تبیین موضع شیعه در قبال مسائل جدید سیاسى به کار رود. از این رو در این مقاله درصدد بررسى مبانى عقلى این حوزه از معرفت سیاسى خواهیم بود.
بر این اساس, سوال اصلى اى که ما در این مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهیم بود آن است که ((مبانى عقلى کلام سیاسى شیعه کدام است؟)) بدیهى است که پاسخ به این سوال اساسى و با توجه به گستره تاریخى موضوع مورد بحث و عدم امکان بررسى تمام اقوال متکلمان شیعى جز از طریق گزینش متفکران اصلى کلام شیعى امکان پذیر نخواهد بود. از این رو, ما صرفا بر اساس آرإ و نظرات دو متکلم بزرگ شیعى یعنى شیخ مفید(ره) و خواجه نصیرالدین طوسى(ره) این مسئله را بررسى خواهیم کرد. علت گزینش این دو متکلم آن است که هر دو از متکلمان مهم و موسس در کلام شیعى محسوب مى شوند. شیخ مفید در عصر خود توانست براى نخستین بار مواضع شیعى را به صورت کاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب دیگر اسلامى از آن ها دفاع نماید. از این رو شیخ مفید نقطه عطفى در تاریخ کلام شیعى محسوب مى شود. اهمیت خواجه نصیرالدین طوسى(ره) نیز از آن جهت است که او با تلفیق فلسفه با کلام نقطه عطف دیگرى درکلام شیعه محسوب مى شود. خواجه نصیرالدین طوسى توانست با نبوغ سرشار خود این دو حوزه تفکر را به یکدیگر نزدیک سازد.
به نظر مى رسد شالوده اکثر مباحث کلام سیاسى شیعه را در اثبات عقلى مسائل مطروحه قاعده لطف تشکیل مى دهد. لذا در این مقاله سعى خواهیم کرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متکلم مذکور در مسائل مطروحه و استناد ایشان به این قاعده, این امر را به اثبات برسانیم.
در اینجا ضرورى است در جهت تبیین مفاهیم بحث, نگاهى به مفهوم مرکب ((کلام سیاسى)) داشته باشیم. جهت کامل تر کردن بحث, آن را با دیگر شاخه هاى علوم اسلامى همتاى آن, یعنى ((فلسفه سیاسى)) و ((فقه سیاسى)) مقایسه خواهیم کرد. کلام سیاسى شاخه اى از علم کلام است و اسلوب, روش و غایات علم کلام در آن نیز رعایت مى شود. از جمله تعاریف دقیقى که براى علم کلام مطرح شده است, تعریف شهید مطهرى است. از نظر ایشان ((علم کلام علمى است که عقاید اسلامى یعنى آنچه ایمان و اعتقاد بدان واجب است بحث مى کند و به تبیین و توضیح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حریم آن مى پردازد.))(2)
بر اساس چنین تعریفى از علم کلام مى توان کلام سیاسى را نیز چنین تعریف کرد: ((کلام سیاسى شاخه اى از علم کلام است که درصدد تبیین و دفاع از مواضع و عقاید دینى در قلمرو مسائل سیاسى و اجتماعى مى باشد.)) حسن تعریف شهید مطهرى در آن است که ایشان علاوه بر دفاع از این مبانى, تبیین و توضیح خود مبانى دینى رانیز از جمله وظایف علم کلام دانسته و آن را در تعریف علم کلام آورده است.
نکته دیگر در تعریف علم کلام این است که غایت آن توضیح و اثبات عقاید دینى است و این امر آن را از فلسفه سیاسى که خود را مقید به عقیده یا دین خاصى نمى کند, متمایز مى سازد. به گفته لئواشتراوس ((ما مجبوریم میان فلسفه سیاسى و کلام سیاسى نیز تمایز قایل شویم. آنچه ما از کلام سیاسىPolitical theology)) مى فهمیم تعلیمات سیاسى است که از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سیاسى محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد.))(3) البته شایان توجه است که آنچه در دوره اسلامى اتفاق افتاد نه تفکیک کلام از فلسفه, بلکه تعامل میان آن دو بود. از طرفى فلسفه اسلامى رنگ دینى به خود گرفت و همواره سعى نمود تا مبانى دینى را اثبات کند و برجسته سازد و از سوى دیگر, کلام نیز توانست با بهره گیرى از مباحث فلسفى توان مضاعفى در اثبات مبانى دینى کسب نماید. در واقع این امر در تشیع کاملا ملموس است و حکمت متعالیه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب مى شود. از این رو کلام سیاسى نیز در غنى تر گشتن مباحث خویش همواره از مباحث عقلى فلسفى بهره مند گشته است.
تمایز کلام سیاسى از فقه سیاسى روشن تر از تمایز آن از فلسفه سیاسى است. در حالى که فقه در کل, و فقه سیاسى به تبع آن, کمر همت به بیان احکام فرعى و افعال مکلفین بسته است, کلام و به تبع آن کلام سیاسى, نه در افعال جزئى و فرعى, بلکه از عقاید و اصول بحث مى کند. از این رو کلام را در مقابل فقه, فقه اکبر نامیده اند. از لحاظ روشى نیز تمایز این دو, روشن است; روش فقه مبتنى بر ادله اربعه است که سه مورد آن, یعنى کتاب و سنت و اجماع, به قرائت شیعى, ریشه در نقل دارند و مورد چهارم آن, یعنى عقل, نه به عنوان بحثى مستقل, بلکه به عنوان اصل موضوعى از علم کلام به عاریت گرفته مى شود.(4) در واقع دلیل عقلى فقیه, چیزى جز مباحث تنقیح شده کلامى نیست که بر اساس مباحث حسن و قبح عقلى مبتنى گشته اند. از این رو, خصلت نقلى فقه از یک سو, و پرداختن آن به افعال مکلفین از سوى دیگر, آن را از کلام متمایز مى سازد و در نتیجه, تمایز فقه سیاسى از کلام سیاسى نیز روشن مى شود. اما علاوه بر این تمایز, باید به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نیز توجه کرد. گرچه کلام در برخى موارد از خرمن مباحث عقلى فلسفه بهره مند مى گردد اما در مقایسه با فقه, این کلام است که مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعى در فقه به خدمت گرفته مى شوند. این امر اولیت و اولویت مباحث کلامى را در کل, و مباحث کلام سیاسى را بر فقه سیاسى به طور خاص مشخص مى سازد.
مسائل کلام سیاسى را مى توان به دو قسم عمده تقسیم کرد: نخست, مسائلى که در کلام سنتى ما مطرح شده اند; و دوم, مسائلى که از مقتضیات زمانى و مکانى عصر جدید نشإت گرفته اند. با مرورى اجمالى بر کتاب هاى کلامى, مى توان مسائل زیر را جزء مباحث سنتى کلام سیاسى مطرح کرد: مباحث انسان شناسى و نیاز بشر به وحى; ضرورت نبوت براى سعادت دنیوى و اخروى انسان; تمامیت و جامعیت دین اسلام; خاتمیت پیامبر اسلام; ضرورت تشکیل حکومت و تعیین حاکم; بحث جانشینى و خلافت پیامبر; روش تعیین جانشین پیامبر; عصمت امام یا امت در زمینه نصب یا انتخاب امام; مباحث نقلى در باب خلافت و جانشینى; علت غیبت امام دوازدهم و نحوه تإثیر امام غایب.
در قسم دوم نیز مى توان به عنوان نمونه, به مسائل زیر اشاره کرد: تکلیف حکومت در عصر غیبت; جایگاه مردم در مشروعیت حکومت; حکومت ولى فقیه; جایگاه شورا در نظام حکومتى اسلام; بحث انتظار بشر از دین و تإثیر آن بر تعیین قلمرو دین در عرصه سیاسى ـ اجتماعى; و مباحث دیگر(5). ما در این مقاله سعى خواهیم کرد جهت فتح باب مباحث کلام سیاسى به بررسى نحوه نگرش دو تن از مهم ترین متکلمان شیعى در امهات این مسائل, یعنى نیاز انسان به شریعت آسمانى براى نیل به سعادت فردى و اجتماعى, نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعى و سیاسى, و نیز امامت بپردازیم. اما قبل از آن نگاهى به قاعده لطف و سیر تاریخى آن خواهیم داشت.

قاعده لطف

ابن منظور در ((لسان العرب)) معانى زیر را براى ماده لطف(بافتح و ضم طإ) مطرح کرده است: کوچک و ریز بودن; رفق در فعل; اکرام, تحفى و هدیه . در اصطلاح علم کلام, لطف از جمله صفات فعل الهى است. قاعده لطف مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متکلمان عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلى مى باشد و از متکلمان معروف امامیه, در این باره نظر مخالفى نقل نشده است; گرچه در مورد مبانى عقلى و نیز مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد.(6) حتى فلاسفه اسلامى نیز با تقریر خاص خود به این امر استناد کرده اند.(7)
بر اساس این قاعده, هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند, انجام آن بر خداوند حکیم و فیاض لازم و ضرورى است. شیخ مفید قاعده لطف را چنین تعریف مى کند: ((اللطف هو ما یقرب المکلف معه الى الطاعه و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فى التمکین و لم یبلغ الالجإ))(8) یعنى ((لطف آن چیزى است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى شود و بهره اى در اصل تمکین نداشته و به حد الجإ هم نمى رسد)). تعریف خواجه نصیر طوسى نیز چنین است ((هو ما یقرب العبد من الطاعه و یبعده عن المعصیه))(9) یعنى ((لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک ساخته و او را از معصیت دور مى گرداند)). لطف به مقرب و محصل تقسیم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مکلف به واسطه آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى شود, مطرح مى کند. لطف محصل زمانى است که مکلف فعل طاعت را اختیار و از معصیت دورى مى جوید. از این رو, پس از عمل است که معلوم مى شود این لطف محصل بوده است. گرچه در کلمات شیخ مفید اشاره اى به این مطلب نشده است, اما پس از وى سید مرتضى هر دو شق را در تعریف لطف مطرح کرده است.(10) مرحوم خواجه نصیر طوسى نیز در متن تجرید الاعتقاد اشاره اى به دو قسم لطف ندارد, اما شارح آن علامه حلى, پس از تعریف لطف مقرب اشاره اى به لطف محصل نیز مى نماید. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح کرده است.(11) آنچه در تعریف شیخ مفید آمده است صرفا تعریف لطف مقرب است. البته در تعریف معاصر وى یعنى ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت, صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او ((لطف عبارت است از امرى که خداوند نسبت به مکلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمى باشد و از وقوع طاعت از مکلف تحقق لطف معلوم مى گردد و اگر لطف نبود وى اطاعت نمى کرد(12).)) البته در چنین تقسیم بندى مناقشاتى صورت گرفته است.
در جمع بین دو نوع لطف گفته شده است که ((جامع آنها دو چیز است یکى این که لطف ـ اعم از محصل و مقرب ـ فعلى الهى است که با تکلیف و مکلف مقایسه مى شود, و دیگر این که در ایجاد داعى و انگیزه براى مکلف موثر مى باشد. و تفاوت آنها در این است که لطف محصل موجب تحقق یافتن و حصول تکلیف مى گردد ولى لطف مقرب فقط مکلف را به انجام تکلیف نزدیک مى سازد. بنابر این یکى محصل تکلیف و دیگرى مقرب آن است.(13))) چنین تقریرى از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت یا پرهیز از معصیت مشخص و واضح مى گردد.(14) و از این رو در تعاریف, اشاره دقیقى به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصادیق آن ها نشده است. و در واقع به نظر مى رسد بیشتر توجه متکلمان به لطف مقرب بوده است. این امر بویژه در مورد دو متکلم برگزیده مقاله حاضر صادق است.
پس از تحریر مفاد قاعده لطف لازم است نگاهى به موضع اشاعره و معتزله در این باب داشته باشیم. گرایش به مباحث عقلى در تاریخ اسلام با مباحث معتزله پیوند خورده است. از جمله نخستین متکلمانى که به بحث از امور عقلى پرداختند معتزله هستند. جریان اعتزال با کناره گیرى و اعتزال ((واصل بن عطا)) از مجلس بحث حسن بصرى شروع مى شود.(15) مشخصه تفکر واصل بن عطا و متفکران بعدى معتزله استناد و تإکید آن ها بر عقل است. چنین جریانى یک امر درونى در جهان اسلام بوده است و نمى توان آن ها را به تإثیرات یونان و ایران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون یونانى و ایرانى در قرن هاى بعد(قرن سوم و چهارم هجرى) به رشد این مباحث کمک کرد. در واقع, عصر ترجمه بیشتر مربوط به عصر خلفاى عباسى و بویژه مإمون است, در حالى که شکل گیرى جریان معتزله به قرن دوم هجرى برمى گردد.
اکثریت قریب به اتفاق متکلمان معتزلى نیز طرفدار قاعده لطف هستند. ولى گفته شده است که بشربن معتمر(متوفاى 210 ه.ق) و جعفربن حرب(متوفاى 236 ه.ق) که هر دو از معتزله بغداد بودند, با آن مخالفت کرده اند; هر چند که حکایت شده است که آن دو نیز از نظر خود عدول کرده و قاعده لطف را پذیرفته اند.(16)
مخالفان مشهور قاعده لطف, اشاعره اند و مخالفت آنان در این مورد ناشى از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلى و گرایش هاى عقلى در کل بوده است. از سوى دیگر, با توجه به اعتقاد جبرى اشاعره, بحث از قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان هیچ معناى محصلى ندارد. از این رو متکلم معتزلى ,قاضى عبدالجبار, بحث در باره قاعده لطف را با آنان بى فایده دانسته و گفته است: ((از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمى گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند; پس گفتگو با ایشان در این باب وجهى ندارد.))(17)
متقدمین از متکلمان شیعى نیز قاعده لطف را پذیرفته و به آن استناد کرده اند. به گفته شیخ طوسى در ((الفهرست)), از جمله کتاب هاى کلامى هشام بن حکم کتاب ((الطاف)) بوده است.(18) هشام از متکلمان قرن دوم هجرى است و به گفته کشى به سال 179 و به گفته نجاشى در سال 199 در گذشته است.(19) گرچه در کلمات ائمه معصومین لطف در معناى مصطلح کلامى, با همان لفظ به کار نرفته است, اما تعابیرى از اصلح و امثال آن که از لحاظ معنایى مفاد لطف را دارند و یا عباراتى که در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است مى توان یافت. به عنوان مثال, از امام على(ع) نقل شده است که فرمود: ((خداوند انسان ها را آفریده و اراده نمود تا آنان داراى اخلاق و رفتار پسندیده باشند و دانست که آنان چنین نخواهند شد مگر این که آنچه را مایه سود و زیان آنان مى باشد, بیان نماید و این کار بر امر و نهى [تشریع و تکالیف الهى] استوار است و امر و نهى مستلزم وعد و وعید و بیم و امید است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذایذ مى باشد. بدین جهت زندگى دنیا را با لذایذ و آلام درآمیخت تا آنان را بر لذایذ و آلام اخروى متذکر شود.))(20) آیات متعددى از قرآن نیز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح مى شوند که طبق مفاد آن ها لطف الهى ثابت مى شود. در واقع چنین آیاتى بیشتر بر مبادى قاعده لطف تإکید دارند و از این طریق خود قاعده لطف نیز از باب حکمت و رحمت الهى بر خداوند واجب مى شود.(21) البته لفظ لطف در قرآن به کار رفته, ولى بیشتر در معانى لغوى استعمال شده است. (22)

مبانى عقلى قاعده لطف

قاعده لطف ثمره گرایش عدلیه(معتزله و امامیه) به مباحث عقلى است. از جمله مباحث عقلى بحثهاى بنیادین کلامى حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلى مطار مباحث عقلى عدلیه را تشکیل مى دهد, اما به نظر مى رسد که در کلام امامیه استناد قاعده لطف, لزوما به مباحث حسن و قبح عقلى نیست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلى و همچنین بحث اساسى توان تشخیص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبیح در سوق به قاعده لطف بى تإثیر نبوده اند, اما آنچه در کلمات متکلمان شیعى مطرح شده است استناد قاعده لطف به حکمت الهى است.
مبناى دیگر, جود و کرم الهى است. شیخ مفید(ره) در دلیل وجوب لطف خداوند مى گوید: ((الدلیل على وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فى الحکمه و هو المطلوب.))(23) در این استدلال, او لطف را با حکمت الهى پیوند مى دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حکمت مى داند. در جاى دیگرى او در رد قول به این که لطف, ریشه در عدل الهى دارد مى گوید: ((اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالما.))(24) در اینجا او مبناى لطف را عدل الهى یا به تعبیر دیگر, حسن و قبح عقلى نمى داند و آن را رد مى کند. خواجه نصیرالدین طوسى نیز در تعلیل وجوب لطف مى گوید: ((واللطف واجب لیحصل الغرض به.))(25) علامه حلى در شرح عبارت فوق و بیان ملازمه بین عدم وجوب لطف و نقض غرض مى گوید:
((ان المکلف اذا علم ان المکلف لایطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره الى طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التإدب فاذا لم یفعل الداعى ذلک النوع من التإدب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.))(26)
در فلسفه نیز با تبیین خاص فلسفى بر این قاعده تحت عنوان عنایت الهى استناد مى شود. به همین دلیل, ابن سینا نظریه فیلسوف پیامبر خود را با بهره گیرى از مقدمات مبتنى بر لطف و عنایت الهى اثبات مى کند. از نظر او عقلا جایز نیست خداوندى که به کوچک ترین نیازهاى بشرى توجه دارد به مسئله مهمى چون نبوت بى اعتنا باشد. ایشان مى گویند: ((فلا یجوز ان یکون العنایه الاولى تقتضى تلک المنافع [کاثبات الشعر على الاشفار و على الحاجبین و تقعیر الا خمص و غیر ذلک] و لا یقتضى هذه[ اى النبوه] التى هى اسها))(27), یعنى ((عقلا جایز نیست که عنایت اولى و برتر خداوند منافع جزئى[ را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروهاو نیز گود کردن کف پا] اقتضا نماید, ولى نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید)). در تقریر فلسفى لطف, حکما هر آنچه را انسان در طریق استکمال خود به آن نیاز دارد, از طریق صفات خداوند مثل حکمت و علم تام خداوندى اثبات مى کنند.(28)
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1. گرایش هاى عمده سیاسى دوره اولیه و میانه اسلام را مى توان در موارد زیر ذکر کرد: نخست, شریعتنامه نویسى است که مبتنى بر مباحث فقهى بوده و آرإ فقهى را در موارد مربوط به سیاست و اجتماع و اداره حکومت مطرح مى کردند. نمونه بارز آن ((احکام السلطانیه)) ماوردى و ((الخراج)) ابو یوسف است. گرایش دیگر, فلسفه سیاسى بود که به عنوان شاخه اى از فلسفه و در بخش حکمت عملى مورد بحث قرار مى گرفت و از جمله مهم ترین متفکران آن فارابى, مسکویه رازى, خواجه نصیرالدین طوسى, بوعلى سیناو ... مى باشند. جریان دیگر, سیاستنامه نویسى بود که صرفا به نحوه رفتار حاکمان و مقامات حکومتى مى پرداخت. نمونه آن سیرالملوک خواجه نظام الملک است.
2. مرتضى مطهرى, ((آشنایى با علوم اسلامى, بخش کلام)), مجموعه آثار شهید مطهرى,ج 3, ج 2, تهران, صدرا, 1372 .
3. لئو اشتراوس, فلسفه سیاسى چیست؟, ترجمه فرهنگ رجایى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, ص 6 .
4. مراد از اصل موضوعى بودن مباحث عقلى در علم فقه کلیات مباحث عقلى, حجیت اصل عقل و مبانى مباحث عقلى چون حسن و قبح است. از این رو فرض وجود پاره اى از استدلال هاى عقلى خاص در علم فقه, که خود مبتنى بر آن مباحث زیربنایى کلامى هستند, قابل قبول خواهد بود.
5. مسائل دیگر کلام سیاسى را مى توان بدین شرح بیان کرد, گرچه به خاطر عدم تنقیح و شفافیت کامل این رشته ارائه تعریف و فهرست جامعى از مسائل آن نیز مشکل است: مسئله رابطه دین و سیاست, مسئله حکومت در عصر غیبت , مبانى کلامى ولایت فقیه, جایگاه مردم در حکومت دینى, حدود جامعه دینى و تعیین اعضاى آن, مسئله پلورالیسم دینى و جایگاه آن در حکومت دینى و مسائل دیگر.
6. على ربانى گلپایگانى, ((قاعده لطف در کلام عدلیه)), در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 70, ص 17 .
7. ر.ک: محسن خرازى, ((قاعده اللطف)), مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 35. ایشان دو نوع تقریر کلامى و فلسفى از قاعده لطف ارائه مى دهند و نظر بوعلى سینا را در ((اشارات)) بر اساس قاعده لطف توضیح مى دهند.
8. شیخ مفید, ((النکت الاعتقادیه)), ص 35, در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10, قم, الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید, 1413 ه.ق. البته محقق رساله فوق آقاى سیدمحمدرضا حسینى جلالى در نسبت دادن این رساله به شیخ مفید مناقشاتى کرده که در آغاز کتاب آمده است.
9. خواجه نصیرالدین طوسى, تلخیص الحصل, بیروت, دار الاضوإ, ص ;342 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى, القواعد الکلامیه, قم, موسسه امام صادق(ع), ص 68.
10. سید مرتضى, الذخیره فى علم الکلام, قم, موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین, ص 186.
11. تفتازانى, شرح المقاصد, ج 4, قم, منشورات الشریف امرض, 1409 ه.ق./ 1989 م. , ص 153.
12. ابواسحاق ابن نوبخت, الیاقوت فى علم الکلام, ص ;55 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى, پیشین ,ص 67.
13. على ربانى گلپایگانى, ((قاعده لطف در کلام عدلیه)), در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 70, ص 9.
14. آقاى جعفر سبحانى در جمع لطف مقرب و لطف محصل مى گوید: ((ثم ان بعض المتکلمین اکتفى بذکر المحصل وحده و اکتفى لفیف منهم بذکر المقرب وحده و هناک من ذکر کلا القسمین: فمن الاول المتکلم الشیعى النوبختى فى الیاقوت ما حیث فسره بقوله ((اللطف امر یفعله الله تعالى بالمکلف)) ضرر فیه یعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم یطع و من الثانى الشیخ مفید ... و من الثالث القاضى عبدالجبار ... و العلامه الحلى فى انوار الملکوت. و على ضوء ذلک فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهمافى الحقیقه امر واحد غیر انه ان ترتب علیه الطاعه یکون محصلا فکونه مقربا فعل الله سبحانه و اما کونه محصلا امر انتزاعى ینتزع منه بعد حصول الغایه غیر ان العنایه باللطف المقرب فى الکتب الکلامیه اکثر من المحصل.)) ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, مع تعلیقه الاستاذ سبحانى, قم, موسسه امام صادق(ع), 1375, ص 107.
15. در مورد شکل گیرى معتزله گفته شده است که: روزى فردى در مجلس درس حسن بصرى از او در مورد مرتکب گناه کبیره پرسید و از اینکه برخى مرتکب گناه کبیره را کافر مى دانند; قبل از آنکه حسن بصرى به این سوال پاسخ گوید واصل بن عطا بر پا ایستاد و گفت: مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مومن کامل, جایگاه او میانه کفر و ایمان و در منزلت بین المنزلتین است. حسن بصرى نگاه تندى به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه اى نشست و به توضیح عقاید خود پرداخت.(م م. شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج 1, ص 283.)
16. على ربانى گلپایگانى, پیشین, ص 18.
17. همان, ص ;20 ر.ک: به شرح اصول خمسه, ص 20 ـ 519.
18. شیخ طوسى, الفهرست, به کوشش محمود رامیار, مشهد, دانشگاه مشهد, 1351, ص 355.
19. على ربانى گلپایگانى, پیشین, ص 22.
20. علامه محمدباقر مجلسى, بحار الانوار. ج 5, ص 316. حضرت زهرا(س) نیز از خطبه معروف خود از مسجدالنبى (ص) پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص) چنین فرمودند: ((ابتدع الاشیإ لا من شیىء کان قبلها ... تثبیتا لحکمته و تنبیها على طاعته ... و تعبدا لبریته ثم جعل اثواب على طاعته و وضع العقاب على معصیته ذیاده لعباده من نقمته و حیاشه لهم الى جنته.)) (احتجاج طبرسى, نشر المرتضى, ص 98.) در مجمع البحرین نیز در ذیل ماده ((لطف)) حدیثى را نقل کرده است: فى الحدیث: ((لا جبر و لا تفویض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.))(فخرالدین الطریحى, تحقیق سید احمد حسینى, المکتبه المرتضویه, تهران, چ 2, 1365.)
21. در مورد استدلال بر آیات قرآنى در مورد اثبات قاعده لطف ر.ک: محسن خرازى, پیشین, صص 25 ـ 39. ایشان مفاد قاعده لطف را در احادیث نیز بررسى کرده اند.
22. لطف در معناى لغوى در قرآن و احادیث در معانى زیر به کار رفته است: 1. علم نافذ; 2.تنزه از جسمانیت; 3. غیر قابل ادراک; 4. ظرافت در صنع و تدبیر. ر.ک: على ربانى گلپایگانى, قواعد الکلامیه, ص 84.
23. شیخ مفید, النکت الاعتقادیه, ص 35, در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10.
24. شیخ مفید, اوایل المقالات , در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 4, ص 59.
25. علامه حلى, کشف المراد, باتعلیقه استاد سبحانى, ص 106.
26. همان, ص 109.
27. متن کامل عبارت شیخ الرئیس چنین است: ((فالحاجه الى هذا الانسان[ اى النبى] فى ان یبقى نوع الناس و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الى انبات اشعر على الاشفار و على الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و اشیإ اخرى من المنافع التى لاضروره الیها فى البقإ بل اکثر ما لها انها تنفع فى البقإ. و وجود الانسان الصالح لان یسن و یعدل ممکن کما سلف مناذکره. فلا یجوزان تکون العنایه الاولى تقتضى تلک المنافع و لا تقتضى هذه التى هى اسها و لا ان یکون المبدإ الاول و الملائکه تعلم ذلک و لا تعلم هذا.))(بوعلى سینا, النجاه, تهران, المکتبه المرتضویه, چ 2, 1364, ص 304.) از محقق فاضل حجت الاسلام على مومنى که مرا به این عبارت راهنمایى نمودند, بسیار سپاسگزارم.
28. ر.ک: محسن خرازى, پیشین.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ