متکلمان اسلامی و بایستگی های امامت

پدید آورنده : ربانی گلپایگانی ،

پیشگفتار

موضوع بایستگی های امامت را می توان یکی از مهم ترین بحث های امامت دانست؛ که پیوسته توجه متکلمهای اسلامی را به خود جلب کرده است و به پژوهش درباره آن پرداخته اند. این بحث در کتاب های کالامی، تحت عناوینی چون: صفات امام یا شرایط امامت مطرح شده است. آنان فهرستهای مختلفی از صفات و ویژگی های امام را ارائه کرده اند.

در برخی از این فهرست ها، صفات ده گانه یا بیشتر برای امام شمارش شده است. یکی از فهرست های نسبتا جامع در این باره، که متکلمان اهل سنت ارائه کرده اند، توسط سعدالدین تفتازانی تنظیم شده است. وی از مکلّف بودن (بلوغ)، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، صاحب رأی و کفایت بودن و قریشی بودن به عنوان صفات امام و بایستگی های امامت یاد کرده است. وی، سپس افزوده است: «چهار شرط نخست، مورد اتفاق است؛ ولی صفات: اجتهاد، شجاعت و باکفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته اند؛ اما برخی آنها لازم ندانسته و گفته اند: چون این صفات کم یاب است، شرط کردن آنها موجب تکلیف ما لایطاق یا لغو خواهد بود. وصف قریشی بودن نیز مورد قبول اکثریت مذاهب اسلامی است. فقط خوارج و گروهی از معتزله با آن مخالفت کرده اند.(1)

عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت آور جسمی، روحی و نسبی، مقرّب ترین افراد در پیشگاه الهی بودن و استحقاق پاداش های اخروی، توانایی آوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.(2)

«عصمت» که مورد قبول شیعه امامیه و اسماعیلی است و دیگر مذاهب کلامی آن را انکار کرده اند.

«افضلیت» که علاوه بر متکلمان شیعه، مورد قبول جمعی از متکلمهای اهل سنت نیز بوده است.

«قریشی بودن» که مورد قبول متکلمهای شیعه و اهل سنت است و خوارج و برخی از معتزله آن را انکار کرده اند و «پارسایی»، «عدالت»، «دانایی نسبت به احکام شریعت» و «کاردانی و کفایت در تدبیر امور». در این نوشتار درباره قریشی بودن، پارسایی، عدالت، دانایی و کفایت سخن خواهیم گفت؛ و بحث درباره افضلیت و عصمت را در نوشتاری دیگر تحلیل خواهیم نمود.

قریشی بودن امام

مقصود از قریشی بودن امام این است که نسب او به نضر بن کنانه باز گردد. در این جا اقوال متکلمان اسلامی را در این باره نقل و بررسی خواهیم کرد:

اشاعره:

این ویژگی را در کتابهای کلامی خود مطرح کرده و آن را لازم دانسته اند؛ ولی خوارج و برخی از معتزله آن را لازم ندانسته اند.

امام الحرمین پس از اشاره به مخالفت برخی از علمای اسلامی با این شرط گفته است: «و للاحتمال فیه عندی مجال».(3)

از این جا روشن می شود که شرط مزبور مورد اتفاق متکلمهای اشعری نبوده است.

با این حال، تفتازانی شرط قریشی بودن را به عنوان شرطی که مورد اتفاق امت اسلامی بوده، یاد کرده است.(4)

این استدلال را دیگر متکلمهای اشعری نیز بیان کرده اند.(5) تکیه گاه این استدلال حدیث نبوی «الأئمة من قریش» است. حدیث مزبور در صحاح و مسائید اهل سنت روایت شده است.(6)

ماتریدیه:

در کتاب های کلامی ماتریدیه نیز قریشی بودن به عنوان یکی از صفات امام و شرایط امامت شمرده شده است. ابو حفص نسفی گفته است: «و یکون من قریش و لا یجوز من غیرهم.» تفتازانی در شرح کلام وی گفته است: «دلیل این شرط، حدیث نبوی «الأئمة من قریش» است. این حدیث اگر چه خبر داده است، ولی آن گاه که ابوبکر در رد سخن انصار به آن استدلال کرد و اصحاب با او مخالفت نکردند، مفاد حدیث مورد اجماع قرار گرفته است.»(8)

«الأئمة من قریش».(9)

معتزله:

قاضی عبدالجبار معتزلی درباره شرط قریشی بودن امام، گفته است: «در این باره اقوال مختلف است. برخی، مانند ضرار (معتزلی) و برخی از خوارج، امامت غیر قریشی را جایز دانسته اند؛ برخی دیگر امام را منحصر در قریش دانسته اند و گروهی نیز آن را مخصوص عترت پیامبر دانسته اند.»(10)

هیچ کس با استدلال ابوبکر به حدیث «الأئمة من قریش» مخالفت نکرد.(11)

شیعه:

از نظر شیعه، امامت به قریش اختصاص دارد؛ ولی شامل همه طوایف و قبایل قریش نمی باشد؛ بلکه به بنی هاشم اختصاص دارد. دلیل آنان بر این مطلب، حدیث «الأئمة من قریش» نیست، بلکه حدیث ثقلین و مانند آن است؛ که بر امامت امیرالمؤمنین(ع) و فرزندان او از ذریّه حضرت فاطمه زهرا (س) دلالت می کند. سید مرتضی بر سخن عبدالجبار معتزلی در این باره، که غیر قریش شایستگی امام را ندارند، تأکیده کرده و گفته است: این سخن بامذهب ما سازگاراست؛ ولی استدلال وی به دو حدیث نبوی مزبور را نادرست دانسته و به تفصیل مورد نقد قرار داده است.(13)

حدیث منزلت و غیره.

از این رو، آنان به جای قریشی بودن، از هاشمی بودن تعبیر می آورند.

مذاهب شیعی در امامت امیرالمؤمنین(ع) و امام حسن و امام حسین(ع) اتفاق نظر دارند؛ ولی پس از آنها به چهار گروه عمده تقسیم شده اند؛ که عبارتند از: کیسانیه (معتقدان به امامت محمد حنفیه)، زیدیه (معتقدان به امامت زید بن علی)، اسماعیلیه و معتقدان به امامت اسماعیل، فرزند امام صادق(ع) اثناعشریه (معتقدان به امامت امام زین العابدین و هشت امام دیگر، که همگی از نسل امام حسین(ع) می باشند و نام و القابشان معروف و مشهور است).

بنابراین، دیدگاه مذاهب غیرشیعی (معتزله، اشعریه، ماتریدیه) در این که اشخاص غیر قریش از امامت، به معنای مصطلح آن در علم کلام، بی بهره اند، مورد قبول مذاهب شیعی است؛ ولی این که امامت در قریش عمومیت دارد، مورد قبول مذاهب شیعی نیست؛ چنان که دلیل آنان بر این شرط نیز با دلیل مذاهب غیرشیعی متفاوت است.

در کلامی از امیرالمؤمنین(ع) بر این که امامت به بنی هاشم اختصاص دارد تصریح شده است: «الأئمة من قریش، غرسوا فی هذا البطن من بنی هاشم لا تصلح علی سواهم و لا تصلح الولان من غیرهم: امامان از قریش هستند و ریشه در بنی هاشم دارند؛ غیر بنی هاشم صلاحیت امامت را ندارند.»

ابن ابی الحدید در شرح این کلام امام(ع) این پرسش را مطرح کرده است که رأی شما در مورد این سخن امام(ع) چیست؟ وی گفته است؛ «هرگاه صدور این کلام از امام(ع) ثابت گردد، باید تابع او بود؛ چرا که پیامبر (ص) درباره او فرموده است: انه مع الحق و ان الحق یدور معه حینما دار. سپس افزوده است: «و می توان آن را تأویل کرد و گفت مقصود کمال امامت است، نه جواز آن؛ چنان که حدیث لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد بر نفی کمال حمل شده است، نه بر نفی صحت.»(14)

انصار که می گفتند: «منّا امیر و منکم امیر» را باطل ساختند.

منکران لزوم قریشی یا هاشمی بودن امام، دو دلیل بر مدعای خویش آورده اند: یکی حدیثی نبوی، که مطابق آن پیامبر فرموده است: «اُطیعوا و لو أُمِّر علیکم عبد حبشی أجرع،(15) از فرمانروای خویش اطاعت کنید؛ هر چند برده ای حبشی و مقطوع الأعضاء باشد.» و دیگری، این که از نظر عقل آنچه در امامت و رهبری لازم است، علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلی و روحی است؛ ولی نسب در آن نقشی ندارد.(16)

الهی در نسب قریش پایان یافته است.(17)

(شبه دلیل) هم ندارند؛ تا چه رسد به حجت و دلیل!.»

در جواب باید گفت:

اولاً: دلیل شیعه در این باره نصوص کتاب و سنت است، که بر امامت امیرالمؤمنین(ع) و اولاد معصوم آن حضرت (علیهم السلام) دلالت می کند.

ثانیا: تفتازانی در نقد سخن منکران تأثیر نسب در امامت گفته است: «نسب عالی و شریف، در اطاعت و انقیاد مردم از امام نقش ویژه ای دارد؛ خصوصا که نبوت و شریعت در قریش پایان یافته است.» این استدلال بر نظریه شیعه انطباق کامل دارد.(18)

پارسایی و عدالت

یکی از اهداف مهم امامت، برقراری عدل و داد در جامعه اسلامی است. به تعبیر امام علی(ع)، برترین ارمغان برای والیان و زمامداران این است که در قلمرو حکومت و رهبری آنان عدالت برقرار باشد. «انَّ افضل قرّة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد»(19) بدیهی است، نخستین شرط تحقق هدف مزبور، آن است که امام و پیشوای جامعه فردی عدالت پیشه و دادگستر باشد.

با این حال، مذاهب کلامی در این باره اتفاق نظر ندارند. برخی عدالت و پارسایی را از شرایط امامت دانسته اند. بر این اساس، کسی که فاقد چنین ویژگیی باشد، شایستگی تصدی مقام امامت را ندارد؛ ولی برخی دیگر لزوم ان را منکر شده اند. در این رابطه که آیا ظلم و فسق ثانوی مایه عزل امام از مقام امامت می گردد نیز دو دیدگاه مطرح شده است.

اختلاف دیگر درباره وجوب یا عدم وجوب اطاعت از پیشوای جائر و فاسق است.

اما این که آیا قیام علیه پیشوای ستمکار و فاسق جایز است یا نه، مورد دیگری از اختلاف در این مسئله است. اینک اقوال مذاهب کلامی را درباره مسند مزبور نقل و بررسی می کنیم:

شیعه امامیه:

از نظر شیعه امامیه، در لزوم این صفت برای امام تردیدی نیست. آنان در این باره به عصمت امام اعتقاد دارند. با وجود صفت عصمت، عدالت و پارسایی در کامل ترین سطح آن تحقق خواهد یافت.

گذشته از این، شیعه امامیه به لزوم افضل بودن امام در صفات کمال نفسانی ـ که عدالت از برجسته ترین آنهاست ـ معتقدند. ابن میثم بحرانی در این باره گفته است: «بر اساس این که ما لزوم عصمت امام را اثبات کردیم، امام باید اصول کمالات نفسانی که عبارتند از: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دار باشد».

سپس درباره لزوم عدالت گفته است: «اگر امام عادل نباشد یا تسلیم ظلم و ستم می شود، که از رذایل اخلاقی و مخالف با عصمت است یا به دیگران ستم می کند، که از گناهان کبیره است و با عصمت منافات دارد».(20)

اسماعیله:

شیعه اسماعیلیه نیز عصمت رااز صفات امام دانسته اند.(21) بر این اساس، عدالت و پارسایی از نظر آنان از شرایط امامت خواهد بود. اصولاً در مذهب اسماعیلیه امام از جایگاه و مقام بس والایی برخوردار است؛ تا آن جا که از مقام نبوت نیز بالاتر است(22). مسلّم است که چنین مقام و منزلت والایی با ظلم و فسق سازگاری ندارد.

زیدیه:

شیعه زیدیه نیز پرهیزگاری و زهد را از شرایط و صفات امام می داند. حمیدان بن یحیی، از علمای برجسته زیدیه، سخاوت، زهد و پرهیزگاری را از صفات امام برشمرده است.(23) دیگر پیشوایان و عالمان زیدیه نیز همین عقیده را دارند.(24)

شجاع باشد و در راه خدا قیام کند و مردم را به دین حق دعوت نماید، امام خواهد بود.(25)

فرقه های شیعه اختلافی وجود ندارد.

معتزله:

علمای معتزله هم عدالت و پاکدامنی را از صفات و ویژگی های امام دانسته اند.

قاضی عبدالجبار معتزلی بر لزوم صفت عدالت در امام و فاسق نبودن او به دو وجه زیر استدلال کرده است:

1 ـ در شاهد و قاضی، عدالت معتبر است؛ و امامت بر آن دو برتری دارد. هرگاه فسق مانع از آن است که فردی قاضی یا شاهد در فعل خصومت باشد، به طریق اولی مانع از امامت، او خواهد بود.

2 ـ از وظایف امام این است که حقوق مردم رااستیفا کند، حدود و احکام الهی را اجرا نماید و اموال عمومی را در موارد مناسب مصرف کند؛ و فرد فاسق شایستگی این امور را ندارد.(26)

أباضیه:

أباضیه(27) نیز عدالت را از شرایط لازم امامت دانسته اند، از نظر آنان هرگاه امام راه جور و فسق را برگزیند، نخست به اجرای عدالت توصیه می شود؛ اگر اعتنا نکرد، از او درخواست می شود که از مقام خود کناره گیری کند؛ هرگاه از این کار نیز روی بگرداند، قیام علیه او جایز خواهد بود.

این در حالی است که دیگر فرقه های خوارج، قیام علیه پیشوای جائر را واجب می دانند؛ ولی اهل سنت آن را جایز نمی دانند.(28)

حشویه اهل حدیث:

به گفته عبدالجبّار، برخی از حشویّه و ظاهرگرایان این شرط را در امامت لازم ندانسته اند. به اعتقاد آنان، اگر فردی قیام کند و از طریق قهر و غلبه زمام امر حکومت را در دست گیرد، هر چند فردی جائر و ستمکار باشد، امامتش اثبات می گردد.(29)

اما اکثریت اهل حدیث با این نظر مخالفت کرده و گفته اند: امام با ارتکاب این اعمال از مقام خود خلع نمی شود و قیام علیه او نیز روا نیست، فقط باید او را موعظه کرد و از اطاعت وی در معاصی خداوند سرباز زد.(31)

ماتریدیه:

با این که ماتریدیه قاعده حُسن و قبح عقلی را پذیرفته اند و انتظار می رفت که در این مسئله با امامیه و معتزله هم عقیده باشند؛ ولی بر عکس، از اشاعره نیز یک گام عقب تر رفته و با حشویه و اهل الحدیث هم رأی شده اند.

ابو حفص نسفی ماتریدی گفته است: «و لا ینعزل الإمام بالفسق و الجور. امام با ارتکاب فسق و جور از مقام خود عزل نمی شود.» سعدالدین تفتازانی دلیل بر سخن مزبور را این دانسته است که پس از خلفای راشدین، فسق و ستم پیشگی در میان زمامداران اسلامی رواج یافت و مسلمانان سلف از آنان اطاعت می کردند و به (جواز یا وجوب) خروج علیه آنان معتقد نبودند.(32)

و اطاعت آنان را تا وقتی که به معصیت فرمان نداده اند ناشی از اطاعت خداوند و واجب می دانیم.»(33)

فرمانروای خویش رهایی یابند، باید از ظلم و ستم دست بردارند.(34)

الولایة و ان ظلموا و ارتکبوا کبیرة»(36)

نخواهد شد؛ ولی عزل امام سبب فتنه و نزاع خواهد بود.(37)

اشعریه

رأی مشهور میان متکلمان اشعری این است که عدالت و پارسایی از صفات لازم برای امام است. در این جا آراء برخی از مشاهیر آنان را یادآور می شویم:

عبدالقاهر بغدادی گفته است: «یکی از صفات امام، عدالت و پاکدامنی است؛ و کمترین درجه ای از این صفت که در امام لازم است، همان است که در شاهد معتبر است.(38)»

آن جمله است.(39)»

ظالم است. آیا شگفت نیست که گرگ را به شبانی گوسفندان برگزینید.(40)

می کند و در نتیجه حقوق مردم ضایع می گردد.(41)»

ماتریدیه نیز یا آن را لازم نداشته اند و یا قیام علیه زمامدار ستمکار را روا ندانسته اند.

متکلمان اشعری نیز اگر چه در این باره اتفاق نظر ندارند، ولی بسیاری از متکلمان برجسته آنان عدالت را از صفات لازم امام شناخته اند.

دیدگاه درست در این باره این است که عدالت و پارسایی از صفات لازم امام است. لزوم این صفت از نظر آنان که عصمت را شرط لازم امامت می دانند، آشکار است. نظر دیگران نیز ـ چنان که در کلام تفتازانی و برخی دیگر از متکلمان اشعری آمده ـ این است که برقراری عدالت در جامعه اسلامی، یکی از برجسته ترین اهداف و وظایف امامت است. هر گاه امام عادل و پرهیزگار نباشد، چگونه ممکن است هدف مزبور را جامه عمل بپوشاند.

علاوه بر این، در تفکر اسلامی، امامت تنها مقام و منصب سیاسی نیست؛ بلکه اسوه و الگوی اخلاقی و تربیتی جامعه نیز به شمار می رود، بدین جهت، ستمکاری و تبهکاری او موجب انحطاط و انحراف اخلاقی جامعه خواهد شد.

نقد و نظر

آن دسته از علمای اهل سنت که اطاعت بی چون چرا از زمامدار اسلامی (هر چند ستمکار و تبهکار باشد) را واجب شمرده اند و قیام علیه او را حرام دانسته و بالاتر از آن، دعا برای وی را لازم انگاشته اند، به دو مطلب استدلال کرده اند: یکی عمل صحابه و تابعین، که در زمان حکومت های اموی زندگی می کردند و در برابر ظلم و تباهی آنان روشی مسالمت و سکوت را برگزیده بودند، و حتی از قیام علیه آنان منع می کردند؛ چنان که عبدالله بن عمر، عبدالله بن زیبر را از قیام علیه بنی امیه منع می کرد. تفتازانی در شرح عبارت «ولاینعزل الامام بالفسق والجور»از ابوحفص نسفی گفته است: «پس از خلفای راشدین، فسق و جور از پیشوایان امت اسلامی منتشر گردید و سلف از آنان اطاعت می کردند و با اذن آنها نمازهای جمعه و اعیاد را بر پا می نمودند و خروج علیه آنان را روا نمی دانستند.(42)»

1. من خرج عن الطاعة وفارق الجماعة مات میته جاهلیة؛ هر کس از اطاعت سلطان خارج شود و از جماعت جدا گردد، به مرگ جاهلیت مرده است.

2. من کره من امیر، شیئا فلیصبر، فانّ من خرج من السلطان شبرا فمات فمیتة جاهلیة؛ هر کس از فرمانروای خود چیزی را ناخوشی دارد، بر آن شکیبایی کند؛ زیرا کسی که از اطاعت سلطان خارج شود، به مرگ جاهلیت مرده است.

3. من ولی علیه وال فرأه یأتی شیئا من معصیة اللّه، فلیکره ایتانه من معصیة اللّه ولا ینز عنَّ یدا من طاعته؛ هر گاه کسی زمامداری را بر معصیت خدا ببیند، باید از معصیت او ناخشنود باشد؛ ولی دست از اطاعت او بر ندارد.

4. السمع والطاعة علی المرء المسلم فیما احبّ وکره مالم یأمر بمعصیة واما اذا أمر بها فلا سمع ولا طاعة(43)؛ بر فرد مسلمان واجب است که مطیع فرمانروای مسلمان باشد؛ خواه عمل او را دوست بدارد یا از آن ناخشنود باشد، این اطاعت در غیر معصیت خداوند است. اما اگر زمامدار به معصیت خداوند فرمان دهد، اطاعت از او واجب نخواهد بود.

در نقد این استدلال نکات زیر را یادآوری می شویم:

1. برقراری عدالت در جامعه بشری از چنان اهمیت و جایگاهی برخوردار است که قرآن کریم آن را یکی از اهداف والای بعثت پیامبران الهی به شمار آورده است: «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط (حدید / 25)؛ به تحقیق، رسولان خود را با دلایل آشکار فرستادیم و کتاب و میزان را با آنان نازل نمودیم؛ تا مردم به قسط قیام کنند.» در آیات دیگر قرآن کریم از مؤمنان خواسته شده است که بر پا کنندگان قسط و عدل در زندگی خویش باشند: «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لِلّه (نساء 135)؛ ای مؤمنان! برپادارندگان قسط و شاهدان برای خدا باشید.»

امیرالمؤمنین علیه السلام از پیشوای عادل به عنوان برترین بندگان خداوند و از پیشوای جائر به عنوان بدترین بندگان خداوند در پیشگاه الهی یاد کرده است: «امام عادل خود هدایت را برگزیده و مردم را به طریق حق هدایت می کند؛ سنت های شناخته شده اسلامی را اجرا می کند و بدعت ها را از بین می برد؛ ولی پیشوای جائر خود گمراه گردیده و مردم را نیز به طریق گمراهی سوق می دهد؛ سنت ها را زیر پا می گذارد، ولی بدعت ها را احیا و اجرا می کند.» امام علیه السلام سپس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده است: «روز قیامت پیشوای ستمکار را در پیشگاه عدال الهی حاضر می کنند؛ در حالی که یار و خیرخواهی ندارد؛ آنگاه در آتش دوزخ افکنده می شود و همچون سنگ آسیاب در دوزخ می چرخد؛ تا این که به قعر دوزخ فرو می رود.(44)»

جهان بینی اسلامی، در ضرورت عدالت برای امامت تردیدی وجود ندارد.

روشن است که در این جهت حدوث و بقا یکسان است. اکنون اگر گفته شود پیشوای جامعه باید عادل و صالح باشد؛ ولی هر گاه این چنین نبود، بلکه فردی جائر و تبهکار بود، مردم حق اعتراض و مخالفت با او را ندارند و باید از او اطاعت کنند، شرط عدالت در امام لغو و بی اثر خواهد بود. هر گاه حکم عقل در این گونه مسائل بدیهی را منکر شویم، هیچ مطلبی را نمی توان اثبات کرد و بنیاد دین نیز با مشکل مواجه خواهد شد..

2. در مقابل احادیثی که پیش از این در باره لزوم اطاعت از امام (هر چند جائر و تبهکار باشد) نقل شده احادیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که هر گونه کمک و همکاری با فرمانروایان ظالم را مردود دانسته است:

ابن اثیر جزری در جامع الاصول به نقل از ترمذی و نسایی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمود «پس از من امیرانی شما را رهبری خواهند کرد. هر کس دروغگویی آنها را تصدیق و ستمکاری آنان را تأیید کند، از من نیست (از من پیروی نکرده است) و من از او نیستم (من رهبر او نبوده ام).(45)»

اطاعت کردیم؛ در نتیجه آنان ما را گمراه کردند.»

امام حسین علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمود:

«ایها الناس! من رأی سلطانا جائرا مستحلاًّ لِحرم اللّه، ناکثا لعهد اللّه، مخالفا لسنة رسول اللّه، یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولا قول، کان حقّا علی الله أن یدخله مدخله(47)

3. چنین نیست که همه صحابه و تابعین در برابر ستمکاری ها و روش های تبهکارانه زمامداران اموی سکوت کرده یا آنها را حمایت کرده باشند، روشن ترین گواه این مدعا، قیام امام حسین علیه السلام علیه یزید ستمکار و عمال تبهکار اوست. اگر بناست روشی سلف صالح از امت اسلامی را مبنای دادرسی خویش قرار دهیم، روش امام حسین علیه السلام در این باره بهترین مبنا و سرمشق است.

آری، در این که بسیاری از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله در قیام امام حسین علیه السلام با او همراه نشدند، تردیدی نست؛ اما به این دلیل نبود که اطاعت از یزید را به عنوان حاکم اسلامی واجب و مخالفت با او را حرام می دانستند؛ بلکه به این جهت بود که با شناختی که از دستگاه حکومت اموی و شرایط فرهنگی و اجتماعی جهان اسلام داشتند، قیام علیه یزید را موفقیت آمیز نمی دانستند و از آن بیمناک بودند که خونهای بسیاری ریخته شود، بدون آن که نتیجه ای عاید اسلام و امت اسلامی شود. اما ارزیابی امام حسین علیه السلام از شرایط سیاسی و اجتماعی جهان اسلام و دستگاه حکومت اموی، به گونه ای دیگر بود. اعتاد امام علیه السلام بر آن بود که اگر با یزید بیعت کند و حکومت او را به رسمیت بشناسد، اساس اسلام با خطر نابودی مواجه می گردد «و علی الإسلام السّلام» و امام علیه السلام پیروزی در قیام علیه یزید و دستگاه حکومت اموی را در این خلاصه نمی کرد که نظام حکومت دگرگون شود و یزید و عمال او نابود گردند؛ بلکه نفس قیام را پیروزی می دانست. هدف او این بود که مشروع نبودن حکومت یزید را به آشکارترین وجه بیان کند و سنت جهاد با زمامداران خودسر و تبهکار را احیا نماید. امام حسین علیه السلام در این دو هدف بزرگ کاملاً پیروز گردید و نهضت او در تاریخ بشر به عنوان سرمشق آزادی خواهان شناخته شد.

از آنچه گفته شد، نادرستی تحلیل ابن خلدون درباره قیام امام حسین علیه السلام روشن گردید. وی درباره انگیزه قیام امام حسین علیه السلام گفته است: «آنگاه که فسق یزید آشکار گردید، عده ای از شیعیان اهل بیت علیه السلام در کوفه به امام حسین علیه السلام نامه نوشته و از او خواستند تا به کوفه بیاید و زمام حکومت را در دست گیرد. امام حسین علیه السلام قیام علیه یزید را واجب می دانست؛ زیرا هم خود را شایسته این کار می دانست و هم بر این عقیده بود که می تواند بر یزید و حکومت اموی غلبه کند. او در مورد نخست بر حق بود، اما در مورد دوم خطا می کرد؛ زیرا عصبیت های قومی جاهلی که در صدر اسلام تا حدی فراموش شده بود، بار دیگر در میان عرب رواج یافته بود؛ و قبیله مضر در بنی امیه، پیش از دیگر قبایل مورد اعتنا و احترام بود. از این روی، ارزیابی امام علیه السلام در این که می توانست بر یزید غلبه کند، درست نبود.(48)»

که هدف نهایی و اساسی قیام امام حسین علیه السلام را غلبه ظاهری بر یزید و بنی امیه دانسته، به خطا رفته است.

هدف اساسی امام علیه السلام ، چنان که گفته شد، این بود که نامشروع بودن حکومت یز ید و مشروعیت قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار را به بهترین وجه آشکار سازد. او می خواست سنت امر به معروف و نهی از منکر را احیا کند و سیره و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام را پایدار سازد؛ که در این اهداف بلند کامیاب گردید.

دانایی و کفایت

پیشوای جامعه باید از معرفت لازم نسبت به آنچه در رهبری جامعه به آن نیازمند است، برخوردار باشد. این آگاهی به طور عمده به دو محور باز می گردد: یکی علم و آگاهی نسبت به مکتب و آیینی که مبنای نظام اجتماعی و سیاسی جامعه است؛ و دیگری معرفت نسبت به شیوه درست رهبری، معرفت نخست جنبه نظری دارد و معرفت دوم عملی و راهبردی است. از معرفت دوم معمولاً تحت عنوان کفایت در رهبری یاد می شود؛ یعنی هوش و دانش مدیریت.

قران کریم آنجا که سرگذشت طالوت و جالوت را بازگو کرده است، به گونه ای لطیف و آموزنده ضرورت دانایی در مسئله امامت و رهبری را بیان نموده است. قومی از بنی اسرائیل از پیامبر خویش خواستند که فرماندهی را برای آنان برگزیند، تا تحت امر و فرمان او با دشمنان خویش جهاد کنند. آن پیامبر به دستور خداوند طالوت را که جوان گمنامی بود، به فرماندهی آنان برگزید. از آن جا که وی از مال و منال دنیوی بهره ای نداشت، بنی اسرائیل به گزینش او به عنوان فرمانده آنان اعتراض کردند و گفتند: «أنّی یکون له الملک علینا و نحن احقّ بالملک منه ولم یؤت سعة من المال؛ از کجا او بر ما فرمانروایی دارد؛ در حالی که ما به فرمانروایی از او سزاورتریم؛ چرا که او از توسعه مالی بی بهره است.» پیامبر خدا در پاسخ آنان فرمود: «خداوند او را بر شما برگزیده، و بر بسط علمی و جسمی او افزوده است.» «انّ اللّه اصطفا، علیکم وزاده بسطة فی العلم والجسم واللّه یؤتی ملکه من یشاء واللّه واسع علیم.» (بقره / 247)

از این آیه نکات زیر استفاده می شود:

1. کسی که در مقام امامت و فرماندهی قرار می گیرد، باید از آگاهی لازم نسبت به آنچه به مقام و منصب او اقتضا می کند، برخوردار باشد.

2. از نظر جسمی باید از سلامتی و توان لازم برای ابقای مسئولیت خویش بهره مند باشد.

3. فرمانروایی اولاً و بالذّات به خداوند اختصاص دارد، و دیگران در صورتی از چنین مقامی بهره مند خواهند بود، که به اذن و مشیّت الهی باشد.

4. اگر چه فضل و جود الهی اگسترده است و مقتضای آن این است که مقام فرمانروایی را به همگان اعطا کند ولی جود و فضل الهی عالمانه و حکیمانه است.

بدین جهت منصب امامت تنها به کسانی اعطا می گردد که شایستگی آن را دارا باشند؛ چنان که در آیه دیگر فرموده است «الله اعلم حیث یجعل رسالته» (انعام / 24).

متکلمان اسلامی در لزوم علم و آگاهی برای امام، اختلافی ندارند. چنان که کفایت و توان مدیریت را نیز لازم دانسته اند؛ ولی در گستره و مقدار علم و آگاهی امام در حوزه معارف و احکام اسلامی، دیدگاه های متفاوتی را اظهار نموده اند. در این جا به نقل و بررسی آراء آنان در این رابطه می پردازیم:

شیعه امامیه

متکلمان امامیه، علم و کفایت در امامت، در عالی ترین حد لازم آن، از شرایط و صفات امام دانسته اند. از آن جا که آنان عصمت را از صفات لازم امام می دانند، و با وجود عصمت، علم و کفایت در عالی ترین مرتبه آن تحقق خواهد یافت، نیاز چندانی به ذکر صفت علم و کفایت در رهبری احساس نکرده اند. با این حال در مواردی آشکار از آن نام برده اند.

محقق طوسی در رساله امامت، دومین صفت از صفات امام را علم دانسته و چنین گفته است: «وثانیتها العلم بما یحتاج الی العلم به فی امامته من العلوم الدنیتیه والدنیاویة کالشرعیات والسیاسات والآداب ودفع الخصوم و غیر ذلک لأمّة لایستطیع القیام بذلک مع عدمه(49)؛ دومیّن صفت از صفات لازم برای امام علم به اموری است که به آگاهی از آنها در امامت خویش نیاز دارند، اعم از آگاهی های دینی و دنیوی؛ مانند علم به احکام شرعی، روش های سیاسی، آداب مدیریت، مبارزه با دشمنان و جز آن؛ زیرا بدون داشتن چنین آگاهی هایی نخواهد توانست به امر امامت قیام کند.»

ابن میثم بحرانی نیز علم، عفت، عدالت و شجاعت را به عنوان اصول کمالات نفسانی یاد کرده و گفته است: «از آن جا که ما عصمت را شرط امامت می دانیم، باید امام واجد کمالات نفسانی مزبور باشند.» آنگاه در باره علم چنین گفته است: «امام باید به همه آنچه که د ایفای مقام امامت به آنها نیاز دارد، عالم باشد، خواه علوم دینی باشد یا علوم دنیوی؛ مانند علم به احکام شرعی، سیاست، آداب و فصل خصومت ها؛ زیرا اگر در امور یاد شده جاهل باشد، به آنچه بر او واجب است اخلال خواهد رساند؛ و اخلال رساندن به آنچه واجب است، به عصمت منافات دارد.»(50)

دلیل اول:

امام متولی حکم و داوری در زمینه همه احکام شرعی است. هر گاه عالم بر همه احکام شریعت نباشد، ولایت او بر امور مزبور قبیح خواهد بود؛ زیرا از نظر عقلا ولایت بر اموری که انسان عالم به آنها نیست، قبیح است. و این اندازه که طریق علم بر او گشوده است، کافی نیست؛ بلکه باید بالفعل بر همه یا اکثر آن آگاه باشد. گواه بر این مدعا این است که هر گاه فرمانروایی بخواهد فردی را به مقام وزارت برگزیند و تدبیر برخی از امور را به او بسپارد، شایسته نیست فردی را برگزیند که به علم و معرفت او، نسبت به آن امور اطمینان ندارد. و اگر فردی را برگزیند که بعدا تحصیل علم و معرفت نماید. گزینش او از نظر عقلا قبیح شناخته می شود. همین گونه است اگر فردی بخواهد شخص دیگری را به عنوان دلیل در پاره ای از امور خود برگزیند، باید کسی را انتخاب کنند که به علم و درایت او در انجام وظایف وکالت اطمینان دارد؛ و اگر فردی نا آگاه را انتخاب کند، مورد نکوهش عقلا خواهد بود.

از آنچه گفته شد روشن گردید که نمی توان ولایت را با تکلیف مقایسه کرد و گفت: همان گونه که تکلیف مشروط به علم نیست و پس از تکلیف، بر مکلف لازم است که آن را بشناسد، ولایت و رهبری نیز مشروط به علم نیست، و هر کسی که به ولایت برگزیده می شود، باید نسبت به آن کسب علم و آگاهی کند. زیرا تکلیف و ولایت از دو مقوله اند. گواه بر این مطلب این است که عقلای بشر آن دو را متفاوت می دانند و در ولایت و رهبری علم را شرط پیشین می دانند، ولی تکلیف را مشروط به علم پیشین نمی دانند.

از مطالب یاد شده نادرستی این سخنن روشن شد که در مواردی که امام عالم بر شریعت نیست، از عالمان می پرسد و لازم نیست خود او عالم به احکام شریعت باشد. نادرستی این سخنن بدان دلیل است که تولّی امر امامت، مشروط به علم پیشین است؛ زیرا از نظر عقل سپردن امر حکومت و رهبری به کسی که عالم به آن نیست، قبیح است؛ خواه راه کسب معرفت بر او گشوده باشد یا نباشد.

گذشته از این، لازمه نظریه مزبور این است که فرد عامی نیز بتواند عهده دار امر حکومت شود؛ زیرا راه استفتا و پرسش از عالمان بر او گشوده است، در حالی که متکلمان غیرشیعه نیز علم به شریعت را از اوصاف امام دانسته اند.

اشکال

لازمه استدلال پیشین این است که امام علاوه بر احکام شریعت، بر همه لغات، حرفه ها، نرخ کالاها و مانند آن نیز آگاه باشد؛ زیرا در این گونه امور نیز چه بسا نزاع و خصومت رخ می دهد، و او باید فصل خصومت کند.

پاسخ

شرط عالم بودن به احکام شریعت، بدان جهت است که امام در مورد آنها حاکم بر دیگران است و رأی او در این امور بر دیگران حجت و مطاع است؛ ولی آنچه مربوط به احکام شریعت نیست، از این مقوله بیرون است.

زیرا امام پیشوایی و رهبری صنعتگران و صاحبان حرفه های مختلف را در خصوص صنعت و حرفه آنان بر عهده ندارد. امامت او نسبت به آنان مربوط به احکام شریعت است؛ و از این نظر آنان با دیگران تفاوتی ندارند. بر این اساس هر گاه در امور مربوط صنعت و حرفه آنان اختلافی رخ دهد، امام می تواند در آن مورد به اهل خبره رجوع کند و رأی آنان را در تشخیص موضوع احکام شریعت به کار برد. رجوع امام به رأی اهل خبره در این مسائل، مانند رجوع قاضی به قول شاهدان در فصل خصومت است. مبنای حکم قاضی احکام شریعت است؛ ولی در تطبیق آن بر مورد، از قول شاهدان کمک می گیرد. همین گونه است بهره گیری امام از قول اهل خبره در موضوعات و حوادث مختلف:

آری، برخی از علمای امامیه بر این عقیده اند که علم امام در این موارد نیز باید منصوص از جانب خداوند باشد. آنان در این رابطه به احادیثی استدلال می کنند. اما ما به وجوب آن ملتزم نیستیم؛ هر چند آن را جایز می دانیم.

اشکال

نقل شده است که امیرالمؤمنین علیه السلام هر گاه کسی حدیثی را از پیامبر صلی الله علیه و آله رویت می کرد، از او می خواست تا در نقل آن حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله سوگند یاد کند. اگر امام به همه احکام شریعت عالم بود، چرا چنین می کرد؟

پاسخ

درخواست سوگند خوردن از راوی حدیث بدان جهت نبود که امام علیه السلام به حکم آن حدیث عالم نبود؛ بلکه می خواست مطمئن شود که او واقعا حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده است. فایده این عمل امام علیه السلام این بود که افراد را در سنت داری حدیث به پیامبر صلی الله علیه و آله محتاط تر می کرد؛ تا افراد نسبت کذب به پیامبر صلی الله علیه و آله ندهند؛ زیرا سوگند دروغ خوردن در شریعت اسلامی شناعت و قبح ویژه ای دارد و می تواند مانع نقل احادیث بی اساس گردد.

دلیل دوم:

دلیل دیگر به لزوم علم امام به تمام احکام شریعت، این است که از دیدگاه شیعه امام حافظ شریعت است. هر گاه امام به کلیه احکام شریعت آگاه نباشد چه بسا شریعت برای مردم غیر عصر رسالت حفظ نگردد؛ زیرا احتمال این که امت عمدا یا سهوا از برخی احکام شریعت اعراض نموده و آنها را نقل نکنند، وجود دارد. تفصیل این بحث در باب فلسفه امامت گذشت.(51)

معتزله

معتزله علم به احکام شریعت را از صفات لازم برای امام دانسته اند. البته، آنان علم بالفعل به جمیع احکام را شرط ندانسته و گفته اند: امام یا باید عالم به احکام شریعت باشد یا از طریق اجتهاد علم به احکام را به دست آورد؛ و اگر از این طریق نیز نتواند عالم به احکام شریعت گردد، باید به عالمان و مجتهدان رجوع کند و مطابق رأی آنان حکم کند. چنان که قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است: «امام باید به آنچه مقام امامت او اقتضا می کند، یعنی انجام آن به وی واگذار شده است، عالم باشد یا در حکم عالم به آن باشد.»(52) وی، در جایی دیگر گفته است: «علم به آنچه خارج از حوزه امامت است، بر امام لازم نیست؛ زیرا اگر علم به چنین اموری لازم باشد، فرقی میان علوم و صناعت های مختلف وجود ندارد. در آن صورت باید امام به همه علوم و فنون و بلکه امور غیبی نیز آگاه باشد. اما چنین نظریه ای در باب علم امام باطل است، و جز کسانی که به معصوم و منصوص بودن امام اعتقاد دارند، به آن معتقد نیستند؛ و ما در گذشته نادرستی چنینی اعتقادی را ثابت کرده ایم. بنابراین، آنچه عالم بودن امام نسبت به آن لازم است، امور مربوط به احکام شریعت است؛ همان گونه که در قاضی نیز علم به احکام شریعت در حوزه قضاوت لازم است. پس امام باید به احکام شریعت عالم یا در حکم عالم به آنها باشد.(53)»

نیست امام عالم باشد و در آن امور می تواند از عالمان مربوط استفاده کنند.

نامبرده، در ادامه افزوده است: «هر گاه امام از طریق اجتهاد نتواند حکم اسلامی را تشخیص دهد، به عالمان و مجتهدان رجوع می کند و پس از مشورت با آنان، استوارترین رأی را بر می گزیند.(54)»

حاصل نظریه عبدالجبار، نکات زیر است:

1. علم به احکام اسلامی، یکی از شرایط و صفات لازم برای امام است.

2. غیر از علم به احکام شریعت، علم به مسایل و موضوعات دیگر بر امام لازم نیست.

3. امام باید مجتهد باشد، تا بتواند از طریق اجتهاد حکم اسلامی را بشناسد.

4. هر گاه در تشخیص حکم دچار مشکل شود، به عالمان و مجتهدان رجوع می کند، و پس از مشورت با آنان، رأی بهتر را انتخاب می نماید.

این سخن عبدالجبار که علم لازم در امام را منحصر در علم به احکام دانسته است، پذیرفته نیست؛ زیرا در امور دیگری نیز که آگاهی از آنها در امامت و رهبری جامعه اسلامی نقش تعیین کننده دارد، باید آگاهی کافی داشته باشد. در امام دو گونه علم لازم است: یک علم به احکام دینی، و دیگری علم به شیوه مدیریت و رهبری، که از آن به کفایت تعبیر می شود.

البته، آگاهی به همه حرفه ها و زبان ها و نظایر آن از شرایط امامت به شمار نمی رود؛ و این که کسانی پنداشته اند شیعه در باب علم امام چنین آگاهی هایی را از شرایط امامت می داند، بی پایه است. این نظریه مورد قبول برخی از علمای شیعه است، نه همه آنان چنان که سید مرتضی در نقد کلام عبدالجبار گفته است: «این سخن وی که برای امام تنها آن علومی لازم است که قوام رهبری او به آنها بستگی دارد، اما علم به لغات گوناگون و حرفه ها و نظایر آن لازم نیست، سخنن استواری است؛ اما گمان وی که ما این گونه علوم را از شرایط امامت می دانیم، گفتاری بی اساس است، ما به خدا پناه می بریم از این که برای امام جز علومی که به ولایت و امامت او مربوط می شود را واجب بشماریم».(55)

خطابه همه احکام اسلامی داشته باشد؛ چنان که پیش از این بیان گردید.

اشاعره

متکلمان اشعری نیز علم به احکام اسلامی را از شرایط و اوصاف امام دانسته اند. در این جا سخنان برخی از برجسته ترین آنان را در این باره از نظر می گذرانیم:

باقلانی: «امام باید از نظر علم در حدی باشد که در مورد قاضی لازم است.» وی، آن گاه به کفایت و بصیرت سیاسی امام اشاره کرده و گفته است: «از دیگر شرایط امام این است که در مورد امور مربوط به جنگ و تدبیر سپاه و پاسداری از کیان اسلام و امت اسلامی، از بصیرت کافی برخوردار باشد.(56)»

مربوط به رهبری امت اسلامی را از دیگر صفات لازم برای امام دانسته اند.(59)

ابوحفص نسفی، قدرت بر اجرای احکام و حفظ کیان اسلامی و گرفتن انتقام مظلومان از ستمگران را از شرایط امام دانسته است. «قادرا علی تنفیذ الاحکام وحفظ حدود دارالاسلام وانصاف المظلوم من الظالم». تفتازانی در شرح کلام وی، قدرت را به علم، عدالت، کفایت و شجاعت تفسیر کرده است.(61)

مولوی محمد عبدالعزیز در شرح کلام نسفی و تفتازانی پس از اشاره به این که امام باید در فصل خصومت ها عالم بر احکام شرع باشد، گفته است: «اکثریت علمای اسلامی شرط کرده اند که امام باید در علم به احکام اعتقادی و فرعی مجتهد باشد؛ ولی برخی از آنان اجتهاد را شرط ندانسته اند؛ و این قول پذیرفتنی تر است. شاید کسانی که آن را شرط کرده اند، در عصر نخست زندگی می کردند، که مجتهدان در آن زمان بسیار بوده اند و آنان که آن را نفی کرده اند. در زمان های بعد بوده اند.(62)»

زیدیه

علمای زیدیه بر لزوم صفت علم به احکام شریعت در امام تأکید ورزیده اند. حمیدان بن یحیحی در این باره گفته است: «امام باید از نظر علم به شریعت به گونه ای باشد که به تمام آنچه در شناخت کتاب و سنت لازم است، آگاه باشد و بتواند غوامض آن دو را حل کند و احکام اسلام را از آن دو استنباط نماید.(64)

تنزیل، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و حلال و حرام باشد،»(65)

را نیز شرط کرده اند: «اعرفهم بحلال اللّه وحرامه»(66).

را به آیین اسلام هدایت کند و گمراهشان نکند.»

حاصل کلام

حاصل بحث درباره شرط علم و کفایت این است که در لزوم این دو صفت در امام میان متکلمان اسلامی اختلافی وجود ندارد. عموم متکلمان و علمای مذاهب اسلامی در این باره اتفاق نظر دارند که امام باید از کفایت سیاسی و آگاهی و توانایی لازم برای مدیریت و رهبری سیاسی امت اسلامی، به گونه ای که مصالح آنان تأمین گردد و اهداف مهم امامت در این باره برآورده شود، برخوردار باشد؛ چنان که لزوم علم به احکام شریعت اسلامی نیز مورد اتفاق همگان است. اما در کمیت و کیفیت آن اتفاق نظر وجود ندارد.

متکلمان غیرشیعه علم اجتهادی و خطاپذیر را کافی دانسته اند؛ چنان که علم و آگاهی همه چانبه نسبت به احکام شریعت را نیز لازم ندانسته اند. یعنی اگر چه آنان اجتهاد را شرط امامت دانسته اند؛ ولی این احتمال را نیز پذیرفته اند که امام در مواردی بتواند از طریق اجتهاد به علم لازم نسبت به حکم اسلام دست یابد. که باید در آن صورت به عالمان و مجتهدان رجوع کند.

ولی از نظر شیعه امامیه، امام باید از علم بالفعل و جامع الاطراف به احکام شریعت برخوردار باشد. و در مرتبه بعد، علم او باید به گونه ای باشد که خطاپذیر نباشد. این ویژگی در حقیقت به لزوم عصمت امام باز می گردد، که در بحثی جداگانه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

پی نوشت ها:

1. سعد الدین؟؟؟، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، قم، منشورات الرضی.

2. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، ص 430 ـ 429، (رسالة الامامة).

3. امام الحرمین جوینی، کتاب الارشاد، ص 170.

4. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 244.

5. ر.ک: ابوبکر باقلانی، تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص 472 و سید شریف گرکانی، شرح المواقف، ج 8، ص 350.

6. صحیح بخاری، ج 3، ص 52؛ کتاب الأحکام، باب: الأمراء من قریش؛ صحیح مسلم ج 3، ص 1452، کتاب الاِمارة، باب: الناس تبع لقریش و منسد احمد بن حنبل، ج 12 ص 29.

7. تمهیدالأوائل، ص 472.

8. شرح العقائد النسفیه، ص 112 ـ 111.

9. اصول الدین، ص 273؛ نیز ر.ک: شرح الفقه الاءکبر، ص 180 و البنراس، ص 525.

10. المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الامامة، ج 1، ص 199.

11. همان، ص 234.

12. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 70.

13. الشافی فی الامامة، ج 3، ص 183 ـ 196.

14. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 71.

15. صحیح مسلم، ج 2، ص 944، باب 51، حدیث 311.

16. شرح المقاصد، ج 5، ص 245.

17. همان.

18. عبدالرزاق لاهیجی، گرهر مراد، ص 470.

19. نهج البلاغه، نامه 53/57.

20. ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 180 ـ 179.

21. شرح المواقف، ج 8، ص 351.

22. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تحقیق علی الربانی گلپایگانی، ص 116.

23. دکتر احمد محمود صبحی، الزیدیة، ص 339 ـ 338، بیروت، دارالنهضة العربیّة.

24. همان.

25. قواعد العقائد، ص 126.

26. المغنی، الامامة، ج 1، ص 202 ـ 201.

27. أباضیّه، تنها فرقه باقیمانده از خوارج اند. مذهب رسمی کشور پادشاهی عمان، أباضیه است. چنان که در لیبی، الجزایر و تانزانیا نیز پیروانی دارد. در این باره ر.ک: فرق و مذاهب کلامی، علی ربانی گلپایگانی، ص 297 ـ 293.

28. علی یحیی معمر، الأباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص 26 ـ 25، وزارت اوقاف عمان.

29. عبدالجبار، المغنی، الامامة، ج 1، ص 199.

30. احمد بن حنبل، اصول السنة، ص 80.

31. ابوبکر باقلانی، تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص 478، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1416 هـ.

32. سعدالدین تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ص 114، طبع هندوستان.

33. شرح العقیدة الطحاویة، ص 379، طبع کراچی پاکستان.

34. همان، ص 381.

35. جمال الدین غزنوی حنفی، اصول الدین، ص 272، دارالبشائر الإسلامیة، بیروت، 1419 هـ.

36. همان، ص 281.

37. ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ص 181، دهلی، مطبع مجتبائی.

38. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص 147، دارالفکر، بیروت، 1417 ه.

39. ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 256، دار و مکتبة الهلال، بیروت، 1421 ه.

40. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 244، منشورات الشریف رضی، قم.

41. شرح المواقف، ج 8، ص 350، منشورات الشریف رضی، قم.

42. شرح العقائد النسفیة، ص 114.

43. شرح الفقه الاکبر، ص 181. جهت آگاهی از احادیث مزبور و احادیث دیگر در این باب ر.ک: صحیح مسلم، ج 6، ص 24 ـ 20، باب الامر بلزوم الجماعة و باب حکم من فارق امر المسلمین. و جامع الاصول، ابن الثیر الجزری، ج 4، الکتاب الرابع فی الخلافة و الإمارة، الفصل الخامس، ص 451.

44. نهج البلاغه، خطبه 164.

45. جامع الاصول، ج 4، ص 75.

46. وسائل الشیعه، ج 12، باب 42، حدیث 10.

47. تاریخ طبری، ج 6، حوادث سال 61، ص 229.

48. ابن خلدون، مقدمه، ص 217 ـ 216، بیروت، دارالعلم.

49. تلخیص المحصّل، ص 430، رسالة الامامته.

50. قواعد المرام، ص 179.

51. سدید الدین حمصی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 295 ـ 290. نقل به تلخیص در این باره همچنین ر.ک: الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، ص 434 ـ 433؛ الشافی فی الإمامة، ج 1، ص 165 ـ 163.

52. المغنی من ابواب التوحید والعدل، الإمامة، ج 1، ص 198.

53. همان، ص 208.

54. همان، ص 209.

55. الشافی فی الامامة، ج 1، ص 164.

56. تمهید الأوایل وتلخیص الدلائل، ص 471.

57. امام الحرمین، کتاب الارشاد، ص 170 ـ 169، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1416 ق.

58. اصول الدین، ص 147.

59. شرح المواقف، ج 8، ص 350 ـ 349.

60. شرح المقاصد، ج 5، ص 244.

61. شرح العقائد النسفیة، ص 114.

62. محمد عبدالعزیز، النبراس، ص 536.

63. جمال الدین احمد بن محمد حنفی، اصول الدین، ص 272.