حقیقت تجربه دینی

وقتی حقیقت دین الهی، عبارت از حقیقتی باشد که بیانگر برآیند ملکوتی عقاید و اعمال دنیوی است و وقتی این برآیند، عمدتاً توسط متون دینی ثابت گردد و وقتی وحی الهی، مهم ترین متن دینی تلقی شود؛ پرسش از رابطه دین و تجربه دینی، به رابطه وحی و تجربه دینی برمی گردد. پرسش های اصلی در بحث تجربه دینی عبارتند از این که آیا حقیقت دین همان تجربه دینی است؟ آیا وحی الهی، همان تجربه دینی است؟ آیا تجربه عرفانی همان تجربه دینی است؟ پاسخ به این پرسش ها با بررسی ماهیت تجربه دینی، تجربه عرفانی و وحی؛ یعنی با روش پدیدارشناختی، روشن می گردد. چیستی حقیقت وحی، از طریق قرآن و سنت، تجربه عرفانی از طریق عارفان و اهل شهود و تجربه دینی از طریق نظریه پردازان آن بدست می آید. نگارنده، در این گفتار درصدد است تا مغایرت حقیقت دین با تجربه دینی را نشان دهد.

چیستی و انواع تجربه ی دینی

روش شناسی مسأله مطابقت یا عدم مطابقت دین با تجربه دینی، پدیدار شناسانه است؛ بدین بیان که ابتدا بررسی می کنیم که پدیده های دین و تجربه ی دینی، هر یک به چه معناست تا مغایرت یا عدم مغایرت آن ها معلوم گردد. این نگاشته به پدیدارشناسی تجربه ی دینی از دیدگاه شلایر ماخر (1) (1834- 1786)، آلستون (2)(1921) و پراود فوت (3) (1939) و انواع آن از نظر ریچارد سویین برن (4)(1934) پرداخته و سپس با توجه به بحث چیستی دین؛ مغایرت دین با تجربه ی دینی کشف می گردد.

چیستی تجربه دینی

همان گونه که گفته شد برای شناخت معنای تجربه دینی، باید به سراغ نظریه پردازان آن رفت تا به تعریف دقیق آن پی برده، آن گاه در مقام مقایسه با وحی برآمد.

دیدگاه شلایرماخر

شلایرماخر، اولین کسی است که اصطلاح « احساس دینی » را مطرح کرد. بعد از ایشان ویلیام جیمز (5)(1910-1842)، کتابی با عنوان « تنوع تجربه های دینی » نگاشت. علت طرح این بحث توسط شلایرماخر در مقدمه ی کتاب وی با عنوان « درباره دین » آمده است. وی می گوید: در مراسم سالگرد جشن تولدش، تعدادی از دوستانش نزد وی آمده، به او گفتند: الحاد و بی دینی در قرن نوزدهم به اوج خود رسیده است و تقریباً اکثر مردم و دانشمندان به سمت الحاد روی آورده اند. شما به عنوان یک متکلم، چرا هیچ قدمی در راه دفاع از دین برنمی داری؟ چرا نمی گویی که دین، حق حیات دارد؟ چرا کاربردهای آن را بیان نمی کنی؟ ایشان نیز به همین منظور، کتاب مختصری با عنوان « درباره دین » می نویسد و در آن بیان می کند که ما باید بدانیم که دین چیست؟ ایشان چند فرض را ذکر و همه را نقد می کند تا به ادعای خویش برسد. وی، برهان خود را با این فرض ها آغاز می کند:
آیا دین، متافیزیک است؟ (6) جواب: دین با متافیزیک تفاوت دارد. آیا دین، اخلاق است؟ می گوید: اینها، دو حقیقت مجزایند برخلاف برکلی (7) که تلفیقی بین اخلاق و دین ایجاد کرده است. آیا دین، عرفان است؟ شبیه آنچه که بعدها، والتر استیس (8) (1967-1886) ادعا کرد. این بیان را نیز رد می کند و در نهایت نتیجه می گیرد که دین عبارت است از تجربه دینی و تجربه ی دینی را احساس اتکا به موجود و حقیقت مطلق معرفی می کند. احساس اتکای به موجود مطلق، (9) احساس اتکای یک پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان؛ بدین ترتیب وی تجربه ی دینی را از سنخ احساس تلقی می کند نه از سنخ ادراک.
وی می گوید: طبق این تعریف، دیگر دین، از سنخ معرفت و امر شناختاری نیست؛ یعنی، زبان دین، زبان شناختاری نیست. دین، بار معرفتی و شناختاری ندارد؛ زیرا یک احساس به ما می دهد؛ احساس معنوی که به تعبیر برخی روان شناسان ما را از تنهایی بیرون آورده و نوعی حال معنوی به ما می دهد. ردولف اتو (10)(1937-1869) نیز دقیقاً تعریف شلایرماخر را پذیرفته و سعی می کند این نظریه را بر ادیان آسمانی و ابراهیمی منطبق کند. شلایرماخر بر این باور است که با هماهنگی میان دین و تجربه ی دینی؛ همه ی انسان ها، حتی انسان های قرن نوزدهم هم دین داشته و از تجربه ی دینی بهره مند می باشند و هیچ کس نیست که احساس اتکای به موجود مطلق به یک موجودی ماورای این جهان را نداشته باشد؛ حتی، هنرمندان- که در ظاهر بی دین ترین انسان ها در قرن نوزدهم می باشند- دین دارتر از دیگران هستند؛ به دلیل این که بهره مندی آنان از این احساس اتکا، بیشتر و شدیدتر است. این حالت حتّی در افراد مصرف کننده مواد مخدر، به تعبیر استیس در کتاب عرفان و فلسفه وجود دارد. سرانجام وی به دوستان خود چنین پاسخ می دهد که دغدغه بی دینی قرن نوزدهم را نداشته باشید. (11) بنابراین، وقتی که تجربه ی دینی به عنوان یک احساس تلقی شود، این احساس، مراتبی خواهد داشت به طوری که ممکن است کسی بگوید: مرتبه ی شدید این احساس، همان وحی است که خدا به پیغمبر ارسال کرده و او دریافت نموده است.

دیدگاه آلستون

آلستون، تجربه ی دینی، را از سنخ ادراک- نه از سنخ احساس- می داند. اگر تجربه ی دینی را از سنخ احساس دانستیم؛ در این صورت باید شخص احساس کننده ای وجود داشته باشد؛ اما، متعلق احساس، دیگر مطرح نخواهد بود؛ زیرا آن قدر مبهم است که اصلاً آن را وارد بحث نمی کند. شخص معتاد به مواد مخدر، یک احساسی دارد؛ اما متعلق احساس آن معلوم نیست. او فقط احساس تنهایی می کند و باید کسی دست او را بگیرد؛ اما آن کس کیست و چه ویژگی ای باید داشته باشد، معلوم نیست؛ پس متعلق احساس را وارد بحث نمی کنند.
بنابراین، در احساس سه مؤلفه وجود دارد: احساس، احساس کننده و متعلق احساس؛ متعلق احساس چون بسیار مبهم است، دیگر سخنی از آن به میان نمی آید؛ اما اگر تجربه ی دینی از سنخ ادراک شد؛ هم ادراک، (که رابط بین مدرِک و مدرَک است)، هم مدرِک و هم مدرَک (متعلق ادراک) وجود خواهد داشت. از آنجا که تجربه ی دینی از سنخ ادراک است؛ مَدرَک، حتماً مَدرَک بالذات ( صورت ذهنی ) و مدرَک بالعرض ( خارج ) می باشد. اگر مدرَک بالذات، مطابقِ مدرَک بالعرض باشد؛ در این صورت، ادراک ما صادق خواهد بود و اگر مطابق مدرَک بالعرض نباشد در این صورت ادراک ما کاذب می باشد.

دیدگاه پراودفوت

پراودفوت تجربه ی دینی را- احساس باشد یا ادراک- حقیقتی تفسیرپذیر، تعریف می کند. به عبارت دیگر، معتقد به عدم تفکیک تجربه ی دینی، از تفسیر است. (12) وی تأکید می کند: یک ادراک معنوی و یا یک احساس معنوی، ادراک یک موجود متعالی یا احساس اتکای به مبدأ یا حقیقتی متمایز از این جهان بدون تفسیر تجربه گر، تحقق پذیر نیست. در واقع تجربه ی دینی، ترکیبی از ادراک یا احساس تجربه گر به همراه تفسیر آن می باشد که این تفسیر از ناحیه تجربه گر است. بحث های وی در اینجا متأثر از هرمنوتیک فلسفی است؛ تجربه برای تجربه گر؛ با توجه به پیش فرض هایی در اثر یک علل و عواملی؛ حاصل می شود. سپس با توجه به پیش فرض هایی که دارد احساس و ادراک خود را تفسیر می کند و ترکیب این دو تجربه ی دینی را به وجود می آورد. لذا، ما تجربه ی دینی بی تفسیر نداریم؛ شبیه به گفته کانت، انسان دارای سه قوه ی حساسه، واهمه و فاهمه است. همچنین واقعیت هایی نیز در خارج وجود دارد که بر ما اثر می گذارند. انسان موادی را به وسیله ی این حواس درک می کند؛ اما از چیستی آن مواد اطلاعی ندارد. این مواد به وسیله ی قوای واهمه و فهم، با عنصر زمان و مکان ترکیب می شوند. به عبارت دیگر این مواد از عنصر زمان و مکان عبور می کنند، بعد به وسیله ی قوه ی فاهمه یا عاقله، مقولات دوازده گانه را طرح می کنند؛ یعنی مواد مذکور از کانال های زمان و مکان عبور کرده و در این مقولات قرار می گیرند و سپس، از این مقولات، احکام دوازده گانه صادر می شود؛ احکام کلیه، جزئیه یا شخصی نیز از همین مقولات دوازده گانه صادر می شوند. اصل حرف کانت همین بود که، اولاً واقعیت هایی در خارج وجود دارد ( هستی شناسی کانت ). ثانیاً احکامی نیز وجود دارد؛ ( معرفت شناسی کانت ) سپس برای ارتباط هستی شناسی به معرفت شناسی، بحثی را به نام ذهن شناسی مطرح می کند؛ البته در ویرایش اول کتاب « سنجش خرد ناب »، سخنی از ذهن شناسی به میان نمی آورد و فقط دو قوه ی حساسه و فاهمه را مطرح می کند. در جواب این اشکال که چگونه به یک باره وارد بحث مقولات می شویم؛ می گوید: عنصر زمان و مکان با قوای واهمه ارتباط پیدا کرده و از این طریق، حقیقتی برای مواد و مقولات پدید می آید، که حکم نامیده می شود.
همانطور که گذشت، شلایرماخر باور داشت عنصر زمان و مکان و نیز مقولات، اموری ذهنی اند، مواد نیز از خارج تهیه می شوند؛ بنابراین از ترکیب این سه عنصر ( زمان و مکان، مقولات و مواد ) معرفت تولید می شود. به عبارت دیگر معرفت، ترکیبی از مواد برگرفته از خارج و تأثیرات قوه ی فعال ذهن، بر این مواد می باشد.
پراودفوت معتقد است همانطور که مواد صرف نداریم، تجربه دینی صرف نیز نداریم و اگر به لحاظ هستی شناسی هم داشته باشیم نمی توانیم بیانش کنیم؛ بنابراین اگر چیزی بیان می شود و یا این که حال شخص دگرگون می شود و اشک می ریزد و یا شعر می گوید؛ اینها ترکیبی از احساس یا ادراک شخص و تفسیر اوست نه احساس یا ادراک صرف؛ زیرا احساس و ادراک از تفسیر، جدا نیست. (13)
بنابراین، تجربه ی دینی، چه از سنخ احساس یا از سنخ ادراک، توأم با تفسیر است. تفسیر- که از ناحیه ی خود تجربه گر انجام می پذیرد- نیز از احساس و ادراک تفکیک ناپذیر است.

انواع تجربه ی دینی

واژه تجربه، مشترک لفظی است و به معانی تجربه ی حسی، تجربه ی عرفی، ادراک حسی، تجربه ی اخلاقی، تجربه ی عرفانی و تجربه دینی به کار می رود. منظور از تجربه ی دینی، احساس یا ادراکی است، که انسان نسبت به یک امر معنوی و حقیقت غایی پیدا می کند. سویین برن، برای تجربه ی دینی یا به تعبیر خودش تجربه خداوند، پنج مرتبه را در نظر می گیرد:

1. تجربه ی حقیقت غایی به واسطه ی شیء محسوس

که در قلمرو تجربه ی همگانی است. مانند تجربه ی خداوند، یا حقیقت غایی با دیدن تمثال شخص مقدس مانند دیدن تصویر حضرت عیسی (علیه السلام) در حال تازیانه خوردن در فیلم مصائب مسیح یا مشاهده غروب خورشید. در این دو مثال یک حالت معنوی در اثر تجربه ی محسوس و همگانی به انسان دست می دهد.

2. تجربه ی حقیقت غایی به واسطه ی شیء محسوس نامتعارف ولی مشاع

مانند مشاهده ی بوته ای مشتعل که نمی سوزد. یا مانند حضرت ابراهیم (علیه السلام) که به درون آتش افتاد و نسوخت. این تجربه برای همه قابل دیدن است ( محسوس و مشاع )؛ ولی نامتعارف می باشد.

3. تجربه ی حقیقت غایی به وسیله ی پدیده ی شخصی

که در غالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است؛ یعنی، منشأ آن پدیده شخصی است، نه همگانی، مثل دیدن خواب یا مکاشفه.

4. تجربه ی حقیقت غایی به وسیله ی پدیده ای شخصی

که در غالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست؛ مثل کشف و شهودی که قابل بیان نیست.

5. تجربه ی حقیقت غایی بدون واسطه ی هرگونه امر حسی

( نه حس ظاهری و نه حس باطنی ) مثل کسی که بی واسطه با خدا ارتباط برقرار می کند؛ یعنی امر محسوسی در کار نیست؛ ولی تجربه دینی است. (14)
بیان مراتب تجربه ی دینی فوق به وسیله ی سویین برن، برای این بود که توضیح دهد که تجربه ی دینی (از سنخ ادراک باشد یا احساس، قابل تفسیر باشد یا نباشد)، از نازل ترین مرتبه ی آن (که برای هر کسی اتفاق می افتد) تا بالاترین مرتبه ی آن را- مثل آن چیزی که مثلاً برای عیسی مسیح یا پیامبراسلام اتفاق افتاد ( تجربه ی وحیانی )- شامل می شود؛ بنابراین، تجربه ی دینی ای که سویین برن بیان کرده، تجربه ی معنوی، تجربه ی عرفانی ( اعم از توصیف پذیر یا توصیف ناپذیر ) و تجربه ی وحیانی پیامبران را شامل می شود.

چیستی و انواع تجارب عرفانی

تجربه عرفانی، کشف و شهود قلبی است که عارف در اثر تزکیه نفس و ریاضت عملی به دست می آورد. در بررسی پدیدارشناسانه این پدیده، ما در پی استدلال عقلی و عرفانی برای اثبات وجود این پدیدار نیستیم، بلکه یا می بایست خود، عارف باشیم و این پدیده را تجربه کرده باشیم و یا به سراغ عرفا رفته و حقیقت آن را از آن ها بپرسیم و به کتاب های عرفانی مانند: منازل السائرین، تمهیدات، فتوحات، چهل مجلس علاء الدین کرمانی و دیگر کتاب ها مراجعه کنیم. عرفا از معرفت و شناخت عرفانی به کشف، مشاهده، مکاشفه، شهود، معرفت قلبی و ... تعبیر و آن را به اقسامی تقسیم می کنند. به عبارت کاشانی: « شهود، عبارت است از مشاهده ی حق به حق »؛ (15) یعنی اگر کسی این حقیقت را درک کرد که همه ی عالم، مظاهر و تجلیات حق اند و با این مظاهر و تجلیات حق را شهود کرد، به حقیقت شهود دست یافته است. وی در ادامه شهود را به شهود مجمل در مفصل و شهود مفصل در مجمل تقسیم می کند او می گوید: شهود مجمل در مفصل، عبارت است از مشاهده ی احدیت در کثرت، یعنی اگر کسی در کثرت عالم توانست احدیت حق تعالی را مشاهده کند، به شهود مجمل ( احدیت ) در مفصل ( کثرت ) دست یافته است. شهود مفصل در مجمل، هم عبارت است از مشاهده ی کثرت در ذات احدیت، یعنی با طی قوس صعود، سیر من الحق الی الحق را پیمود و به ذات احدیت ( مقام احدیت ) راه یافت در آن جا تمام کثرت ها را مشاهده می کند؛ زیرا کثرت های موجود در اعیان خارجی، در اعیان ثابته و علم حق تعالی هم وجود دارد، پس در مقام شهود علم حق تعالی، به شهود معلومات الهی هم دست می یابد. نه این که اعیان خارجی با ماهیاتشان در آن جا باشند؛ بلکه همه این ها با کمالات و علمشان در اعیان حق تعالی حضور دارند.
قیصری می گوید: کشف در لغت، به معنای رفع حجاب است؛ چنان که گفته شده است « کشف المرأة وجهها » و در اصطلاح عبارت است از: اطلاع از معانی غیبیه و امور حقیقی که در وراء حجاب است از روی وجود،
یعنی حق الیقین؛ یا از روی شهود، یعنی علم الیقین. به عبارت دیگر اگر کسی به مقام عین الیقین رسید و حقایق غیبی را مشاهده کرد به مرتبه ای از کشف دست یافته است و اگر به مرتبه حق الیقین رسید در واقع وجود او با وجود سایر موجودات، نوعی وحدت پیدا می کند. آن جا دیگر مقام شهود نیست، بلکه مقام وجود است؛ همان چیزی که عرفا از آن تعبیر به وحدت وجود می کنند که مرتبه ای بعد از مقام وحدت شهود است.
قیصری در ادامه کشف را به کشف معنوی و صوری تقسیم می کند و می گوید: کشف صوری در عالم مثال حاصل می آید، که یا از طریق مشاهده و دیدن است یا از طریق شنیدن. یعنی انسان با ارتباط با عالم مثال منفصل و برزخ، به مشاهداتی دست می یابد، شبیه آن چه در خیال متصل، انسان می تواند صورت هایی را مشاهده کند که دیگران نمی بینند؛ لذا عارف می تواند با خیال منفصل که مرتبه ای از مراتب عالم مجرد ( تجرد غیرتام ) است، مرتبط شده و چیزهایی را ببیند یا بشنود. همانند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به علی (علیه السلام) فرمود: « إنک تسمع ما أسمع و تری ما أری ». این همان کشف صوری است...؛ مانند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که کلام وحی را می شنود یا از طریق ذوق است مانند این که سالک شهود می کند که طعامی می خورد و با خوردن آن طعام بر معانی غیبی مطلع می گردد، گاهی اوقات آدمی در خیال منفصل طعامی می خورد و نیز ممکن است این کشف به وسیله ی سایر حواس صورت گیرد. بنا بر عقیده ی عرفا حواس پنجگانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخی و مثالی، موجود است و این حواس مادی ما، از روزنه های حواس موجود در خیال بهره می گیرد. البته قسمی دیگر کشف معنوی است که از سنخ کشف های صوری نیست؛ مثلاً گاهی انسان مقام احدیت حق تعالی و یا ظهور وحدت در کثرت را کشف می کند. (16)
عارفان، تجلی را به دو دسته تجلی ثبوتی و اثباتی تقسیم کرده اند. تجلی ثبوتی، هستی شناسانه است. یعنی، حق تعالی به عنوان هویت غیبیه و غیرمتعین معرفی می شود. هویت غیبیه حق تعالی در قوس نزول، به صورت تعین اول ( حضرت احدیت ) و تعین دوم ( حضرت واحدیت ) و تعینات خلقی ( عالم عقل و مثال و ماده ) ظهور می یابد. تجلی اثباتی، عبارت از شهود یا کشف عارفانه است. عارف در عرفان عملی، سیر و سلوک کرده و منازلی را در قوس صعود طی می کند و از یقظه تا مقام فنا می رسد. آخرین مرحله سلوک، وحدت در شهود است (یعنی خدا را در همه چیز یافتن) یا وحدت در وجود (یعنی تنها حق تعالی وجود دارد) است. قبل از ابن عربی، آخرین مرتبه کمال را وحدت شهودی دانسته اند. ابن عربی به وحدت وجود اعتقاد داشت. ماسوی الله در وحدت شهود، تحقق دارد، ولی عارف بدان توجه ندارد و تنها وحدت را شهود می کند ولی در وحدت وجود، تنها حق تعالی وجود دارد و غیر او، تجلیاتش هستند. ابن عربی با نظریه وحدت وجود، توانست عرفان نظری خویش را بنا نهد و عرفان عملی را که طریقه وصول به کمال و وحدت است، به صورت روشمند بیان کند. ملاصدرا موفق شد کار ناتمام ابن عربی را تکمیل کند و ادعاهای عرفانی را استدلالی سازد.
همه عرفا، منشأ عرفان را شهود می دانند. شهود، از سنخ علم حضوری و مرتبه ای از آن است که در کنار مراتبی دیگر چون احساس درد، عطش و ... می باشد. عرفا خود تصریح می کنند که منشأ شهود، گاهی الهی و گاهی شیطانی است و در حقیقت، شهود شیطانی، شهود نمی باشد؛ بلکه ارتباط با خیال متصل و ذهن انسان است. فرد به جهت منشأ نفسانی یا شیطانی، آن قدر در خیال خویش غوطه ور بوده که صورت ذهنی خویش را با شهود عرفانی و خیال منفصل اشتباه می گیرد. برای رسیدن به شهود منفصل، یعنی واقعیت خارجی و ملکوتی جهان و تفکیک شهود الهی از شهود نفسانی یا شیطانی، راه های متعددی پیشنهاد شده است؛ سنجش با عقل، پرسش از عارف واصل، مطابقت با قرآن و سنت، روش های پیشنهادی اهل عرفان است. عرفای متشرع، نه تنها قرآن را منشأ صدق و کذب شهود خویش می دانند؛ بلکه منبع هستی شناسی عرفان نیز می دانند. به بیان دیگر، عارفان اعتقاد دارند که تمامی مراحل عرفان، در قرآن و سنت وجود دارد؛ بنابراین، قرآن و سنت نه تنها در تبیین شریعت، بلکه در بیان مقامات عرفانی و طریقه وصول به آن ها نیز حداکثری است؛ از این رو با طرد شکل های مختلف ریاضت و سماء صوفیانه، آن را خارج از دایره قرآن و سنت دانسته و در حقیقت از القائات شیطان می دانند. عرفا، در مقام بیان شهود خویش مدعی هستند که این بیان کاملاً شخصی بوده و هیچ گونه منشأ الهی ندارد و از این رو، بحث تنگناهای زبانی را مطرح کرده و خویشتن را در بیان یافته های خویش عاجز می دانند. آنان منشأ این عجز را در ضعف قدرت بیان عارف، پایین بودن قدرت فهم مخاطب و مشکل معنائی در بیان معارف عالیه عرفانی- شهودی می دانند، رویکرد بعضی از عرفا در بیان شطحیات به همین خاطر بوده است. (17) نتیجه سخن آن که، با بیان صورت گرفته از تجارب عرفانی و تبیین تجربه دینی و اقسام آن خصوصاً تجربه دینی در تفسیر سویین برن، می توان شهود عرفانی را نوعی تجربه دینی دانست.
با روشن شدن حقیقت دین، که عبارت است از حقایقی که بیانگر برآیند ملکوتی بینش و منش و کنش دنیوی است و تجربه دینی، احساس یا ادراک معنوی و قدسی است؛ پاسخ به سؤال پیش گفته، معلوم می گردد. آیا حقیقت دین می تواند از سنخ تجربه دینی باشد؟ پاسخ منفی است. تجربه دینی، زاییده عوامل درونی و بیرونی است. حالت های تجربه گر و امور اجتماعی او، در تحقق تجربه دینی تأثیرگذار است. چگونه چنین امری می تواند با حقیقت دین که تنها منشأ الهی دارد، متحد گردد. تجربه های عرفانی را می توان نوع تجربه دینی دانست؛ ولی حقیقت دین با تجربه دینی تفاوت ماهوی و حقیقی دارد.

پی نوشت ها :

1. Friedrich Schleiermacher.
2. William Alston.
3. Wayne Proudfoot.
4. Richard Swinburne.
5. William James.
6. منظور الهیات بمعنی الاخص است که به ارتباط با خدا می پردازد و مباحث دین شناسی و فلسفه دین در آن مطرح است.
7. Barkley
8. Walter Estes.
9. مطلق؛ یعنی، یکپارچه؛ احساسی که یک نوع وحدت در آن وجود دارد، احساسی که کل هستی ما را دربر می گیرد و احساسی که متعلق به قدرتی- البته ذکری از خدا نمی آورد- ورای این عالم است.
10. Rudofl Otto.
11. به عبارت دیگر ایشان از مجاز سکاکی استفاده کرده است. وی تصرفی در معنای دین کرد تا همه دیندار شوند همان طور که سکاکی تصرفی در معنای اسد کرد که همه انسان های شجاع، اسد شوند.
12. تفسیر، تلقی شخصی از تجربه ی دینی اوست چه تجربه به لفظ دربیاید و چه در اثر تنگناهای زبانی، به لفظ در نیاید و چه اینکه به خاطر محرز نبودن قابلیت قابل، نتوان تجربه ی دینی را نقل کرد. بالاخره، شخص یک آگاهی از تجربه ی خود دارد که این آگاهی را تفسیر گویند.
13. پراود فوت، متأثر از تفکیک نومن از فنومن کانت و هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر است. پراود فوت متأثر از دو سنت هرمنوتیک و پراگماتیک است.
14. ر.ک به عقل و اعتقاد دینی، فصل تجربه دینی.
15. کمال الدین عبدالرزاق القاسانی، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق: محمد کمال ابراهیم جعفر، انتشارات بیدار، 1370، چ2، ص 152 به بعد.
16. مقدمه شرح فصوص قیصری، فصل هفتم، فی مراتب الکشف و انواعها اجمالا و شرح مقدمه قیصری، ص 546.
17. بایزید می گفت "لا اله الا أنا فاعبدنی" و یا حلاج "أناالحق" سر می داد.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، کلام نوین اسلامی، قم: انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول