الدعاء ۶- ۲

جزل الحطب بالضم جزاله: اذا عظم ‌و‌ غلظ، فهو جزل.

جزل الحطب بالضم جزاله: اذا عظم ‌و‌ غلظ، فهو جزل.


 انشد سیبویه:
 متى تاتنا تلمم بنا ‌فى‌ دیارنا
 تجد حطبا جزلا ‌و‌ نارا تاججا
 ثم استعیر ‌فى‌ العطاء، فقیل: اجزل له ‌فى‌ العطاء اذا ‌او‌ سعه ‌و‌ اکثر منه، اى: ‌و‌ اکثر لنا فیه ‌من‌ الحسنات.
 ‌و‌ الغرض سوال افاضه قوه تستعد بها النفوس ‌و‌ تقوى على الاکثار ‌من‌ کسب الحسنات.
 ‌و‌ من: اما زائده، نحو «یغفر لکم ‌من‌ ذنوبکم» على راى الاخفش، ‌او‌ ابتدائیه ‌و‌ المفعول محذوف، ‌و‌ التقدیر: ‌و‌ اجزل لنا فیه العطاء ‌من‌ الحسنات.
 ‌و‌ عرفت الحسنه بانها ‌ما‌ تکون متعلق المدح ‌فى‌ العاجل ‌و‌ الثواب ‌فى‌ الاجل،
 
و السیئه خلافها.
 ‌و‌ قیل: الحسنه ماندب الیه الشارع، ‌و‌ السیئه ‌ما‌ نهى عنه، ‌و‌ اصلها سیوءه، ‌من‌ ساء یسوء سوا ‌و‌ مساءه، قلبت الواو یاء ‌و‌ ادغمت.
 ‌و‌ اخلاه: جعله خالیا، اى: فارغا. اى: اجعلنا فارغین ‌من‌ السیئات بحسم اسبابها ‌و‌ عدم الاعداد لها.
 ‌و‌ حاصل ذلک کله سوال التوفیق ‌و‌ الالطاف الداعیه الى کسب الحسنات، ‌و‌ الالطاف الصارفه عن اکتساب السیئات.
 ‌و‌ لک حمل کل ‌من‌ الحسنات ‌و‌ السیئات على معناه اللغوى، فتعم الدینیه ‌و‌ الدنیویه.
 ملا الاناء ملا- ‌من‌ باب نفع-: انعمه.
 ‌و‌ طرف الشى ء بالتحریک: جانبه، ‌و‌ المراد بطرفیه: اوله ‌و‌ آخره ‌و‌ ‌هو‌ کنایه عن جمیعه، ‌و‌ الغرض طلب الکثره ‌من‌ الحمد ‌و‌ الشکر ‌و‌ ‌ما‌ بعدهما، بحیث ‌لا‌ یخلو ‌آن‌ ‌من‌ آناء الیوم ‌من‌ شى ء ‌من‌ ذلک، حتى لو قدر ‌ان‌ یکون الیوم اناء ‌و‌ الحمد ‌و‌ ‌ما‌ بعده اجساما لبلغت ‌من‌ کثرتها ‌ان‌ تملاه.
 ‌و‌ لکل ‌من‌ الحمد ‌و‌ الشکر معنیان لغوى ‌و‌ عرفى، فالحمد لغه: ‌هو‌ الثناء باللسان على الجمیل، سواء تعلق بالفضائل ‌او‌ بالفواضل.
 ‌و‌ عرفا: فعل ینبى عن تعظیم المنعم على النعمه باللسان ‌او‌ الجنان ‌او‌ الارکان.
 ‌و‌ الشکر لغه: فعل ینبى عن تعظیم المنعم بسبب الانعام ‌من‌ اللسان ‌او‌ الجنان ‌او‌ الارکان.
 
و عرفا: صرف العبد جمیع ‌ما‌ انعم الله علیه ‌من‌ السمع ‌و‌ البصر ‌و‌ غیرهما الى ‌ما‌ خلقه الله لاجله، فبین الحمد اللغوى ‌و‌ الحمد العرفى عموم ‌و‌ خصوص ‌من‌ وجه، کما ‌ان‌ بین الحمد اللغوى ‌و‌ الشکر اللغوى ایضا کذلک. ‌و‌ بین الحمد العرفى ‌و‌ الشکر العرفى عموم ‌و‌ خصوص مطلقا، کما ‌ان‌ بین الشکر اللغوى ‌و‌ الشکر العرفى ایضا کذلک. ‌و‌ بین الشکر العرفى ‌و‌ الحمد اللغوى عموم ‌و‌ خصوص ‌من‌ وجه. ‌و‌ ‌لا‌ فرق بین الشکر اللغوى ‌و‌ الحمد العرفى، ثم الحمد ‌و‌ الشکر ‌و‌ ‌ان‌ کانا ‌من‌ فعل العبد، لکن التوفیق لهما ‌و‌ الاقدار علیهما ‌من‌ فعله سبحانه، ‌و‌ لذلک سالهما.
 ‌و‌ الاجر: الثواب، اجره الله اجرا- ‌من‌ بابى ضرب ‌و‌ قتل-، ‌و‌ آجره بالمد لغه ثالثه: اذا اثابه.
 ‌و‌ ذخرته ذخرا- ‌من‌ باب نفع- ‌و‌ الاسم الذخر بالضم: اذا اعددته لوقت الحاجه الیه، ‌و‌ الذخر ‌ما‌ اذخرته ایضا کالذخیره، ‌و‌ ‌هو‌ المراد هنا.
 ‌و‌ عنى ‌به‌ الاعمال الصالحه التى تعد لیوم الفاقه الیها، ‌و‌ استعار لها لفظ الذخر باعتبار ‌ان‌ تحصیلها ‌فى‌ الدنیا لغایه الانتفاع بها ‌فى‌ العقبى کالذخیره، ‌و‌ ‌ما‌ احسن ‌ما‌ قال القائل:
 ‌و‌ اذ افتقرت الى الذخائر لم تجد
 ذخرا یکون کصالح الاعمال
 ‌و‌ الفضل: الزیاده ‌و‌ الخیر.
 ‌و‌ الاحسان لغه: ‌ما‌ ینبغى ‌ان‌ یفعل ‌من‌ الخیر، ‌و‌ ‌فى‌ الشرع: ‌ان‌ تعبد الله کانک تراه، فان لم تکن تراه فانه یراک.
 
یسر الشى ء یسرا- ‌من‌ باب قرب-: سهل فهو یسیر، ‌و‌ یسره الله تیسیرا: سهله.
 
و الموونه على فعوله بفتح الفاء: الثقل.
 ‌و‌ قال الفراء: هى مفعله ‌من‌ الاین ‌و‌ ‌هو‌ التعب ‌و‌ الشده.
 قال الخلیل: لو کان مفعله لکان مئینه، مثل معیشه. ‌و‌ یقال: فیها موونه بواوین بلا همز، ‌و‌ مونه بهمزه ساکنه، ‌و‌ مونه بواو ‌من‌ دون همز.
 ‌و‌ الکرام الکاتبون: ‌هم‌ الملائکه الذین یحصون اعمال العباد ‌و‌ ‌هم‌ الحافظون، قال تعالى: «و ‌ان‌ علیکم لحافظین کراما کاتبین»، ‌و‌ قد تقدم الکلام على ذلک مبسوطا ‌فى‌ الروضه الثالثه
 قال العلامه البهائى قدس سره ‌فى‌ المفتاح: تیسیر الموونه علیهم کنایه عن طلب العصمه عن اکثار الکلام، ‌و‌ الاشتغال بما لیس فیه نفع دنیوى ‌و‌ ‌لا‌ اخروى، اذ یحصل ‌به‌ التخفیف على الکرام الکاتبین بتقلیل ‌ما‌ یکتبونه ‌من‌ اقوالنا ‌و‌ افعالنا. انتهى.
 ‌و‌ ‌فى‌ الحدیث: عجبت لابن آدم ‌و‌ ملکاه على عاتقیه ‌و‌ لسانه قلمهما ‌و‌ ریقه مدادهما کیف یتکلم فیما ‌لا‌ یعنیه.
 ‌و‌ نظر بعض السلف الى رجل یفحش، فقال: ‌یا‌ هذا انک تملى على حافظیک کتابا فانظر ماذا تقول.
 ‌و‌ سمع بعض الاکابر رجلا یکثر الکلام فیما ‌لا‌ یعنیه، فقال: ‌ان‌ حفظه هذا منه ‌فى‌ موونه.
 
و قال بعض العلماء: لیس على الکرام الکاتبین ‌فى‌ کتابه الحسنات موونه ‌و‌ کلفه، ‌و‌ انما الکلفه علیهم کتابه السیئات.
 ‌و‌ قد ورد ‌فى‌ بعض الاخبار: انهم اذا کتبوا الحسنات صعدوا بها فرحین ‌و‌ عرضوها على ربهم مسرورین، ‌و‌ اذا کتبوا سیئه صعدوا بها ‌و‌ جمین محزونین، فیقول الله ‌عز‌ ‌و‌ جل: ‌ما‌ فعل عبدى؟ فیسکتون، حتى یسالهم ثانیا ‌و‌ ثالثا، فیقولوا: الهنا انت الستار على عبادک، ‌و‌ قد امرت بستر العیوب، فاستر عیوبهم، ‌و‌ انت علام الغیوب. ‌و‌ لهذا یسمون کراما کاتبین.
 قوله علیه السلام: «و املا لنا ‌من‌ حسناتنا صحائفنا». الحسنات هنا: ‌ما‌ یتعلق ‌به‌ الثواب ‌و‌ القربه.
 ‌و‌ هذه الصحائف: هى صحف الاعمال المشار الیها بقوله تعالى: «و اذا الصحف نشرت».
 قال الطبرسى: یعنى صحف الاعمال التى کتبت فیها الملائکه اعمال اهلها ‌من‌ خیر ‌و‌ شر، تنشر لیقراها اصحابها، ‌و‌ لتظهر الاعمال فیجازوا بحسبها.
 ‌و‌ عن قتاده: هى صحیفتک یابن آدم، تطوى على عملک حین موتک، ثم تنشر یوم القیامه، فلینظر رجل ‌ما‌ یملى ‌فى‌ صحیفته.
 ‌و‌ قال بعض ارباب المعقول: کل ‌ما‌ یدرکه الانسان بحواسه یرتفع منه اثر الى روحه، ‌و‌ یجتمع ‌فى‌ صحیفه ذاته ‌و‌ خزانه مدرکاته، ‌و‌ کذلک کل مثقال ذره ‌من‌ خیر
 
او ‌شر‌ یعمله یرى اثره مکتوبا ثمه، ‌و‌ ‌لا‌ سیما ‌ما‌ رسخت بسببه الهیئات، ‌و‌ تاکدت ‌به‌ الصفات، ‌و‌ صار خلقا ‌و‌ ملکه، فالافاعیل المتکرره ‌و‌ الاعتقادات الراسخه ‌فى‌ النفوس هى بمنزله النقوش الکتابیه ‌فى‌ الالواح، کما قال الله تعالى: «اولئک کتب ‌فى‌ قلوبهم الایمان»، ‌و‌ هذه الالواح النفسیه یقال لها: صحائف الاعمال، ‌و‌ ‌هو‌ کتاب منطو الیوم عن مشاهده الابصار، ‌و‌ انما ینکشف بالموت عند کشف الغطاء، کما قال الله تعالى: «و اذا الصحف نشرت»، ‌و‌ قال ‌عز‌ ‌و‌ جل: «و کل انسان الزمناه طائره ‌فى‌ عنقه ‌و‌ نخرج له یوم القیمه کتابا یلقیه منشورا» ‌و‌ قال تعالى: «هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق انا کنا نستنسخ ‌ما‌ کنتم تعملون».
 قوله علیه السلام: «و ‌لا‌ تخزنا عندهم بسوء اعمالنا» خزى کرضى خزیا بالکسر: وقع ‌فى‌ بلیه ‌و‌ شهره فافتضح بها، ‌و‌ اخزاه الله: فضحه. اى: ‌لا‌ تفضحنا عندهم.
 ‌و‌ المراد طلب العصمه عن المعاصى بل عن الهم بها، لانهم یطلعون على ذلک.
 کما رواه ثقه الاسلام ‌فى‌ الکافى بسنده عن عبدالله ‌بن‌ موسى ‌بن‌ جعفر عن ابیه علیهم السلام قال: سالته عن الملکین هل یعلمان بالذنب اذا اراد العبد ‌ان‌ یعمله ‌او‌ الحسنه؟ فقال: ریح الکنیف ‌و‌ ریح الطیب سواء؟ فقلت: لا، قال: ‌ان‌ العبد اذا ‌هم‌ بالحسنه خرج نفسه طیب الریح، فقال صاحب الیمین لصاحب
 
الشمال: قف، فانه قد ‌هم‌ بالحسنه، فاذا ‌هو‌ عملها کان لسانه قلمه ‌و‌ ریقه مداده فاثبتها له، ‌و‌ اذا ‌هم‌ بالسیئه خرج نفسه منتن الریح، فیقول صاحب الشمال لصاحب الیمین: قف، فانه قد ‌هم‌ بالسیئه، فاذا فعلها کان ریقه مداده ‌و‌ لسانه قلمه فاثبتها علیه.
 قال بعض العلماء: انما جعل الریق ‌و‌ اللسان آله لاثبات الحسنه ‌و‌ السیئه، لان بناء الاعمال انما ‌هو‌ على ‌ما‌ عقد علیه ‌فى‌ القلب ‌من‌ التکلم بها، ‌و‌ الیه الاشاره بقوله تعالى: «الیه یصعد الکلم الطیب ‌و‌ العمل الصالح یرفعه»، ‌و‌ هذا الریق ‌و‌ اللسان الظاهر صوره لذلک المعنى انتهى.
 ‌و‌ ‌فى‌ الحدیث: لیستحى احدکم ‌من‌ ملکیه اللذین معه کما یستحى ‌من‌ رجلین صالحین ‌من‌ جیرانه ‌و‌ هما معه باللیل ‌و‌ النهار.
 
الساعه: اصلها سوعه بفتح الواو، ثم صارت الفا ‌لا‌ نفتاح ‌ما‌ قبلها، ‌و‌ هى ‌فى‌ اللغه: جزء قلیل ‌من‌ لیل ‌او‌ نهار، ‌و‌ منه قوله تعالى: «لا یستاخرون ساعه ‌و‌ ‌لا‌ یستقدمون» ‌و‌ ‌هو‌ المراد هنا، اذ المعنى اجعل لنا ‌فى‌ کل جزء ‌من‌ اجزاء هذا الیوم. ‌و‌ ‌فى‌ اصطلاح اهل التنجیم: جزء ‌من‌ اربعه ‌و‌ عشرین جزء ‌من‌ یوم بلیلته، ‌و‌ ذلک انهم قسموا الیوم بلیلته على اربعه ‌و‌ عشرین قسما متساویه، ‌و‌ سموا کل قسم ساعه، ‌و‌ قسموا کل ساعه بستین قسما، ‌و‌ سموا کل قسم دقیقه، ‌و‌ ساعات
 
النهار تزید ‌من‌ وقت انتقال الشمس الى الجدى الى وقت انتقالها الى السرطان، ‌و‌ تنقص ‌فى‌ النصف الاخر، ‌و‌ ساعات اللیل بعکس ذلک، فیکون اطول ایام السنه ‌و‌ اقصر لیالیها وقت انتقال الشمس الى السرطان، ‌و‌ اقصر ایام السنه ‌و‌ اطول لیالیها وقت انتقالها الى الجدى، ‌و‌ یتساویان عند انتقالها الى الحمل ‌و‌ المیزان، ‌و‌ تسمى الساعات المذکوره المستویات، لتساویها ‌فى‌ المقدار ابدا، طال کل ‌من‌ اللیل ‌و‌ النهار ‌ام‌ قصر، لکنها تختلف ‌فى‌ العدد بحسب طول کل منهما ‌و‌ قصره. ‌و‌ قد یقسمون کل یوم ‌و‌ کل لیله باثنى عشر قسما متساویه، ‌و‌ یسمونها الساعات الزمانیات ‌و‌ المعوجه، لعدم تساویها ‌فى‌ المقدار ‌و‌ ‌ان‌ استوت ‌فى‌ العدد، فان مقدار کل ساعه یزید ‌و‌ ینقص بحسب طول کل ‌من‌ اللیل ‌و‌ النهار ‌و‌ قصره، لکنها ‌لا‌ تختلف ‌فى‌ العدد، فهى عکس المستویات.
 ‌و‌ قد ورد ‌فى‌ الحدیث: قسمه النهار الى اثنتى عشره ساعه قسمه مخصوصه، ‌و‌ نسبه کل ساعه الى واحد ‌من‌ الائمه الاثنى عشر صلوات الله علیهم ‌و‌ تخصیصها بدعاء یدعى ‌به‌ فیها، ‌و‌ هى مذکوره ‌فى‌ کتب الادعیه لاصحابنا رضوان الله علیهم.
 قوله علیه السلام: «حظا ‌من‌ عبادک».
 الحظ: النصیب. ‌و‌ قیل: خاص بالنصیب ‌من‌ الخیر ‌و‌ الفضل.
 ‌و‌ عبادک- على الروایه المشهوره-: جمع عبد.
 قیل: معناه اجعل لنا نصیبا منهم لنستضى ء بانوارهم ‌و‌ نقتدى باثارهم.
 
و یحتمل ‌ان‌ یکون على حذف مضاف، اى: ‌من‌ صفات عبادک الذین وصفتهم بقولک: «و عباد الرحمن الذین یمشون على الارض هونا ‌و‌ اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما ‌و‌ الذین یبیتون لربهم سجدا ‌و‌ قیاما» الى آخر مانعتهم به.
 ‌او‌ عبادک المتصفین بالعبودیه التى ‌لا‌ مقام اشرف منها، اذ هى عباره عن صیروره العبد عبدا خالصا مفتقرا محضا، لم یبق له جهه انانیه، ‌او‌ نظر ‌و‌ التفات الى ‌ما‌ سوى المعبود الحق الاول، ‌و‌ ذلک بعد انسلاخات عن نسبه الوجودات الکونیه، ‌و‌ عقیب ریاضات علمیه ‌و‌ عملیه، ‌و‌ تجردات ‌من‌ نشاه الى نشاه ‌و‌ صوره الى صوره، ‌حق‌ یصیر عبدا محضا فانیا عن نفسه ‌و‌ عن کل شى ء سوى الحق، مستغرقا ‌فى‌ عبودیته ‌و‌ فقره الى الله، بل فنى عن ملاحظه هذا الاستغراق، قاصرا نظره على مطالعه الجلال ‌و‌ مشاهده الجمال، ‌و‌ هذا ‌هو‌ غایه ایجاد الخلق، ‌و‌ رتبه هذا العبودیه المحضه افضل ‌من‌ رتبه الرساله، ‌و‌ لهذا قدمت ‌فى‌ التشهد على الرساله، فیقال: اشهد ‌ان‌ محمدا عبده ‌و‌ رسوله، ‌و‌ اوثر لفظ العبد ‌فى‌ قوله: «سبحان الذى اسرى بعبده» دون نبیه ‌او‌ رسوله.
 ‌و‌ ‌فى‌ نسخه ابن ادریس «حظا ‌من‌ عبادتک» ‌و‌ ‌هو‌ انسب بقوله علیه السلام: «و نصیبا ‌من‌ شکرک».
 ‌و‌ العباده: فعل المکلف على خلاف هوى نفسه تعظیما لربه. ‌و‌ قال الحکماء: عباده الله تعالى ثلاثه انواع:
 
الاول: ‌ما‌ یجب على الابدان، کالصلاه ‌و‌ الصیام ‌و‌ السعى الى المواقف الشریفه لمناجاته ‌جل‌ ذکره.
 الثانى: ‌ما‌ یجب على النفوس، کالاعتقادات الصحیحه ‌من‌ العلم بتوحید الله تعالى، ‌و‌ ‌ما‌ یستحقه ‌من‌ الثناء ‌و‌ التحمید، ‌و‌ الفکر فیما افاضه الله سبحانه على العالم ‌من‌ جوده ‌و‌ حکمته، ثم الاتساع ‌فى‌ هذه المعارف.
 الثالث: ‌ما‌ یجب عند مشارکات الناس ‌فى‌ المدن، ‌و‌ هى ‌فى‌ المعاملات، ‌و‌ المزارعات، ‌و‌ المناکح، ‌و‌ تادیه الامانات، ‌و‌ نصخ البعض للبعض بضروب المعاونات، ‌و‌ جهاد الاعداء، ‌و‌ الذب عن الحریم، ‌و‌ حمایه الحوزه.
 قوله علیه السلام: «و نصیبا ‌من‌ شکرک». النصیب: الحصه، ‌و‌ الجمع انصبه ‌و‌ انصباء ‌و‌ نصب بضمتین. ‌و‌ فیه اشاره الى العجز عن القیام بجمیع الشکر، کما قیل:
 ‌و‌ لو ‌ان‌ لى ‌فى‌ کل منبت شعره
 لسانا یقول الشکر فیک لقصرا
 قوله علیه السلام: «و شاهد صدق ‌من‌ ملائکتک» اى: شاهد صادق کامل ‌فى‌ الشهاده، کما یقال: رجل صدق اى: صادق ‌فى‌ الرجولیه کامل فیها، ‌و‌ العرب اذا مدحت شیئا اضافته الى الصدق، لیعلم ‌ان‌ کل ‌ما‌ یظن ‌به‌ ‌من‌ الخیر ‌و‌ یطلب منه فانه یصدق ذلک الظن ‌و‌ یوجد فیه، ‌و‌ منه ‌فى‌ التنزیل: «قدم صدق» ‌و‌ «لسان صدق» ‌و‌ «مبوا صدق» ‌و‌ «مقعد صدق».
 
قال الرضى: ‌و‌ المراد بالصدق ‌فى‌ مثل هذا المقام مطلق الجوده ‌لا‌ الصدق ‌فى‌ الحدیث، ‌و‌ ذلک مستحسن جید عندهم، حتى صاروا یستعملونه ‌فى‌ مطلق الجوده، فیقال: ثوب صدق ‌و‌ خل صادق الحموضه.
 قال: ‌و‌ الاضافه ‌فى‌ نحو رجل صدق ‌و‌ رجل سوء للملابسه، ‌و‌ ‌هم‌ کثیرا ‌ما‌ یضیفون الموصوف الى مصدر الصفه نحو خبر السوء، اى: الخبر السى ء، فمعنى رجل صدق رجل صادق. انتهى.
 ‌و‌ قال غیره: ‌هو‌ ‌من‌ باب اضافه الموصوف الى صفته، فوصف ‌فى‌ الاصل بالمصدر مبالغه، ثم اضیف الى صفته، کقوله تعالى: «ما کان ابوک امرا سوء».
 ‌و‌ قیل: الاضافه بمعنى «من» کخاتم حدید، اى: رجل ‌من‌ صدق کانه خلق منه مبالغه.
 ‌و‌ ‌فى‌ القاموس: الصدق بالکسر الشده، ‌و‌ ‌هو‌ رجل صدق ‌و‌ صدیق صدق مضافین ‌و‌ کذا امراه صدق ‌و‌ حمار صدق «و لقد بوانا بنى اسرائیل مبوا صدق» انزلناهم منزلا صالحا، ‌و‌ یقال: هذا الرجل الصدق بالفتح، فاذا اضفت الیه کسرت الصاد.
 ‌و‌ ‌فى‌ شرح المشکاه للطیبى ‌فى‌ حدیث «و جعل له وزیر صدق» اى: وزیرا صادقا، ‌و‌ یعبر عن کل فعل فاضل ظاهرا ‌و‌ باطنا بالصدق. انتهى.
 
ثم المراد بالشاهد الصدق ‌من‌ الملائکه هنا الشاهد بالحسنات، فکان طلبه کنایه عن طلب التوفیق لها.
 
 تذکره
 
 ‌فى‌ قوله علیه السلام: «و اجعل لنا ‌فى‌ کل ساعه ‌من‌ ساعاته» اشاره الى ماورد ‌فى‌ الخبر: انه یفتح للعبد یوم القیامه اربع ‌و‌ عشرون خزانه لساعات الیوم ‌و‌ اللیله، فیفتح له منها خزانه فیراها مملوءه نورا ‌من‌ حسناته التى عملها ‌فى‌ تلک الساعه، فیناله ‌من‌ الفرح ‌و‌ الاستبشار بمشاهده تلک الانوار ‌ما‌ لو قسم على اهل النار لالهاهم عن الاحساس بالامها، ‌و‌ تفتح له خزانه اخرى فیراها سوداء مظلمه یفوح نتنها ‌و‌ یغشاه ظلامها، ‌و‌ هى الساعه التى عصى الله تعالى فیها، فیناله ‌من‌ الهول ‌و‌ الفزع ‌ما‌ لو قسم على اهل الجنه لنغص علیهم نعیمها، ‌و‌ تفتح له خزانه اخرى فارغه لیس فیها ‌ما‌ یسووه ‌و‌ ‌لا‌ ‌ما‌ یسره، ‌و‌ هى الساعه التى نام فیها ‌او‌ غفل ‌فى‌ شى ء ‌من‌ مباحات الدنیا، فیتحسر على خلوها، ‌و‌ یناله ‌من‌ الغبن الفاحش ‌ما‌ ینال ‌من‌ قدر ربح کثیر ثم ضیعه، ‌و‌ الیه الاشاره بقوله تعالى: «و یجمعکم لیوم الجمع ذلک یوم التغابن».
 فسواله علیه السلام ‌فى‌ کل ساعه ‌من‌ ساعات الیوم حظا ‌من‌ عبادته تعالى، ‌و‌ نصیبا ‌من‌ شکره، ‌و‌ شاهد صدق ‌من‌ ملائکته، طلب لمل تلک الخزائن ‌من‌
 
الحسنات، حتى ‌لا‌ یکون شى ء منها خالیا ‌من‌ تلک الکنوز العظیمه ‌و‌ الفوائد الجسیمه.
 ‌و‌ على هذا فیحتمل ‌ان‌ یکون المراد بالساعات، الساعات التنجیمیه التى هى اربع ‌و‌ عشرون ساعه للیوم بلیلته، کما وقع ‌فى‌ متن الحدیث، ‌و‌ الله اعلم.
 
من بین ایدینا: ‌اى‌ ‌من‌ قدامنا، لان ‌ما‌ بین یدى الانسان قدامه.
 ‌و‌ ‌من‌ خلفنا: ‌اى‌ ‌من‌ ورائنا.
 ‌و‌ الایمان بالفتح: جمع یمین ‌و‌ ‌هو‌ ‌ضد‌ الشمال.
 ‌و‌ الشمائل: جمع شمال بالکسر، ‌و‌ تجمع على اشمل ایضا.
 سال علیه السلام الحفظ اولا ‌من‌ الجهات الاربع التى اقسم ابلیس لعنه الله تعالى لیاتین بنى آدم منها، حیث قال: «فبما اغویتنى لاقعدن لهم صراطک المستقیم ثم لاتینهم ‌من‌ بین ایدیهم ‌و‌ ‌من‌ خلفهم ‌و‌ عن ایمانهم ‌و‌ عن شمائلهم ‌و‌ ‌لا‌ تجد اکثرهم شاکرین»، ‌و‌ قد ذکروا ‌فى‌ ذکرها وجوها:
 احدها: اجمالا انها الجهات الاربع التى یعتاد هجوم العدو منها، مثل قصده ایاهم للتسویل ‌و‌ الاضلال ‌من‌ ‌اى‌ وجه تیسر باتیان العدو ‌من‌ الجهات الاربع، ‌و‌ لذلک لم یذکر الفوق ‌و‌ التحت.
 الثانى: ‌ما‌ روى عن ابى جعفر علیه السلام قال: ثم لاتینهم ‌من‌ بین ایدیهم معناه: اهون علیهم امر الاخره، ‌و‌ ‌من‌ خلفهم: آمرهم بجمع الاموال ‌و‌ البخل بها
 
 
عن الحقوق لتبقى لورثتهم، ‌و‌ عن ایمانهم: افسد علیهم امر دینهم بتزیین الضلاله ‌و‌ تحسین الشبهه، ‌و‌ عن شمائلهم: بتحبیب اللذات الیهم ‌و‌ تغلیب الشهوات على قلوبهم.
 الثالث: ‌ما‌ روى عن ابن عباس: ‌من‌ بین ایدیهم: ‌من‌ قبل الاخره، ‌و‌ ‌من‌ خلفهم: ‌من‌ جهه الدنیا، ‌و‌ عن ایمانهم ‌و‌ عن شمائلهم: ‌من‌ جهه حسناتهم ‌و‌ سیئاتهم. الرابع: ‌من‌ بین ایدیهم: انفرهم عن الرغبات ‌فى‌ سعادات الاخره، ‌و‌ ‌من‌ خلفهم: اقوى رغبتهم ‌فى‌ لذات الدنیا ‌و‌ طیباتها، فالاخره بین ایدیهم، لانهم یردون الیها ‌و‌ یقبلون علیها، ‌و‌ الدنیا خلفهم، لانهم یخلفونها، ‌و‌ عن ایمانهم: افترهم عن الحسنات، ‌و‌ عن شمائلهم: اقوى دواعیهم الى السیئات.
 قال ابن الانبارى: ‌و‌ هذا قول حسن، لان العرب تقول: اجعلنى ‌فى‌ یمینک اى: ‌من‌ المقدمین، ‌و‌ ‌لا‌ تجعلنى ‌فى‌ شمالک اى: ‌من‌ الموخرین.
 ‌و‌ ‌لا‌ یخفى ‌ان‌ هذا القول کالشرح لما روى عن ابن عباس، ‌و‌ ‌لا‌ مغایره بینهما ‌فى‌ اصل المعنى.
 الخامس: ‌من‌ بین ایدیهم: الشبهات المبنیه على التشبیه، اما ‌فى‌ الذات، ‌او‌ ‌فى‌ الصفات، لان الانسان یشاهد هذه الجسمانیات فهى بین یدیه ‌و‌ بمحضر منه، فیعتقد ‌ان‌ الغائب مثل الشاهد، ‌و‌ ‌من‌ خلفهم: شبهات اهل التعطیل، لان هذه
 
بازاء الاولى، ‌و‌ عن ایمانهم: الترغیب ‌فى‌ ترک المامورات، ‌و‌ عن شمائلهم: الترغیب ‌فى‌ فعل المنهیات.
 ‌و‌ قال حکماء الاسلام: ‌ان‌ ‌فى‌ البدن قوى اربعا هى الموجبه لفوات السعاده الروحانیه.
 احدها: القوه الخیالیه التى تجتمع فیها مثل المحسوسات، ‌و‌ موضعها البطن المقدم ‌من‌ الدماغ، ‌و‌ الیها الاشاره بقوله: «من بین ایدیهم».
 ‌و‌ ثانیها: القوه الوهمیه التى تحکم ‌فى‌ غیر المحسوسات بالاحکام المناسبه للمحسوسات، ‌و‌ محلها البطن الموخر ‌من‌ الدماغ، ‌و‌ ‌هو‌ قوله: «و ‌من‌ خلفهم».
 ‌و‌ ثالثها: الشهوه، ‌و‌ محلها الکبد عن یمین البدن.
 ‌و‌ رابعها: الغضب، ‌و‌ منشاه القلب الذى ‌هو‌ ‌فى‌ الشق الایسر. فالشیاطین الخارجیه ‌ما‌ لم تستعن بشى ء ‌من‌ هذه القوى الاربع لم تقدر على القاء الوسوسه، ‌و‌ لم یذکر الفوق ‌و‌ التحت لان القوى التى منها یتولد ‌ما‌ یوجب تفویت السعاده الروحانیه هى هذه الموضوعه ‌فى‌ الجوانب الاربعه ‌من‌ البدن.
 ‌و‌ عن شقیق: ‌ما‌ ‌من‌ صباح الا قعد الشیطان لى على اربعه مراصد: ‌من‌ بین یدى، ‌و‌ ‌من‌ خلفى، ‌و‌ عن یمینى، ‌و‌ عن شمالى.
 اما ‌من‌ بین یدى فیقول: ‌لا‌ تخف ‌ان‌ الله غفور رحیم، فاقرا «و انى لغفار لمن تاب ‌و‌ آمن ‌و‌ عمل صالحا».
 ‌و‌ اما ‌من‌ خلفى: فیخوفنى الضیعه على ‌من‌ اخلفه بعدى، فاقرا «و ‌ما‌ ‌من‌ دابه ‌فى‌
 
الارض الا على الله رزقها».
 ‌و‌ اما عن یمینى فیاتینى ‌من‌ قبل الثناء، فاقرا «و العاقبه للمتقین».
 ‌و‌ اما عن شمالى: فیاتینى ‌من‌ قبل الشهوات، فاقرا «و حیل بینهم ‌و‌ بین ‌ما‌ یشتهون».
 ‌و‌ انما عدى الفعل ‌فى‌ الدعاء ‌و‌ ‌فى‌ الایه الى الاولین بحرف الابتداء، لان الاتى منهما یتوجه الى الانسان، ‌و‌ الى الاخرین بحرف المجاوزه، لان الاتى منهما کالمنحرف المتجافى عنه المار على عرضه، ‌و‌ نظیره جلست عن یمینه.
 ‌و‌ قال الزمخشرى: کلمه «من» هنا تبعیضیه، لان الفعل یقع ‌فى‌ بعض الجهتین:
 قال ‌فى‌ الکشاف: فان قلت: کیف قیل: «من بین ایدیهم ‌و‌ ‌من‌ خلفهم» بحرف الابتداء، ‌و‌ «عن ایمانهم ‌و‌ عن شمائلهم» بحرف المجاوزه؟
 قلت: المفعول فیه عدى الیه الفعل نحو تعدیته الى المفعول به، فکما اختلفت حروف التعدیه ‌فى‌ ذلک اختلفت ‌فى‌ هذا، فکانت لغه توخذ ‌و‌ ‌لا‌ تقاس، ‌و‌ انما یفتش عن صحه موقعها فقط، فلما سمعناهم یقولون: جلس عن یمینه ‌و‌ على یمینه، ‌و‌ عن شماله ‌و‌ على شماله، قلنا: معنى على یمینه انه تمکن ‌من‌ جهه الیمین تمکن المستعلى ‌من‌ المستعلى علیه، ‌و‌ معنى عن یمینه: انه جلس متجافیا عن صاحب الیمین منحرفا عنه غیر ملاصق له، ثم کثر حتى استعمل ‌فى‌ التجافى ‌و‌ غیره، ‌و‌ نحوه ‌من‌ المفعول ‌به‌ رمیت عن القوس ‌و‌ على القوس ‌و‌ ‌من‌ القوس، لان السهم یبعد عنها
 
و یستعلیها اذا وضع على کبدها للرمى ‌و‌ یبتدا منها، ‌و‌ کذلک قالوا: جلس بین یدیه ‌و‌ خلفه بمعنى فى، لانهما ظرفان للفعل، ‌و‌ ‌من‌ بین یدیه ‌و‌ ‌من‌ خلفه، لان الفعل یقع ‌فى‌ بعض الجهتین، کما تقول جئته ‌من‌ اللیل ترید بعض اللیل انتهى.
 قوله علیه السلام: «و ‌من‌ جمیع نواحینا». النواحى: جمع ناحیه ‌و‌ هى الجانب فاعله بمعنى مفعوله، لانک نحوتها اى: قصدتها، اى: ‌من‌ جمیع جوانبنا، ‌و‌ هذا تعمیم بعد التخصیص، فدخل فیه الفوق ‌و‌ التحت، لاحتمال اتیان المکروه منهما.
 قال بعضهم: السالک الى الله تعالى خائف ‌من‌ قطع الطریق ‌من‌ الشیطان، ‌و‌ ‌هو‌ ‌لا‌ یالو جهدا ‌فى‌ ‌ان‌ یاتیه ‌من‌ ‌اى‌ جهه امکنه الاتیان منها، فلیس للتخلص منه مساغ الا بان یلتجا الى الله سبحانه، ‌و‌ یساله الحفظ ‌من‌ جمیع الجهات.
 حفظا: مصدر منصوب على المفعولیه المطلقه، ‌و‌ ‌هو‌ بنفسه مفید لتقویه عامله ‌و‌ تقریر معناه، ‌و‌ بوصفه بکونه عاصما مفید لبیان نوعه.
 ‌و‌ عاصما: ‌اى‌ مانعا.
 ‌و‌ الطاعه: موافقه الامر ‌او‌ الاراده.
 ‌و‌ قدم العصمه ‌من‌ المعصیه على الهدایه الى الطاعه، لان التخلیه مقدمه على التحلیه، ثم ترقى الى سوال المحبه.
 ‌و‌ مستعملا: یروى بفتح المیم اسم مفعول، ‌و‌ بکسرها اسم فاعل. فعلى
 
الاول معناه: حفظا نستعمله لمحبتک. ‌و‌ على الثانى: حفظا یستعملنا لمحبتک.
 الا ‌ان‌ الاول ‌من‌ استعملت الثوب ‌و‌ نحوه اذا اعملته فیما یعد له. ‌و‌ الثانى ‌من‌ استعملته اذا جعلته عاملا.
 ‌و‌ اضافه المحبه الى کاف الخطاب ‌من‌ اضافه المصدر الى المفعول، اى: لمحبتنا ایاک، ‌او‌ الى الفاعل، اى: لمحبتک ایانا.
 قیل: محبه العباد لربهم محبه طاعته، ‌و‌ ابتغاء مرضاته، ‌و‌ اجتناب ‌ما‌ یوجب سخطه ‌و‌ عقابه. ‌و‌ محبه الله تعالى لعباده اراده اکرامهم، ‌و‌ ‌ان‌ یثیبهم احسن الثواب، ‌و‌ یرضى عنهم، ‌و‌ یصونهم عن العاصى.
 ‌و‌ هذا التفسیر لمحبه العباد لربهم مبنى على ‌ما‌ ذهب الیه جمهور المتکلمین ‌من‌ ‌ان‌ المحبه نوع ‌من‌ الاراده، ‌و‌ الاراده ‌لا‌ تعلق لها الا بالحوادث، فیستحیل تعلق المحبه بذات الله تعالى ‌و‌ صفاته، ‌و‌ لانها تستدعى الجنسیه بین المحب ‌و‌ المحبوب.
 قال بعض المحققین: ‌و‌ المنع عن الاول ‌ان‌ المحبه لیست نوعا ‌من‌ الاراده، لتعلقها بالاعیان ‌و‌ تعلق الاراده بالافعال، بل لو عکس لکان صوابا.
 ‌و‌ عن الثانى ‌ان‌ المحبه قد تتعلق بالاعراض، ‌و‌ ‌لا‌ جنسیه بین الجوهر ‌و‌ العرض.
 ‌و‌ التحقیق: انها ‌من‌ الوجدانیات التى ‌لا‌ تحتاج الى تعریف حقیقى، بل الى شرح مستقیم لتمتاز عن باقى المعانى الوجدانیه، بان یقال: هى ادراک الکمال ‌من‌ حیث انه موثر، ‌و‌ کلما کان الادراک اتم ‌و‌ المدرک اشد کمالیه موثره کانت المحبه اکمل.
 ‌و‌ لذلک قال العارفون: نحن نحب الله تعالى لذاته ‌لا‌ لغرض، ‌و‌ لو کان کل شى ء محبوبا لاجل شى ء آخر دار ‌او‌ تسلسل، ‌و‌ اذا کنا نحب الرجل العالم
 
لعلمه، ‌و‌ الرجل الشجاع لقوته ‌و‌ غلبته، ‌و‌ الرجل الزاهد لبراءه ساحته عن المثالب، فالله تعالى احق بالمحبه، لان کل کمال بالنسبه الى کماله نقص، ‌و‌ الکمال مطلوب لذاته محبوب لنفسه، ‌و‌ کلما کان الاطلاع على دقائق حکمه الله ‌و‌ قدرته ‌و‌ صنعه اکثر کان حبه له اتم، ‌و‌ بحسب الترقى ‌فى‌ درجات العرفان تزداد المحبه، الى ‌ان‌ یستولى سلطان الحب على قلب المومن، فیشغله عن الالتفات الى غیره ‌و‌ یغنى عن حظوظ نفسه، فبه یسمع ‌و‌ ‌به‌ یبصر ‌و‌ ‌به‌ ینطق ‌و‌ ‌به‌ یبطش ‌و‌ ‌به‌ یمشى، فلا یفعل الا ‌ما‌ احبه ‌و‌ اراده، ‌و‌ ‌لا‌ یختار الا ‌ما‌ امره ‌و‌ رضیه، ‌و‌ ‌لا‌ یثق الا به، ‌و‌ ‌لا‌ یسکن الا الیه، ‌و‌ ‌لا‌ یتکلم الا عنه، ‌و‌ ‌لا‌ یتفکر الا فیه، ‌و‌ ‌لا‌ یتنفس الا معه، ‌و‌ هذه احوال تلطف عن العباره ‌و‌ تدق عن الاشاره.
 ‌و‌ لنذکر نبذه ‌من‌ کلام المحبین ‌فى‌ المحبه، تبرکا بانفاسهم، ‌و‌ اقتباسا ‌من‌ نبراسهم.
 قال بعضهم: المحبه هى امحاء القلب عما سوى المحبوب.
 ‌و‌ قال آخر: هى نار تحرق ‌ما‌ سوى المراد المحبوب.
 ‌و‌ قال آخر: هى الموافقه ‌فى‌ جمیع الاحوال.
 ‌و‌ قال آخر: المحبه بذل المجهود ‌و‌ الحبیب یفعل ‌ما‌ یرید.
 ‌و‌ قال آخر: المحبه میلک الى الشى ء بکلیتک، ثم ایثارک له على نفسک ‌و‌ روحک، ثم موافقتک له سرا ‌و‌ جهرا فیما سرک ‌او‌ ساءک، ثم علمک بتقصیرک ‌فى‌ حقه.
 
و قال آخر: المحبه ‌ما‌ ‌لا‌ تنقصه الاساءه، ‌و‌ ‌لا‌ یزیده الاحسان، ‌و‌ ‌لا‌ ینسیه القرب، ‌و‌ ‌لا‌ یسلیه البعد.
 قالوا: ‌و‌ للمحبه خصائص.
 فمن خصائصها: تقدیم امور الاخره ‌فى‌ کل ‌ما‌ یقرب الى الله تعالى على امور الدنیا ‌من‌ کل ‌ما‌ تهوى الانفس، ‌و‌ التذلل لاولیاء الله ‌من‌ العلماء ‌و‌ العباد، ‌و‌ التعزز على ابناء الدنیا، ‌و‌ المجاهده ‌فى‌ طریق المحبوب بالمال ‌و‌ النفس جمیعا، ‌و‌ الانقطاع عن کل شى ء الیه، ‌و‌ وجود الانس بالوحده، ‌و‌ الروح بالخلوه، ‌و‌ الالتذاذ بحلاوه الخدمه، ‌و‌ ‌ان‌ ‌لا‌ یسکن الا الیه، ‌و‌ ‌لا‌ یعتمد الا علیه.
 ‌و‌ ‌فى‌ قصه برخ، العبد الاسود الذى استسقى ‌به‌ موسى علیه السلام ‌ان‌ الله تعالى اوحى الیه ‌ان‌ برخ نعم العبد لى الا ‌ان‌ فیه عیبا، قال: ‌یا‌ رب ‌و‌ ‌ما‌ ذاک؟ قال: یعجبه نسیم الاسحار ‌و‌ ‌من‌ احبنى ‌لا‌ یسکن الى شى ء ‌و‌ ‌لا‌ یانس بشى ء.
 ‌و‌ ‌من‌ خصائصها: الخروج الى الله تعالى ‌من‌ الدنیا بالزهد فیها، ‌و‌ الخروج الیه ‌من‌ النفس بایثار الحق على الهوى، ‌و‌ الخروج ‌من‌ العمل باسقاط المثوبه ‌و‌ اطراح الاجر ‌و‌ الجزاء.
 ‌و‌ علیه قول سید العارفین صلوات الله علیه: «ما عبدتک خوفا ‌من‌ نارک ‌و‌ ‌لا‌ طمعا ‌فى‌ جنتک...» الحدیث.
 ‌و‌ ‌من‌ خصائص المحبه: ‌ان‌ المحب هش بش بسام، یحسن لمن یعاشره خلقه، ‌و‌ یعذوذب لمن یلقاه شربه، یحنو على الصغیر، ‌و‌ یبجل الکبیر، ‌و‌ کیف ‌لا‌ یهش ‌و‌ ‌هو‌
 
فرحان بالحق ‌و‌ بکل شى ء، فانه یرى فیه لطف الحق.
 ‌و‌ ‌من‌ خصائصها: ‌ان‌ الذکر ‌لا‌ یکون عن نسیان، ‌و‌ الرویه ‌لا‌ تکون عن عیان، فلا یکون ‌فى‌ نفسه موضع الا ‌و‌ ‌هو‌ معمور ‌به‌ متهالک علیه، ‌و‌ ‌لا‌ ‌من‌ قلبه موقع الا ‌و‌ ‌هو‌ موشى بذکره مطرزا باسمه، ‌و‌ انشدوا:
 ‌لا‌ لانى انساک اکثر ذکراک
 ولکن بذاک یجرى لسانى
 انت ‌فى‌ القلب ‌و‌ الجوانج ‌و‌ النفس
 ‌و‌ انت الهوى ‌و‌ انت الامانى
 کل جزء منى یراک ‌من‌ الوجد
 بعین غنیه عن عیان
 فاذا غبت عن عیانى ابصر
 تک منى بعین کل مکان
 کان الفضیل ‌بن‌ عیاض یقول: اذا قیل لک: تحب الله؟ فاسکت، فان قلت: نعم، فلیس وصفک وصف المحبین فاحذر المقت، ‌و‌ ‌ان‌ قلت: لا، کفرت.
 ‌و‌ اما محبته تعالى لعباده، فقال بعض العارفین: هى راجعه الى محبته ذاته، لانه تعالى ‌ما‌ احب شیئا بالذات غیر ذاته المقدسه ‌و‌ ‌ان‌ احب غیره فانما احبه بتبعیه محبه ذاته، لانه ‌من‌ توابعها، فکل ‌ما‌ ‌هو‌ اقرب الیه کان احب عنده، فترجع محبته لما سواه الى محبته لذاته. کما یدل علیه ‌ما‌ ورد ‌فى‌ الحدیث: ‌ان‌ الله جمیل یحب الجمال.
 ‌و‌ لهذا لما قرا القارى ‌فى‌ مجلس الشیخ ابى سعید ‌بن‌ ابى الخیر قوله تعالى: «یحبهم ‌و‌ یحبونه»، قال: لعمرى یحبهم ‌و‌ یحق انه یحبهم، لانه انما یحب نفسه.
 
اشاره الى انه ‌لا‌ نظر له الى غیره ‌من‌ حیث انه غیره، بل نظره الى ذاته ‌و‌ الى افعاله فقط، ‌و‌ لیس ‌فى‌ الوجود الا نفسه ‌و‌ افعال نفسه ‌و‌ صنائعه ‌و‌ آثاره، ‌و‌ کلها راجع الیه، ‌و‌ ‌هو‌ غایه کل شى ء، فلا تجاوز محبته ذاته ‌و‌ تابع ذاته ‌من‌ حیث ‌هو‌ متعلق بذاته، فهو اذا ‌لا‌ یحب الا نفسه.
 ‌و‌ ‌ما‌ ورد ‌فى‌ الاخبار ‌من‌ حبه لعباده فهو موول بما ذکرناه، ‌و‌ یرجع معناه الى انه جعله قریبا منه، ‌و‌ کشف عن قلبه الحجاب حتى راه بقلبه، فمحبته تعالى لمن احبه ازلیه مهما اضیفت الى الاراده الازلیه، ‌و‌ اذا اضیفت الى فعله ‌و‌ صنعه ‌فى‌ ‌حق‌ عبده، ‌من‌ تمکینه ایاه ‌من‌ القرب منه ‌و‌ الى مشیئته ‌و‌ ارادته المخصوصه التى اقتضت تمکن هذا العبد ‌من‌ سلوک طریق القرب الیه، فهى حادثه بحدوث السبب المقتضى له.
 کما ورد ‌فى‌ الحدیث القدسى: ‌لا‌ یزال العبد یتقرب الى بالنوافل حتى احبه.
 فیکون تقربه بالنوافل سببا لصفاء باطنه، ‌و‌ ارتفاع الحجاب عن قلبه، ‌و‌ حصوله ‌فى‌ درجه القرب، ‌و‌ صیرورته ‌من‌ جمله المقربین، فصار قریبا بعد ‌ما‌ کان بعیدا کائنا ‌فى‌ مقام المبعدین کالبهائم ‌و‌ السباع ‌و‌ ابناء الشیاطین، فقد تجددت له درجه القرب ‌و‌ المحبوبیه بالمعنى الذى علمت ‌من‌ کونها على وجه التبعیه، ‌و‌ لم تتجدد فیه تعالى صفه لم تکن، ولکن ربما یظن لهذا انه لما تجدد له القرب ‌و‌ صار محبوبا
 
له تعالى بعد ‌ان‌ لم یکن فقد تغیر وصف العبد ‌و‌ الرب جمیعا، ‌و‌ هذا ظن باطل، اذ البرهان قائم على ‌ان‌ التغیر علیه تعالى محال، بل ‌لا‌ یزال ‌من‌ نعوت الکمال ‌و‌ الجمال على ‌ما‌ کان علیه ‌فى‌ ازل الازال، ‌و‌ هذا مما ینکشف لک بمثال ‌فى‌ قرب الاشخاص، فان الشخصین قد یتقاربان بتحرکهما جمیعا، ‌و‌ قد یکون احدهما ثابتا فیتحرک الاخر، فیحصل القرب بینهما معتبرا ‌فى‌ احدهما فقط. ‌و‌ کذا ‌فى‌ القرب المعنوى، فان التلمیذ یطلب القرب ‌من‌ درجه استاذه ‌فى‌ کمال العلم ‌و‌ قوه الیقین، ‌و‌ الاستاذ ثابت ‌فى‌ کمال علمه غیر متحرک بالنزول الى درجه التلمیذ، ‌و‌ التلمیذ متحرک ‌من‌ حضیض الجهل الى ذروه العلم ‌و‌ بقاع الکمال، فلا یزال دائبا ‌فى‌ التغیر ‌و‌ الترقى الى ‌ان‌ یقرب ‌من‌ استاذه، ‌و‌ الاستاذ ثابت غیر متغیر.
 فکذلک ینبغى ‌ان‌ یفهم ترقى العبد ‌فى‌ درجات القرب ‌من‌ الله ‌عز‌ ‌و‌ ‌جل‌ ‌و‌ صیرورته ‌من‌ جمله المقربین المحبوبین بعد ‌ما‌ لم یکن.
 
 تتمه
 
 قال بعض ارباب العرفان: کما ‌ان‌ لمحبه المحب مراتب متفاضله، کذلک لمحبه المحبوب درجات متفاوته، فمحبته للعوام باختصاصهم بالرحمه ‌و‌ الغفران، ‌و‌ التجلى علیهم بالافعال ‌و‌ الایات، ‌و‌ محبته للخواص باختصاصهم بتجلى صفات الجمال، ‌و‌ ستر ظلمه صفاتهم بانوار صفاته، ‌و‌ محبته لاخص الخواص باختصاصهم
 
بالجذبات، ‌و‌ ستر ظلمه وجودهم بانوار الوجود الحقیقى، فیتجلى اولا بنار الجلال فیحرق عن قلبهم جمیع ‌ما‌ کان فیه، ثم یتجلى بنور الجمال فیمحوهم عنهم ‌و‌ یثبتهم به، ‌و‌ یسلب عنهم السمع ‌و‌ البصر ‌و‌ النطق.
 کما ورد ‌فى‌ الحدیث المشهور بین الخاصه ‌و‌ العامه: فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به، ‌و‌ بصره الذى یبصر به، ‌و‌ لسانه الذى ینطق به، ‌و‌ یده التى یبطش بها، ‌ان‌ دعانى اجبته، ‌و‌ ‌ان‌ سالنى اعطیته.
 قال العلامه البهائى ‌فى‌ شرح الاربعین: المراد- ‌و‌ الله اعلم-: انى اذا احببت عبدى جذبته الى محل الانس، ‌و‌ صرفته الى عالم القدس، ‌و‌ صیرت فکره مستغرقا ‌فى‌ اسرار الملکوت، ‌و‌ حواسه مقصوره على اجتلاء انوار الجبروت، فتثبت حینئذ ‌فى‌ مقام القرب قدمه، ‌و‌ یمتزج بالمحبه لحمه ‌و‌ دمه، الى ‌ان‌ یغیب عن نفسه، ‌و‌ یذهل عن حسه، فتتلاشى الاغیار ‌فى‌ نظره، حتى اکون بمنزله سمعه ‌و‌ بصره.
 کما قال ‌من‌ قال:
 جنونى فیک ‌لا‌ یخفى
 ‌و‌ نارى منک ‌لا‌ تخبو
 فانت السمع ‌و‌ الابصار
 ‌و‌ الارکان ‌و‌ القلب
 
التوفیق: جعل الاسباب متوافقه ‌فى‌ التادى الى المسبب الذى ‌هو‌ المطلوب خیرا کان ‌او‌ شرا، ثم خص بالخیر، هذا معناه اللغوى.
 ‌و‌ اما معناه العرفى، فعند بعض المتکلمین: ‌هو‌ الدعوه الى الطاعه، ‌و‌ عند
 
بعضهم: خلق اراده الطاعه.
 ‌و‌ قیل: ‌هو‌ جعل الله فعل عبده موافقا لما یحبه ‌و‌ یرضاه.
 ‌و‌ هذا ‌و‌ هذه: صفتان للیوم ‌و‌ اللیله بتاویل الحاضر ‌و‌ الحاضره.
 ‌و‌ استعمال الخیر: ‌اى‌ العمل به.
 قال ابن سیده ‌فى‌ محکم اللغه: استعمله: عمل به.
 ‌و‌ الهجران بالکسر: اسم ‌من‌ هجره هجرا- ‌من‌ باب قتل-: بمعنى ترکه ‌و‌ رفضه. ‌و‌ قد اسلفنا الکلام على معنى الخیر ‌و‌ الشر.
 ‌و‌ عن امیرالمومنین صلوات الله علیه: افعلوا الخیر ‌و‌ ‌لا‌ تحقروا منه شیئا، فان صغیره کبیر، ‌و‌ قلیله کثیر، ‌و‌ ‌لا‌ یقولن احدکم ‌ان‌ احدا اولى بفعل الخیر منى فیکون ‌و‌ الله کذلک، ‌ان‌ للخیر ‌و‌ للشر اهلا، فمهما ترکتموه منهما کفاکموه اهله.
 ‌و‌ عنه علیه السلام: الشر جامع لمساوى العیوب.
 فظهر ‌ان‌ الخیر کلى یندرج تحته جمیع الاعمال الصالحه، ‌و‌ الشر کلى یندرج تحته جمیع القبائح.
 قوله علیه السلام: «و شکر النعم» الالف ‌و‌ اللام: لاستغراق الافراد، اى: شکر کل نعمه ظاهره کانت ‌او‌ باطنه، ‌و‌ قد علمت ‌ان‌ الشکر عمل یتعلق بالقلب ‌و‌ اللسان ‌و‌ الجوارح.
 فشکر النعم بالقلب: القصد الى تعظیمه تعالى ‌و‌ تمجیده ‌و‌ تحمیده علیها،
 
و التفکر ‌فى‌ آثار لطفه بایصالها ‌و‌ نحو ذلک.
 ‌و‌ باللسان: اظهار ذلک المقصود بالتحمید ‌و‌ التمجید ‌و‌ التهلیل ‌و‌ التسبیح.
 ‌و‌ بالجوارح: استعمالها ‌فى‌ طاعته ‌و‌ عبادته، ‌و‌ الاحتراز ‌من‌ الاستعانه بها ‌فى‌ معصیته ‌و‌ مخالفته.
 ‌و‌ سیاتى تمام الکلام على الشکر ‌فى‌ الروضه السابعه ‌و‌ الثلاثین ‌ان‌ شاء الله تعالى.
 الاتباع: الاقتداء، ‌و‌ المراد باتباعها: العمل بها.
 ‌و‌ السنن: جمع سنه، ‌و‌ هى لغه: الطریقه، ‌و‌ تطلق شرعا على الاحادیث المرویه عنه صلى الله علیه ‌و‌ آله، ‌و‌ على الطریقه النبویه ‌و‌ هى ‌ما‌ سنه النبى صلى الله علیه ‌و‌ آله، اى: شرعه ‌من‌ مفروض ‌او‌ مندوب ‌و‌ غیر ذلک، ‌و‌ ‌هو‌ المراد هنا.
 ‌و‌ على الطریقه المسلوکه ‌فى‌ الدین ‌من‌ غیر افتراض ‌و‌ ‌لا‌ وجوب، ‌و‌ هى نوعان:
 سنه یتعلق بترکها کراهه کالاذان ‌و‌ الاقامه، ‌و‌ یسمیها بعضهم سنه الهدى.
 ‌و‌ سنه فعلها خیر ‌و‌ ‌لا‌ حرج ‌فى‌ ترکها، کسنن النبى صلى الله علیه ‌و‌ آله ‌فى‌ قیامه ‌و‌ قعوده ‌و‌ اکله ‌و‌ شربه، ‌و‌ یسمیها بعضهم سنن الزوائد.
 ‌و‌ قد تطلق السنه على ‌ما‌ یتعلق ‌به‌ الوجوب، ‌و‌ علیه قول ابى جعفر علیه السلام: کل ‌من‌ تعدى السنه ‌رد‌ الى السنه.
 ‌و‌ قول امیرالمومنین صلوات الله علیه، السنه سنتان سنه ‌فى‌ فریضه الاخذ بها هدى ‌و‌ ترکها ضلاله، ‌و‌ سنه ‌فى‌ غیر فریضه الاخذ بها فضیله ‌و‌ ترکها الى غیر
 
خطیئه.
 ‌و‌ جانب الشى ء مجانبه: باعده کانه ترکه جانبا.
 ‌و‌ البدع: جمع بدعه بالکسر، ‌و‌ هى اسم ‌من‌ ابتدع الامر اذا ابتداه ‌و‌ احدثه، کالرفعه ‌من‌ الارتفاع، ‌و‌ الخلفه ‌من‌ الاختلاف، ثم غلبت على ‌ما‌ ‌هو‌ زیاده ‌فى‌ الدین ‌او‌ نقصان منه.
 ‌و‌ قیل: کل ‌ما‌ لم یکن ‌فى‌ زمن النبى صلى الله علیه ‌و‌ آله فهو بدعه.
 ‌و‌ رده الفاضل الاردبیلى یمنع الشرطیه، ‌و‌ قال: البدعه: کل عباده لم تکن مشروعه ثم احدثت بغیر دلیل شرعى، ‌او‌ ‌دل‌ دلیل شرعى على نفیها، فلو صلى ‌او‌ دعا ‌او‌ فعل غیر ذلک ‌من‌ العبادات، مع عدم وجودها ‌فى‌ زمانه صلى الله علیه ‌و‌ آله، فانه لیس بحرام، لان الاصل کونها عباده، ‌و‌ لغیر ذلک مثل الصلاه خیر موضوع ‌و‌ الدعاء حسن انتهى.
 ‌و‌ ‌فى‌ تخصیصها بالعباده نظر ظاهر.
 ‌و‌ قال العامه: البدعه ‌فى‌ الشرع: احداث ‌ما‌ لم یکن ‌فى‌ عهد رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله. ‌و‌ هى منقسمه الى واجبه ‌و‌ محرمه ‌و‌ مندوبه ‌و‌ مکروهه ‌و‌ مباحه ‌و‌ الطریق ‌فى‌ ذلک ‌ان‌ تعرض البدعه على قواعد الشریعه فان دخلت ‌فى‌ قواعد الایجاب فهى واجبه، ‌او‌ ‌فى‌ قواعد التحریم فمحرمه، ‌او‌ الندب فمندوبه، ‌او‌ الکراهه فمکروهه، ‌او‌ الاباحه فمباحه.
 ‌و‌ للبدع الواجبه امثله، منها: الاشتغال بعلم النحو الذى یفهم ‌به‌ کلام الله
 
عز ‌و‌ ‌جل‌ ‌و‌ کلام رسوله صلى الله علیه ‌و‌ آله، ‌و‌ ذلک واجب، لان حفظ الشریعه واجب، ‌و‌ ‌لا‌ یتاتى حفظها الا بذلک، ‌و‌ ‌ما‌ ‌لا‌ یتم الواجب الا ‌به‌ فهو واجب.
 ‌و‌ منها: حفظ غریب الکتاب ‌و‌ السنه ‌من‌ اللغه.
 ‌و‌ منها: تدوین اصول الفقه. ‌و‌ منها: الکلام ‌فى‌ الجرح ‌و‌ التعدیل ‌و‌ تمییز الصحیح ‌من‌ السقیم، ‌و‌ قد دلت قواعد الشریعه على ‌ان‌ حفظ الشریعه فرض کفایه فیما زاد على المتعین، ‌و‌ ‌لا‌ یتاتى ذلک الا بما ذکرناه.
 ‌و‌ للبدع المحرمه امثله، منها: مذاهب القدریه ‌و‌ الجبریه ‌و‌ المرجئه ‌و‌ المجسمه، ‌و‌ الرد على هولاء ‌من‌ البدع الواجبه.
 ‌و‌ للبدع المندوبه امثله، منها: احداث الربط ‌و‌ المدارس، ‌و‌ کل احسان لم یعهد ‌فى‌ العصر الاول.
 ‌و‌ للبدع المکروهه امثله: کزخرفه المساجد ‌و‌ تزویق المصاحف.
 ‌و‌ للبدع المباحه امثله، منها: التوسع ‌فى‌ اللذیذ ‌من‌ الماکل ‌و‌ المشارب ‌و‌ الملابس ‌و‌ المساکن ‌و‌ لبس الطیالسه ‌و‌ توسیع الاکمام.
 ‌و‌ قال شیخنا الشهید قدس سره ‌فى‌ القواعد الاصولیه: محدثات الامور بعد عهد النبى صلى الله علیه ‌و‌ آله تنقسم اقساما، ‌لا‌ یطلق اسم البدعه عندنا الا على ‌ما‌ ‌هو‌ محرم منها.
 اولها: الواجب، کتدوین القرآن ‌و‌ السنه اذا خیف علیهما التفلت ‌من‌ الصدور، فان التبلیغ للقرون الاتیه واجب اجماعا ‌و‌ للایه، ‌و‌ ‌لا‌ یتم الا بالحفظ،
 
و هذا ‌فى‌ زمان الغیبه واجب، اما ‌فى‌ زمان ظهور الامام علیه السلام فلا، لانه الحافظ لهما حفظا ‌لا‌ یتطرق الیه خلل.
 ‌و‌ ثانیها: المحرم، ‌و‌ ‌هو‌ کل بدعه تناولتها قواعد التحریم ‌و‌ ادلته ‌من‌ الشریعه، کتقدیم غیر المعصومین علیهم ‌و‌ اخذهم مناصبهم، ‌و‌ استئثار ولاه الجور بالاموال ‌و‌ منعها مستحقها، ‌و‌ قتال اهل الحق ‌و‌ تشریدهم ‌و‌ ابعادهم، ‌و‌ القتل على الظنه، ‌و‌ الالزام ببیعه الفساق ‌و‌ المقام علیها ‌و‌ تحریم مخالفتها، ‌و‌ الغسل ‌فى‌ المسح، ‌و‌ المسح على غیر القدم، ‌و‌ شرب کثیر ‌من‌ الاشربه، ‌و‌ الجماعه ‌فى‌ النوافل، ‌و‌ الاذان الثانى یوم الجمعه، ‌و‌ تحریم المتعتین، ‌و‌ البغى على الامام، ‌و‌ توریث الاباعد ‌و‌ منع الاقارب، ‌و‌ منع الخمس اهله، ‌و‌ الافطار ‌فى‌ غیر وقته، الى غیر ذلک ‌من‌ المحدثات المشهورات، ‌و‌ منها بالاجماع ‌من‌ الفریقین المکس، ‌و‌ تولیه المناصب غیر الصالح لها ببذل ‌او‌ ارث ‌او‌ غیر ذلک.
 ‌و‌ ثالثها: المستحب، ‌و‌ ‌هو‌ ‌ما‌ تناولته ادله الندب، کبناء المدارس ‌و‌ الربط، ‌و‌ لیس منه اتخاذ الملوک الاهبه لیعظموا ‌فى‌ النفوس، اللهم الا ‌ان‌ یکون ذلک مرهبا للعدو.
 ‌و‌ رابعها: المکروه، ‌و‌ ‌هو‌ ‌ما‌ شملته ادله الکراهیه، کالزیاده ‌فى‌ تسبیح الزهراء علیهاالسلام ‌و‌ سائر الموظفات، ‌او‌ النقیصه منها، ‌و‌ التنعم ‌فى‌ الملابس ‌و‌ الماکل بحیث یبلغ الاسراف بالنسبه الى الفاعل، ‌و‌ ربما ادى الى التحریم اذا استضر ‌به‌ ‌و‌ عیاله.
 
و خامسها: المباح، ‌و‌ ‌هو‌ الداخل تحت ادله الاباحه کنخل الدقیق، فقد ورد اول شى ء احدثه الناس بعد رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله اتخاذ المناخل، لان لین العیش ‌و‌ الرفاهیه ‌من‌ المباحات فوسیلته مباحه انتهى.
 ‌و‌ قال بعضهم: البدعه تطلق على مفهومین:
 احدهما: ‌ما‌ خولف ‌به‌ الکتاب ‌او‌ السنه ‌او‌ الاجماع، فهذه البدعه الضلاله.
 ‌و‌ الثانى: ‌ما‌ لم یرد فیه نص بل سکت عنه فاحدث بعد، فهذه ‌ما‌ کان منها خیرا فلا خلاف ‌من‌ احد ‌فى‌ کونه غیر مذموم.
 ‌و‌ ‌ما‌ ورد ‌فى‌ الخبر من: کل بدعه ضلاله ‌و‌ کل ضلاله ‌فى‌ النار. فالمراد ‌به‌ المفهوم الاول. ‌و‌ الله اعلم.
 المراد بالمعروف هنا: الواجب ‌و‌ المندوب.
 ‌و‌ بالمنکر: الحرام ‌و‌ المکروه.
 ‌و‌ هما واجبان ‌فى‌ الواجب ‌و‌ الحرام، ‌و‌ مستحبان ‌فى‌ المندوب ‌و‌ المکروه.
 ‌و‌ دلیل الوجوب قوله تعالى: «و لتکن منکم امه یدعون الى الخیر ‌و‌ یامرون بالمعروف ‌و‌ ینهون عن المنکر».
 ‌و‌ قوله صلى الله علیه ‌و‌ آله: لتامرن بالمعروف ‌و‌ لتنهن عن المنکر، ‌او‌ لیسلطن الله شرارکم على خیارکم، فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم.
 ‌و‌ ‌من‌ طرق اهل البیت علیهم السلام ‌فى‌ هذا المعنى ‌ما‌ یقصم الظهور، فلیقف
 
علیه ‌من‌ اراده ‌فى‌ الکافى ‌و‌ غیره.
 ‌و‌ هنا مسائل ‌لا‌ باس بالتعرض لها تتمیما للفائده ‌و‌ تعمیما للعائده:
 احدها: اختلف اصحابنا هل الوجوب ‌فى‌ هذا الباب عینى ‌او‌ کفائى؟
 فشیخ الطائفه ‌و‌ ابن ادریس ‌و‌ جماعه ‌من‌ المتاخرین على الاول، ‌و‌ علم الهدى ‌و‌ ابو الصلاح ‌و‌ العلامه ‌و‌ بعض المتاخرین على الثانى.
 ‌و‌ الحق ‌فى‌ المساله انه ‌ان‌ کان المطلع منفردا تعین علیه، ‌و‌ ‌ان‌ کانوا جماعه، فان شرع احدهم فیه، ‌و‌ ظن الباقون تاثیر مشارکتهم ‌فى‌ الردع وجب علیهم، فیکون الوجوب عینیا، ‌و‌ الا کان على الکفایه.
 الثانیه: للامر بالمعروف ‌و‌ النهى عن المنکر شروط، ‌و‌ المشهور منها اربعه:
 احدها: علم الامر ‌و‌ الناهى ‌و‌ تمییزه بین المعروف ‌و‌ المنکر، فان الجاهل ربما امر بمنکر ‌و‌ نهى عن معروف.
 ‌و‌ الثانى: تجویز التاثیر، فان علم عدمه سقط الوجوب دون الجواز. ‌و‌ هل یکفى ظن العدم؟ قیل: نعم، ‌و‌ قیل: لا، لان التجویز قائم مع الظن. ‌و‌ ‌هو‌ حسن، اذ ‌لا‌ یترتب علیه ضرر، فان نجع ‌و‌ الا فقد ادى فرضه، ‌و‌ الفرض انتفاء الضرر.
 
الثالث: الامن ‌من‌ الضرر على المباشر ‌او‌ على بعض المومنین، نفسا ‌او‌ مالا ‌او‌ عرضا، فبدونه یحرم ایضا على الاقوى، ‌و‌ ‌لا‌ یجب ‌فى‌ السقوط العلم بالضرر بل یکفى ظنه.
 الرابع: اصرار المامور ‌او‌ المنهى على الذنب، فلو علم منه الاقلاع ‌و‌ الندم سقط الوجوب بل حرم، ‌و‌ اکتفى الشهید ‌فى‌ الدروس ‌و‌ جماعه ‌فى‌ السقوط بظهور اماره الندم، ‌و‌ ‌هو‌ ‌فى‌ محله.
 ‌و‌ زاد بعضهم شرطا خامسا، ‌و‌ ‌هو‌ عدم کون الامر ‌و‌ الناهى مرتکبا للمحرمات، ‌و‌ اشترط فیه العداله، بدلیل قوله تعالى: «اتامرون الناس بالبر ‌و‌ تنسون انفسکم».
 ‌و‌ الحق انه غیر شرط، اذ ‌لا‌ یسقط بترک احد الواجبین الواجب الاخر، ‌و‌ الانکار ‌فى‌ الایه على عدم العمل ‌لا‌ على الامر.
 الثالثه: للانکار مراتب:
 اولها: بالقلب، ‌و‌ ‌هو‌ ‌ان‌ یبغضه علیه، ‌و‌ ‌هو‌ البغض ‌فى‌ الله المامور ‌به‌ ‌فى‌ السنه المطهره، ‌و‌ ‌هو‌ مشروط بعلم الامر ‌و‌ الناهى ‌و‌ اصرار المنهى، دون الشرطین الاخرین، ثم باظهار الکراهه بغیر قول ‌و‌ فعل، فان ارتدع اکتفى به، ‌و‌ الا اعرض عنه ‌و‌ هجره، ‌و‌ الا انکره باللسان بالوعظ ‌و‌ الزجر مرتبا الایسر فالایسر.
 ‌و‌ غیره بالید ککسر الملاهى ‌و‌ اراقه الخمر مثلا مع التهدید، ‌و‌ لو لم ینزجر الا بالضرب ‌و‌ شبهه فعل مع القدره، ‌و‌ لو افتقر الى الجرح توقف على امر الحاکم
 
و اذنه، الا ‌ان‌ یتعرض، لنفسه ‌او‌ حرمه فیجب الدفاع بما امکن، فان قتل کان هدرا ‌و‌ ‌ان‌ قتل کان شهیدا، فکذا اذا راى مع امراته رجلا یزنى بها، فان له قتلهما ‌من‌ غیر اثم، ‌و‌ لکن ‌فى‌ الظاهر علیه القود ‌فى‌ الصورتین، الا ‌ان‌ یاتى ببینه ‌او‌ یصدقه الولى، ‌و‌ له الانکار ظاهرا ‌و‌ الحلف علیه مع التوریه، ‌و‌ له زجر المطلع على داره، فلو اصر فرماه بما جنى علیه کان هدرا، الا ‌ان‌ یکون رحما لنسائه.
 الرابعه: ‌لا‌ یشترط ‌فى‌ المامور ‌و‌ المنهى ‌ان‌ یکون مکلفا، بل اذا علم اصرار غیر المکلف منع ‌من‌ ذلک، ‌و‌ کذا الصبى ینهى عن المحرمات لئلا یتعودها، ‌و‌ یومر بالطاعات لیتمرن علیها.
 
 تنبیه
 
 علم مما مر ‌ان‌ ‌فى‌ اطلاق الامر ‌و‌ النهى على کل ‌من‌ مراتب الامر بالمعروف ‌و‌ النهى عن المنکر سوى بعض افراد الامر ‌و‌ النهى اللسانى تجوزا، ‌و‌ کذا ‌فى‌ اطلاق النهى على الانکار القلبى، لان الامر ‌و‌ النهى حقیقه استدعاء الفعل ‌و‌ ترکه بالقول.
 قال العلامه البهائى: ‌و‌ کان ذلک صار حقیقه شرعیه. ‌و‌ الله اعلم.
 حاط الشى ء یحوطه حوطا ‌و‌ حیطه ‌و‌ حیاطه: حفظه ‌و‌ ذب عنه ‌و‌ تعهده.
 ‌و‌ المراد بالاسلام هنا: جمیع ‌ما‌ جاء ‌به‌ النبى صلى الله علیه ‌و‌ آله ‌من‌ الدین الحق، المشار الیه بقوله تعالى: «ان الدین عند الله الاسلام»، ‌و‌ قوله: «الیوم
 
اکملت لکم دینکم ‌و‌ اتممت علیکم نعمتى ‌و‌ رضیت لکم الاسلام دینا» ‌و‌ قوله: «و ‌من‌ یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه».
 ‌و‌ المراد بحیاطته: نصرته، ‌و‌ القیام بامره، ‌و‌ الذب عنه، ‌و‌ صیانته عن ‌و‌ صمات الشیاطین ‌و‌ تبدیلهم ‌و‌ تحریفهم، ‌و‌ تاییده باظهار حججه ‌و‌ اقامه براهینه ‌و‌ نفى الشبهات عنه ‌و‌ هدایه الناس الیه، الى غیر ذلک.
 النقیصه: العیب.
 قال ‌فى‌ الاساس: انتقصه ‌و‌ تنقصه: عابه.
 ‌و‌ الذل بالضم ‌و‌ الذله بالکسر ‌و‌ المذله: الضعف ‌و‌ الهوان، ‌و‌ یتعدى بالهمزه فیقال: اذله الله اذلالا.
 ‌و‌ النصره بالضم: اسم ‌من‌ نصره على عدوه نصرا اى: اعانه ‌و‌ قواه.
 ‌و‌ ‌عز‌ الرجل عزا- ‌من‌ باب ضرب-: قوى، ‌و‌ اعززته اعزازا: قویته.
 ‌و‌ الحق ‌فى‌ اللغه: ‌هو‌ الثابت الذى ‌لا‌ یسوغ انکاره، ‌من‌ ‌حق‌ الشى ء یحق- ‌من‌ بابى ضرب ‌و‌ قتل- اذا وجب ‌و‌ ثبت.
 ‌و‌ ‌فى‌ اصطلاح اهل المعانى: الحکم المطابق للواقع ینطلق على الاقوال ‌و‌ العقائد ‌و‌ الادیان ‌و‌ المذاهب باعتبار اشتمالها على ذلک، ‌و‌ یقابله الباطل.
 ‌و‌ اما الصدق: فقد شاع ‌فى‌ الاقوال خاصه، ‌و‌ یقابله الکذب. ‌و‌ قد یفرق بینهما بان المطابقه تعتبر ‌فى‌ الحق ‌من‌ جانب الواقع ‌و‌ ‌فى‌ الصدق ‌من‌ جانب الحکم، فمعنى صدق الحکم: مطابقته للواقع، ‌و‌ معنى حقیته: مطابقه الواقع ایاه. ‌و‌ قد یطلق الحق
 
 
على الموجد للشى ء على الحکمه ‌و‌ لما یوجد علیها، کما یقال: الله تعالى ‌حق‌ ‌و‌ کلمته حق.
 ‌و‌ قد یراد به: الاقبال على الله تعالى بلزوم الاعمال الصالحه المطابقه للعقائد المطابقه للواقع، ‌و‌ بالباطل: الالتفات عنه الى غیر ذلک مما ‌لا‌ یجدى نفعا ‌فى‌ الاخره.
 ثم المراد بانتقاص الباطل ‌و‌ اذلاله: تزییفه، ‌و‌ اظهار بطلانه، ‌و‌ الرد على اصحابه، ‌و‌ بیان ضلالهم.
 ‌و‌ بنصره الحق ‌و‌ اعزازه: تاییده، ‌و‌ اظهار حقیته، ‌و‌ ترغیب الناس ‌فى‌ اتباعه ‌و‌ اعتقاده، ‌و‌ نحو ذلک.
 الرشد بالضم: خلاف الغى ‌و‌ الضلال ‌و‌ ‌هو‌ الاهتداء، رشد یرشد رشدا ‌و‌ رشدا- ‌من‌ بابى قتل ‌و‌ تعب- فهو راشد ‌و‌ الاسم الرشاد، ‌و‌ یتعدى بالهمزه فیقال: ارشدته ارشادا.
 ‌و‌ الضلال: قیل: ‌هو‌ الفقدان لما یوصل الى المطلوب.
 ‌و‌ قیل: ‌هو‌ سلوک طریق ‌لا‌ یوصل الى المطلوب.
 ‌و‌ قیل: ‌هو‌ العدول عن الطریق السوى ‌و‌ لو خطا.
 ‌و‌ الحق شموله للمعانى الثلاثه.
 ‌و‌ ‌من‌ الاول قوله تعالى: «و وجدک ضالا فهدى» على بعض الاقوال ‌فى‌ معناه، اى: فاقدا لما یوصلک الى ‌ما‌ انت علیه الان ‌من‌ النبوه ‌و‌ الشریعه، فهداک
 
الیه بنصب الادله ‌و‌ الالطاف حتى وصلت الى المطلوب.
 ‌و‌ على المعنیین الاخیرین فادناه اصغر الصغائر، ‌و‌ اعلاه اکبر الکبائر.
 اذا عرفت ذلک فالمراد بالارشاد: الدلاله على المطلوب بلطف، سواء کان معها وصول الیه ‌ام‌ لا، فلا ینافیه قوله تعالى: «انک ‌لا‌ تهدى ‌من‌ احببت ولکن الله یهدى ‌من‌ یشاء»، اذ المراد بالهدایه هنا: الایصال الى المطلوب ‌و‌ ‌هو‌ بیده تعالى.
 فان قلت: قد ورد ‌فى‌ الحدیث عن ابى عبدالله علیه السلام: کفوا عن الناس ‌و‌ ‌لا‌ تدعوا احدا الى امرکم. ‌و‌ ‌هو‌ ینافى سوال التوفیق لارشاد الضال، مع انه ‌من‌ باب الامر بالمعروف ‌و‌ النهى عن المنکر.
 قلت: اجیب بان الامر بالکف ‌و‌ النهى عن الدعاء، اما: لاجل ‌ما‌ کان ‌فى‌ ذاک الزمان ‌من‌ شده التقیه ‌من‌ اهل الجور ‌و‌ العدوان.
 ‌و‌ اما: لان القصد منه ترک المبالغه ‌فى‌ الدعاء، ‌و‌ عدم المخاصمه ‌فى‌ امر الدین، کما یدل علیه قول ابى عبدالله علیه السلام ‌فى‌ حدیث آخر: ‌لا‌ تخاصموا الناس لدینکم فان المخاصمه ممرضه للقلب. فلا منافاه.
 ‌و‌ ‌فى‌ ارشاد الضال ‌و‌ هدایته ‌من‌ الثواب ‌ما‌ ‌لا‌ یحصى، فعن ابى عبدالله علیه السلام قال: قال امیرالمومنین صلوات الله علیه: لما وجهنى رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله الى الیمن، قال: ‌یا‌ على ‌لا‌ تقاتل احدا حتى تدعوه الى الاسلام، ‌و‌ ایم الله
 
لان یهدى الله ‌عز‌ ‌و‌ ‌جل‌ على یدیک رجلا خیر لک مما طلعت علیه الشمس ‌و‌ غربت ‌و‌ لک ولاوه.
 قوله علیه السلام: «و معاونه الضعیف» عاونه معاونه اى: اعانه، فهو فاعل بمعنى افعل.
 ‌و‌ الضعف بفتح الضاد ‌فى‌ لغه تمیم ‌و‌ بضمها ‌فى‌ لغه قریش: خلاف القوه ‌و‌ الصحه، فالمفتوح مصدر ضعف ضعفا- ‌من‌ باب قتل- ‌و‌ المضموم مصدر ضعف مثال قرب قربا. ‌و‌ منهم ‌من‌ یجعل المفتوح ‌فى‌ الراى، ‌و‌ المضموم ‌فى‌ الجسد، ‌و‌ ‌هو‌ ضعیف، ‌و‌ ضعف عن الشى ء: عجز عن احتماله فهو ضعیف ایضا.
 ‌و‌ قد یطلق الضعیف على المهین الذى ‌لا‌ عزه له ‌و‌ ‌لا‌ قوه، فلا یقدر على الامتناع ممن یرید ظلمه ‌و‌ هضمه ‌او‌ یرید ‌به‌ مکروها، ‌و‌ لعل هذا المعنى ‌هو‌ المراد هنا.
 ‌و‌ عن ابى عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله: عونک الضعیف ‌من‌ افضل الصدقه.
 قوله علیه السلام: «و ادراک اللهیف» ادرکته: اذا طلبته فلحقته.
 ‌و‌ اللهیف ‌و‌ الملهوف ‌و‌ اللهفان ‌و‌ اللاهف: المظلوم المضطر یستغیث ‌و‌ یتحسر.
 ‌و‌ المراد بادراکه: اغاثته، عبر عنها بذلک لضیق خناقه ‌و‌ شده اضطراره، حتى کان اغاثته ادراک له قبل فواته.
 ‌و‌ لهذا کتب عثمان ‌بن‌ عفان الى امیرالمومنین علیه السلام حین ضاق ‌به‌ الخناق ‌فى‌ الدار قول الشاعر:
 
فان کنت ماکولا فکن خیر اکل
 ‌و‌ الا فادرکنى ‌و‌ لما امزق
 ‌و‌ قد ورد ‌فى‌ اغاثه الملهوف اخبار جمه، فعنه صلى الله علیه ‌و‌ آله: انه کان یحب اغاثه اللهفان.
 ‌و‌ عن امیرالمومنین صلوات الله علیه: ‌من‌ کفارات الذنوب العظام اغاثه الملهوف ‌و‌ التنفیس عن المکروب.
 ‌و‌ عن زید الشحام قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: ‌من‌ اغاث اخاه المومن اللهفان عند جهده، فنفس کربته، ‌و‌ اعانه على نجاح حاجته، کانت له بذلک عند الله اثنان ‌و‌ سبعون رحمه ‌من‌ الله، یعجل له منها واحده یصلح بها معیشته، ‌و‌ یدخر له احدى ‌و‌ سبعین رحمه لافزاع یوم القیامه ‌و‌ اهوالها.
 
الیمن بالضم: البرکه ‌و‌ السعاده، یمن کعلم، ‌و‌ یمن بالبناء للمفعول فهو میمون، ‌و‌ قدم على ایمن الیمنى، اى: الیمن.
 ‌و‌ عهدناه: ‌اى‌ عرفناه ‌او‌ لقیناه، تقول: الامر کما عهدت اى: عرفت، ‌و‌ عهدته بمکان کذا: لقیته، ‌و‌ عهدى ‌به‌ قریب اى: لقائى.
 ‌و‌ الفضل: الخیر اى: خیر صاحب، ‌و‌ اطلاق الصاحب على الیوم مجاز.
 ‌و‌ الوقت: المقدار ‌من‌ الزمان، ‌و‌ اکثر ‌ما‌ یستعمل ‌فى‌ الماضى کما وقع هنا.
 
و ظل یظل ظلا ‌و‌ ظلولا- ‌من‌ باب تعب-. قال الفارابى ‌فى‌ دیوان الادب. الظلول بالنهار بمنزله البیتوته باللیل.
 سال علیه السلام ‌ان‌ یکون یومه اکثر یمنا ‌و‌ فضلا ‌و‌ خیرا ‌من‌ ایامه الماضیه، ‌و‌ اراد بذلک ‌ان‌ یکون طاعته ‌و‌ عمله اکثر مما کان ‌فى‌ سالف ایامه، طلبا للترقى ‌فى‌ معارج القدس ‌و‌ مدارج الانس یوما فیوما، فان ‌من‌ استوى یوماه فهو مغبون، فهو ‌من‌ باب سوال اللازم ‌و‌ اراده الملزوم.
 
ارضى: اسم تفضیل یجوز ‌ان‌ یکون ‌من‌ رضى بالبناء للفاعل، اى: اجعلنا ‌من‌ اعظم الراضین بقضائک، ‌و‌ ‌ان‌ یکون ‌من‌ رضى بالبناء للمفعول على ‌ما‌ مر بیانه ‌فى‌ الروضه الاولى، اى: اجعلنا ‌من‌ اعظم المرضیین عندک.
 قال العلامه البهائى قدس سره ‌فى‌ الحدیقه الهلالیه: ‌و‌ ‌فى‌ کلام بعض اصحاب القلوب ‌ان‌ علامه رضا الله سبحانه عن العبد رضا العبد بقضائه، ‌و‌ هذا یشعر بنوع ‌من‌ اللزوم بین الامرین، ‌و‌ لو ارید باسم التفضیل هنا ‌ما‌ یشملهما، ‌من‌ قبیل استعمال المشترک ‌فى‌ معنییه، لم یکن فیه کثیر بعد، ‌و‌ مثله ‌فى‌ کلام البلغاء غیر قلیل انتهى.
 ‌و‌ «من» ‌من‌ قوله علیه السلام: ‌من‌ جمله خلقک بیانیه.
 ‌و‌ الجار ‌و‌ المجرور حال ‌من‌ اسم التفضیل، اى: کائنا ‌من‌ بین جمله خلقک، کما تقول: انت منهم الفارس البطل، اى: انت ‌من‌ بینهم، ‌و‌ هذا الفرس ‌من‌ بین الخیل کریم.
 
اشکرهم: بالنصب حال ‌من‌ ارضى، على الصحیح ‌من‌ جواز تعدد الحال ‌فى‌ الفصیح.
 ‌و‌ ‌ما‌ قیل ‌من‌ انه معطوف على ارضى بتقدیر حرف العطف فخطا، لانه لو کان کذلک کان مجرورا. الا ‌ان‌ یقال: انه عطف على محله.
 ‌و‌ فیه: ‌ان‌ حذف حرف العطف بابه الشعر، کما نص علیه ابن هشام ‌فى‌ المغنى.
 ‌و‌ ‌فى‌ روایه ابن ادریس: اشکرهم بالجر، ‌و‌ ‌هو‌ اما بدل ‌من‌ ارضى، ‌او‌ عطف بیان.
 ‌و‌ اولیته معروفا: منحته ایاه.
 سئل بعض العارفین: ‌من‌ اشکر الناس؟ فقال: اربعه ‌هم‌ اشکر الناس ‌و‌ اسعدهم: الطاهر ‌من‌ الذنب یعد نفسه ‌من‌ المذنبین، ‌و‌ الراضى بالقلیل یعد نفسه ‌من‌ الراغبین، ‌و‌ القاطع دهره بذکر الله یعد نفسه ‌من‌ الغافلین، ‌و‌ الدائب نفسه ‌من‌ العمل یعد نفسه ‌من‌ المقلین، فهذا ‌هو‌ اشکر الشاکرین ‌و‌ افضل المومنین.
 الشرائع: جمع شریعه ‌و‌ هى ‌ما‌ شرع الله ‌من‌ الفرائض ‌و‌ السنن، ماخوذ ‌من‌ الشریعه ‌و‌ هى مورد الناس للاستقاء، سمیت بذلک لوضوحها ‌و‌ ظهورها، ‌و‌ شرع الله لنا کذا: اظهره ‌و‌ اوضحه. اى: اشدهم قیاما بما اظهرته لنا ‌من‌ احکام دینک، فرضا کان ‌او‌ سنه.
 
و وقع ‌فى‌ کلام بعض المترجمین ‌من‌ العجم: ‌ان‌ حرف العله ‌و‌ ‌هو‌ الیاء ‌من‌ شرائع ‌لا‌ تقلب همزه، بل تبقى یاء على حالها البته. ‌و‌ علل ذلک بان حرف العله المذکور لم یقع قبله واو ‌او‌ یاء کاوائل ‌و‌ خیائر حتى تقلب همزه، ‌و‌ ‌هو‌ خطا واضح ‌و‌ غلط فاضح، بل الیاء ‌من‌ شرائع یجب قلبها همزه ‌من‌ غیر خلاف، فرقا بین الزائده ‌و‌ الاصلیه، کما بیناه ‌فى‌ شرح السند عند قوله: «و یدخروه ‌فى‌ خزائنهم».
 ‌و‌ اعجب لعجمى هذا مبلغه ‌فى‌ العربیه کیف سولت له نفسه التعرض لشرح کلام المعصوم، ‌و‌ الله المستعان.
 اوقفهم: اسم تفضیل ‌من‌ وقف عن الشى ء بمعنى توقف، اى: امسک عنه ‌و‌ لم یدخل فیه.
 ‌و‌ التحذیر: التخویف.
 ‌و‌ نهى الله عن الشى ء: ‌اى‌ حرمه. ‌و‌ المراد بنهیه هنا منهیه، اى: ‌ما‌ حرمه، اطلاقا للمصدر على المفعول کالشرط بمعنى المشروط.
 ‌و‌ لما کان للتوقف عن المنهیات مراتب اتى باسم التفضیل الدال على الزیاده طلبا لاعلى درجاته، ‌و‌ قد رتبوه على اربع درجات:
 الاولى: التوقف عما یوجب ارتکابه التفسیق ‌و‌ سقوط العداله، ‌و‌ هذه هى الادنى ‌فى‌ الدرجات.
 الثانیه: الحذر عما تتطرق الیه شبهه الحرمه، ‌و‌ ‌ان‌ ساغ ذلک ‌فى‌ الفتوى، ‌و‌ ‌هو‌ الذى قال رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله: دع ‌ما‌ یریبک الى ‌ما‌ ‌لا‌ یریبک. ‌و‌ هذه
 
الدرجه للصالحین.
 الثالثه: وقوف المتقین ‌و‌ ورعهم.
 قال رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله: ‌لا‌ یبلغ الرجل درجه المتقین حتى یترک ‌ما‌ ‌لا‌ باس ‌به‌ مخافه ‌ما‌ ‌به‌ باس.
 فربما توقف المتقى عن الاطعمه الشهیه ‌و‌ الملابس البهیه خیفه ‌ان‌ تجمح ‌به‌ النفس الاماره بالسوء الى مواقعه محظور، ‌و‌ ربما ‌لا‌ یمد العین الى ‌ما‌ متع ‌به‌ الناس لئلا تتحرک دواعى الرغبه فیه، على ‌ما‌ قال الله تعالى: «و ‌لا‌ تمدن عینیک الى ‌ما‌ متعنا ‌به‌ ازواجا منهم زهره الحیوه الدنیا».
 الرابعه: الوقوف عما ‌لا‌ یراد بتناوله القوه على الطاعه، ‌او‌ یلم بصاحبه بعض خواطر المعصیه، ‌و‌ هذه درجه الصدیقین.
 کما یحکى عن بعضهم انه شرب دواء ‌و‌ اشیر علیه بالمشى، فقال: انى لم امش قط ‌فى‌ غیر طاعه، ‌و‌ ‌لا‌ اعرف لمشیتى هذه وجها فیها.
 ‌و‌ کان بعضهم یتجنب شرب ماء الانهار الکبار التى تحتفرها السلاطین.
 ‌و‌ اطفا بعضهم سراجا اشعله غلامه ‌من‌ دار ظالم.
 ‌و‌ امثال هذه الافعال انما توجد ‌فى‌ عش انفس وفت بقول الله تعالى: «قل الله ثم ذرهم»، فرات کل ‌ما‌ لم یکن لله حراما علیها، فتوقفت عنه، ‌و‌ قصرت اعینها عن النظر الیه، فکانت اوقف خلق الله عما حذر ‌من‌ منهیاته، ‌و‌ ابعدهم عن
 
الجموح الى مواقعه محظوراته.
 
اشهدک اى: اسالک ‌ان‌ تشهد، ‌و‌ الشهید ‌و‌ الشاهد.
 قال ابن الاثیر ‌فى‌ النهایه: ‌فى‌ اسمائه تعالى الشهید ‌هو‌ الذى ‌لا‌ یغیب عنه شى ء، ‌و‌ الشاهد: الحاضر، ‌و‌ فعیل ‌من‌ ابنیه المبالغه، فاذا اعتبر العلم مطلقا فهو العلیم، ‌و‌ اذا اضیف الى الامور الباطنه فهو الخبیر، ‌و‌ اذا اضیف الى الامور الظاهره فهو الشهید، ‌و‌ قد یعتبر مع هذا ‌ان‌ یشهد على الخلق یوم القیامه بما علم. انتهى.
 ‌و‌ ‌فى‌ «کفى بک» قولان:
 احدهما: ‌ان‌ ضمیر المخاطب ‌هو‌ فاعل کفى، ‌و‌ الباء زائده غلبت زیادتها ‌فى‌ فاعل هذا الفعل لتضمنه معنى اکتف، ‌و‌ الاصل کفیت شهیدا، فلما زیدت الباء قیل: کفى بک، ‌و‌ مثله قوله تعالى: «و کفى بالله شهیدا» ‌و‌ «کفى بالله حسیبا»، ‌و‌ ‌هو‌ قول الزجاج.
 قال ابن هشام: ‌و‌ ‌هو‌ ‌من‌ الحسن بمکان. ‌و‌ یصححه قولهم اتقى الله امرء فعل خیرا یثب علیه اى: لیتق، بدلیل جزم یثب، ‌و‌ یوجبه قولهم: کفى بهند بترک التاء.
 ‌و‌ تعقب بعضهم ‌ما‌ استحسنه فقال: انه غیر صحیح، لانه یلزم علیه ‌ان‌ یکون فاعل کفى ضمیر المخاطب، ‌و‌ الفعل الماضى ‌لا‌ یرفع ضمیر المخاطب المستتر.
 الثانى: ‌ان‌ الفاعل ضمیر الاکتفاء، ‌و‌ التقدیر: کفى الاکتفاء بک، ‌او‌ بالله.
 
و ‌هو‌ قول ابن السراج قال ابن هشام: ‌و‌ صحه قوله موقوفه على جواز تعلق الجار بضمیر المصدر، ‌و‌ ‌هو‌ قول الفارسى ‌و‌ الرمانى، اجازا: مرورى بزید حسن ‌و‌ ‌هو‌ بعمرو قبیح.
 ‌و‌ منع جمهور البصریین اعماله مطلقا.
 ‌و‌ قال ابن الصائغ: ‌لا‌ نسلم توقف الصحه على ذلک، لجواز ‌ان‌ تکون الباء للحال، اى: کفى الاکتفاء ‌فى‌ حال کونه ملتبسا بک ‌او‌ بالله، ‌و‌ ‌هو‌ ‌فى‌ محله.
 قال الدمامینى ‌فى‌ شرح التسهیل: ‌و‌ لم ار ‌من‌ افصح عن معنى کفى التى تغلب زیاده الباء ‌فى‌ فاعلها، ‌و‌ ‌فى‌ کلام بعضهم ‌ما‌ یشیر الى انها قاصره ‌لا‌ متعدیه، ‌و‌ ‌فى‌ کلام بعضهم خلاف ذلک. انتهى.
 قلت: قال المرادى ‌فى‌ الجنى الدانى: هى بمعنى حسب، ‌و‌ فیه مسامحه ظاهره.
 ثم مقتضى کلام ابن هشام ‌فى‌ المغنى: اشتراط کونها لازمه ‌فى‌ زیاده الباء،
 
حیث قال: ‌و‌ ‌لا‌ تزاد ‌فى‌ فاعل کفى التى بمعنى اجزا ‌و‌ اغنى، ‌و‌ ‌لا‌ التى بمعنى ‌و‌ فى، ‌و‌ الاولى متعدیه لواحد، کقوله (قلیل منک یکفینى)، ‌و‌ الثانیه متعدیه لاثنین، کقوله تعالى: «و کفى الله المومنین القتال». انتهى.
 ‌و‌ صرح کل ‌من‌ مکى ‌و‌ ابى البقاء ‌فى‌ اعرابه بانها متعدیه.
 قال مکى: ‌فى‌ قوله تعالى: «و کفى بالله حسیبا» اى: کفاک الله حسیبا، فالکاف المفعول محذوف، ‌و‌ الباء زائده، ‌و‌ الجار ‌و‌ المجرور ‌فى‌ موضع رفع فاعل کفى، ‌و‌ التقدیر: کفاک الله حسیبا.
 ‌و‌ جعلها ابوالبقاء متعدیه الى مفعولین، فانه قال: ‌و‌ کفى تتعدى الى مفعولین ‌و‌ قد حذفنا هما، ‌و‌ التقدیر: ‌و‌ کفاک الله شرهم حال کونه حسیبا، ‌و‌ یجوز ذلک، ‌و‌ الدلیل علیه فسیکفیکهم الله. انتهى.
 ‌و‌ على هذا فالتقدیر ‌فى‌ «و کفى بک شهیدا» ‌و‌ «کفیتنى شهیدا» ‌او‌ «و کفیتنى شهاده غیرک»: حال کونک شهیدا.
 ‌و‌ یحتمل ‌ان‌ یکون شهیدا تمییزا رافعا لاجمال النسبه.
 ‌و‌ قال ابوحیان: کفى ‌فى‌ هذا الترکیب ‌فى‌ معنى فعل غیر متصرف ‌و‌ ‌هو‌ فعل التعجب، فمعنى قولک: کفى بزید ناصرا، ‌ما‌ اکفى زیدا ناصرا، ‌و‌ لذلک ‌لا‌ یجوز تقدیم التمییز علیه اجماعا ‌لا‌ یقال ناصرا کفى بزید ‌و‌ ‌لا‌ شهیدا کفى بالله. انتهى.
 
اشهاد السماء ‌و‌ الارض، اما على طریق التقدیر، اى: اشهد هما ‌ان‌ کانا ممن له اهلیه الاشهاد، بناء على القول بان کلا منهما جماد، ‌او‌ على سبیل التمثیل لعموم الاشهاد، بناء على ذلک ایضا.
 ‌او‌ على وجه التحقیق، اما لان الله تعالى سینطقهما فیشهدان، ‌او‌ لان لکل منهما شعورا ‌و‌ نطقا.
 اما السماء فقد تقدم ‌ان‌ الحکماء یدعون انها حیوان ناطق یتحرک بالاراده دائما طاعه لله تعالى، ‌و‌ له جسم ‌و‌ نفس ‌و‌ لنفسه عقل.
 ‌و‌ اما الارض فقال بعض اهل العرفان: للعرفاء فیها آیات خفیه یعرفونها ‌من‌ کونها ذات شعور ‌و‌ نطق ‌و‌ ذکر ‌و‌ تسبیح، ‌و‌ لها جوهر شریف عقلى نورانى، کما اشیر الیه بقوله تعالى: «و اشرقت الارض بنور ربها».
 ‌و‌ ‌فى‌ بعض الاخبار: ‌ان‌ رجلا اخذ ‌فى‌ کفه حصیات، ‌و‌ قال: اشهدک ایتها الحصیات انى اشهد ‌ان‌ ‌لا‌ اله الا الله ‌و‌ ‌ان‌ محمدا رسول الله، ‌و‌ اذا کان یوم القیامه امر ‌به‌ الى النار، فتاتى تلک الحصیات فتشهد له بما اشهدها، فیومر ‌به‌ الى الجنه بشهادتها.
 قوله علیه السلام: «و سائر خلقک» اى: باقى مخلوقاتک. یروى بالجر عطفا على «ملائکتک»، ‌و‌ بالنصب عطفا على «من اسکنتهما».
 الظرف متعلق باشهدک ‌و‌ اشهد سماءک على سبیل التنازع.
 
و اسماء الاشاره صفات بتاویل الحاضر ‌و‌ الحاضره.
 ‌و‌ المستقر: مکان الاستقرار.
 ‌و‌ الاشاره الى اللیله باعتبار حضورها ‌فى‌ الذهن، ‌ان‌ کان الدعاء مخصوصا بالصباح ‌او‌ قرى فیه، ‌و‌ ‌ان‌ قرى بالمساء فالاشاره الى الیوم باعتبار حضوره ‌فى‌ الذهن.
 ‌و‌ فائده هذا القید التنصیص على انشاء الاشهاد للمبالغه، مع ‌ما‌ فیه ‌من‌ بسط الکلام حیث الاصغاء مطلوب.
 اى: على انى اشهد بانک، ‌و‌ حذف الجار یکثر ‌و‌ یطرد مع ‌ان‌ ‌و‌ ان.
 ‌و‌ اختار الجمله الفعلیه لافاده التجدد، ‌و‌ المضارع لافاده الاستمرار، ‌و‌ اختار صیغه المتکلم اظهارا للتوحید ‌و‌ اهتماما بشانه.
 ‌و‌ الشهاده: هى الاخبار بصحه الشى ء الناشى عن العلم، ‌و‌ هى اخص ‌من‌ العلم ‌و‌ الاقرار، اذ العلم قد یخلو عن الاقرار ‌و‌ الاقرار عن العلم، ‌و‌ الشهاده جامعه لهما.
 ‌و‌ انت: ضمیر فصل یفصل بین الخبر ‌و‌ التابع بالاعلام ‌من‌ اول الامر بان ‌ما‌ بعده خبر ‌لا‌ تابع، ‌و‌ لهذا سمى فصلا، ‌و‌ یوکد النسبه ‌و‌ یفید اختصاص المسند بالمسند الیه، ‌و‌ ‌هو‌ حرف على الاصح ‌لا‌ محل له ‌من‌ الاعراب.
 ‌و‌ قیل: ‌هو‌ اسم ‌لا‌ محل له.
 ‌و‌ قیل: محله بحسب ‌ما‌ قبله، ‌و‌ قیل: بحسب ‌ما‌ بعده.
 ‌و‌ یحتمل ‌ان‌ یکون توکیدا، ‌و‌ ‌ان‌ یکون مبتدا خبره اسم الجلاله، ‌و‌ الجمله خبر ان.
 
و قوله: «الا انت» حمل على المعنى ایثارا للخطاب على الغیبه، ‌و‌ لو حمل على اللفظ لقال: الا هو، ‌و‌ هذا ‌و‌ ‌ان‌ کان ‌هو‌ الغالب ‌فى‌ الاستعمال، الا انه لما کان ‌ما‌ قبله خطابا، ‌و‌ الداعى ‌فى‌ مقام الحضور ‌و‌ الشهود، طوى عن الغیبه کشحا، ‌و‌ اجرى الکلام على سنن واحد استلذاذا بالخطاب.
 قال النحویون: اذا کان الموصول ‌او‌ موصوفه خبرا عن متکلم ‌او‌ مخاطب جاز ‌ان‌ یکون العائد الیه غائبا، ‌و‌ ‌هو‌ الاکثر، لان المظهرات کلها غیب، نحو: انا الذى قال کذا، ‌و‌ انت الرجل الذى فعل کذا، ‌و‌ جاز ‌ان‌ یکون متکلما ‌او‌ مخاطبا، نحو: انا الذى قلت کذا، ‌و‌ انت الرجل الذى فعلت کذا.
 ‌و‌ علیه قول امیرالمومنین علیه السلام:
 انا الذى سمتنى امى حیدره
 
 تنبیه
 
 ینبغى ‌ان‌ یراد بالاله المنفى ‌فى‌ کلمه التوحید المعبود بالحق، اى: ‌لا‌ معبود بالحق الا الله ‌او‌ الا انت، اذ لو ارید ‌به‌ مطلق المعبود لزم الکذب، لکثره المعبودات الباطله.
 فان قلت: ‌ما‌ اعراب الا انت ‌او‌ الا الله؟
 قلت: زعم الاکثرون ‌ان‌ المرتفع بعد «الا» ‌فى‌ ذلک بدل ‌من‌ محل اسم لا،
 
کما ‌فى‌ قولک: ‌ما‌ جاءنى ‌من‌ احد الا زید، ‌و‌ استشکل بان البدل ‌لا‌ یصلح هنا لحلول محل الاول.
 ‌و‌ قال ابن هشام: ‌و‌ قد یجاب بانه بدل ‌من‌ الاسم مع لا، فانهما کالشى ء الواحد، ‌و‌ یصح ‌ان‌ یخلفهما، ولکن یذکر الخبر حینئذ فیقال: الله موجود.
 ‌و‌ قیل: ‌هو‌ بدل ‌من‌ ضمیر الخبر المحذوف.
 ‌ها‌ هنا سوال مشهور، ‌و‌ ‌هو‌ ‌ان‌ قدر الخبر المحذوف «موجود» لم یلزم نفى امکان اله معبود بالحق غیر الله تعالى، غایته نفى وجود اله کذلک، ‌و‌ ‌ان‌ قدر ممکن لم یلزم الا اثبات امکان الوجود له تعالى ‌لا‌ اثبات وجوده، تعالى الله عن ذلک.
 قال بعض المحققین: ‌و‌ تحقیق الجواب على التقدیرین ‌ان‌ المعبود بالحق ‌لا‌ یکون الا واجب الوجود، ‌و‌ محال ‌ان‌ یبقى واجب الوجود ‌فى‌ عالم الامکان.
 فان قلنا: ‌لا‌ اله موجود الا الله لزم نفى امکان اله غیره.
 ‌و‌ ‌ان‌ قلنا: ‌لا‌ اله ممکن الا الله لزم وجود الله تعالى، لاستحاله بقاء واجب الوجود ‌فى‌ رتبه الامکان، ‌و‌ ‌هو‌ دقیق لطیف جدا. انتهى.
 ‌و‌ قال بعض العلماء: الحق ‌ان‌ کل تقدیر یقدر هاهنا فهو مخرج لهذه الکلمه مما یفیده اطلاقها، ‌و‌ یفیدها تخصیصا لم یکن، ‌و‌ ‌هو‌ مما یجده الانسان ‌من‌ نفسه عند الاعتبار، فالاولى ‌ان‌ یکون خبر «لا» ‌هو‌ قولنا: الا الله، ‌و‌ حینئذ ‌لا‌ حاجه الى امر زائد. انتهى.
 ‌و‌ کانه اراد انه خبر ل«لا» مع اسمها، فانهما ‌فى‌ موضع رفع عند سیبویه
 
و الا لزم عمل «لا» ‌فى‌ غیر نکره منفیه، ‌و‌ ‌هو‌ غیر صحیح.
 ‌و‌ نعم ‌ما‌ قال بعضهم: ‌ان‌ کلمه الشهاده تامه ‌فى‌ اداء معنى التوحید، الذى ‌هو‌ نفى امکان الوجود عما سوى الله تعالى ‌من‌ الالهه، ‌و‌ اثبات الوجود له تعالى، لانها صارت علیه علما شرعا ‌من‌ غیر نظر الى المعنى اللغوى.
 
 هدایه  
 
 اعلم ‌ان‌ کلمه الشهاده اشرف کلمه تنطبق على معنى التوحید، لما تضمنه ترکیبها ‌من‌ حسن الوضع المودى للمقصود التام منها.
 ‌و‌ بیان ذلک: انه قد ثبت ‌فى‌ علم السلوک الى الله تعالى ‌ان‌ التوحید المحقق ‌و‌ الاخلاص المطلق ‌لا‌ یتقرر الا بنفض کل ‌ما‌ عداه عنه، ‌و‌ تنزیهه عن کل ‌لا‌ ‌حق‌ له، ‌و‌ طرحه عن درجه الاعتبار، ‌و‌ ‌هو‌ المسمى ‌فى‌ عرف اهل العرفان بمقام التخلیه ‌و‌ النفض ‌و‌ التفریق، ‌و‌ ‌ما‌ ‌لا‌ یتحقق الشى ء الا ‌به‌ کان اعتباره مقدما على اعتباره، ‌و‌ قولنا: ‌لا‌ اله الا الله مشتمل على هذا الترتیب، اذ کان الجزء الاول منها مشتملا على سلب کل ماعدا الحق سبحانه، مستلزما لغسل درن کل شبهه لخاطر سواه، ‌و‌ ‌هو‌ مقام التنزیه ‌و‌ التخلیه، حتى اذا انزاح کل ثان عن محل عرفانه استعد بجوده للتحلیه بنور وجوده، ‌و‌ ‌هو‌ ‌ما‌ اشتمل علیه الجزء الثانى ‌من‌ هذه الکلمه، فکانت اجل کلمه نطق بها ‌فى‌ التوحید.
 
القسط بالکسر: اسم ‌من‌ اقسط بالالف بمعنى عدل.
 ‌و‌ یجوز ‌ان‌ یکون قائم بالقسط ‌و‌ ‌ما‌ بعده اخبارا مترادفه بعد خبر ان. ‌و‌ اخلاها عن العاطف ‌لا‌ یرادها على طریق التعدید، ‌و‌ ‌ان‌ یکون اخبارا لمبتدا محذوف، اى: انت قائم بالقسط الى آخره.
 ‌و‌ لک جعلها ابدالا ‌من‌ اسم الجلاله، ک«احد» ‌من‌ «قل ‌هو‌ الله احد».
 ‌و‌ معنى قائم بالقسط: قائم بالعدل، کما یقال: فلان قائم بالتدبیر، اى: یجریه على سنن الاستقامه، ‌او‌ مقیما للعدل فیما یقسم ‌من‌ الارزاق ‌و‌ الاجال، ‌و‌ یثیب ‌و‌ یعاقب، ‌و‌ فیما یامر ‌به‌ عباده ‌من‌ انصاف بعضهم لبعض، ‌و‌ العمل على السویه فیما بینهم.
 اذا عرفت ذلک فقوله «عدل ‌فى‌ الحکم» کالمفسر له، اذ العدل ‌هو‌ الذى ‌لا‌ یجور ‌فى‌ الحکم، ‌و‌ ‌هو‌ ‌فى‌ الاصل مصدر سمى ‌به‌ فوضع موضع العادل، ‌و‌ ‌هو‌ ابلغ منه، لانه جعل المسمى نفسه عدلا، ‌و‌ قد یخص قیامه بالقسط بعدله ‌فى‌ افعاله تعالى، ‌و‌ عدله ‌فى‌ الحکم بعدله ‌فى‌ اوامره ‌و‌ نواهیه.
 قال بعض العلماء: اعلم ‌ان‌ واجب الوجود یلزمه الغنى المطلق، ‌و‌ العلم التام، ‌و‌ الفیض العام، ‌و‌ الحکمه الکامله، ‌و‌ الرحمه الشامله، ‌و‌ عدم الانقسام بجهه ‌من‌ الجهات، ‌و‌ عدم الافتقار بوجه ‌من‌ الوجوه الى شى ء ‌من‌ الاشیاء، ‌و‌ عدم النقص ‌فى‌ شى ء ‌من‌ الافعال ‌و‌ الاحکام، الى غیر ذلک ‌من‌ الاسماء الحسنى ‌و‌ الصفات العلیا، ‌و‌ مرکوز ‌فى‌ العقل السلیم ‌ان‌ ‌من‌ هذا شانه ‌لا‌ یصدر منه شى ء الا على وفق العداله، ‌و‌ قضیه السویه، ‌و‌ رعایه الاصلح عموما ‌او‌ خصوصا، فکل ‌ما‌ یخیل الى المکلف انه خارج عن قانون العداله ‌او‌ یشبه الجور ‌او‌ القبیح وجب ‌ان‌ ینسب ذلک الى قصور
 
فهمه، ‌و‌ عدم احاطته التامه بسلسله الاسباب ‌و‌ المسببات ‌و‌ المبادى ‌و‌ الغایات، فانظر ‌فى‌ کیفیه خلقه اعضاء الانسان حتى تعرف عدل الله ‌و‌ حکمته فیها، ثم انظر الى اختلاف احوال الخلق ‌فى‌ الحسن ‌و‌ القبح ‌و‌ الغنا ‌و‌ الفقر ‌و‌ الصحه ‌و‌ السقم ‌و‌ طول العمر ‌و‌ قصره ‌و‌ اللذه ‌و‌ الالم، ‌و‌ اقطع بان کل ذلک عدل ‌و‌ صواب، ثم انظر الى کیفیه خلقه العناصر ‌و‌ اجرام الافلاک ‌و‌ الکواکب، ‌و‌ تقدیر کل منها بقدر معین ‌و‌ خاصیه معینه، فکلها حکمه ‌و‌ عدل، ‌و‌ انظر الى تفاوت الخلائق ‌فى‌ العلم ‌و‌ الجهل ‌و‌ الفطانه ‌و‌ البلاده، ‌و‌ اقطع بان کل ذلک عدل ‌و‌ قسط، فان الانسان بل کل ‌ما‌ سوى الله تعالى لم یخلق مستعدا لادراک تفاصیل کلمات الله، فالخوض ‌فى‌ ذلک خوض فیما ‌لا‌ یعنیه بل ‌لا‌ یسعه، ‌و‌ ‌لا‌ ینفعه الا العلم الاجمالى بانه تعالى واحد ‌فى‌ ملکه، ‌و‌ ملکه ‌لا‌ منازع له ‌و‌ ‌لا‌ مضاد ‌و‌ ‌لا‌ مانع لقضائه ‌و‌ ‌لا‌ راد، ‌و‌ ‌فى‌ کل واحد ‌من‌ مصنوعاته، ‌و‌ لکل شى ء ‌من‌ افعاله حکم ‌و‌ مصالح، ‌لا‌ یحیط بذلک علما الا موجده ‌و‌ خالقه، یفعل ‌ما‌ یشاء ‌و‌ یحکم ‌ما‌ یرید قسطا ‌و‌ عدلا، هذا ‌هو‌ الدین القویم ‌و‌ الاعتقاد المستقیم، ‌و‌ العدول عنه مراء، ‌و‌ الجدال فیه هراء، فمن نسبه سبحانه الى الجور ‌فى‌ فعل ‌من‌ الافعال فهو الجائر لاعلى غیره بل على نفسه، اذ ‌لا‌ یعترف بجهله ‌و‌ قصوره، ولکن ینسب ذلک الى علام الغیوب، العالم بالخفیات، ‌و‌ المطلع على الکلیات ‌و‌ الجزئیات، ‌من‌ ازل الازال الى ابد الاباد.
 ‌و‌ الى ذلک یشیر قول امیرالمومنین صلوات الله علیه: التوحید ‌ان‌ ‌لا‌ تتوهمه، ‌و‌ العدل ‌ان‌ ‌لا‌ تتهمه.
 
تنبیه
 
 ‌فى‌ قوله علیه السلام: «انى اشهد انک انت الله الذى ‌لا‌ اله الا انت قائم بالقسط» تلمیح الى قوله تعالى: «شهد الله انه ‌لا‌ اله الا ‌هو‌ ‌و‌ الملائکه ‌و‌ اولوا العلم قائما بالقسط»، فکانه علیه السلام قال: انى اشهد بما شهدت ‌به‌ على نفسک ‌و‌ ‌ما‌ شهد ‌به‌ ملائکتک ‌و‌ اولوا العلم ‌من‌ عبادک.
 روى الشیخ الجلیل ابوعلى الطبرسى ‌فى‌ تفسیره الکبیر عن غالب القطان، قال: اتیت الکوفه ‌فى‌ تجاره فنزلت قریبا ‌من‌ الاعمش، فکنت اختلف الیه، فلما کنت ذات لیله اردت ‌ان‌ انحدر الى البصره قام ‌من‌ اللیل یتهجد، فمر بهذه الایه «شهد الله انه ‌لا‌ اله الا هو» الایه، ثم قال الاعمش: ‌و‌ انا اشهد بما شهد الله به، ‌و‌ استودع الله هذه الشهاده، ‌و‌ هى لى عند الله ودیعه، قالها مرارا. قلت: لقد سمع فیها شیئا، فصلیت معه ‌و‌ ودعته، ثم قلت: آیه سمعتک ترددها، قال: ‌لا‌ احدثک بها الى سنه، فکنت على بابه ذلک الیوم ‌و‌ اقمت سنه، فلما مضت السنه قلت: ‌یا‌ ابامحمد قد مضت السنه، فقال: حدثنى ابن وائل عن ابى عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله: یجاء بصاحبها یوم القیامه، فیقول الله: ‌ان‌ لعبدى هذا عهدا عندى ‌و‌ انا احق ‌من‌ ‌و‌ ‌فى‌ بالعهد، ادخلوا عبدى هذا الجنه.
 قوله علیه السلام: «رووف بالعباد» الرافه اقوى ‌فى‌ الکیفیه ‌من‌ الرحمه، لانها
 
عباره عن ایصال النعم الصافیه عن الالام، ‌و‌ الرحمه ایصال النعمه مطلقا، ‌و‌ قد تکون مع الالم کالضرب للتادیب، قال الله تعالى: «و الله رووف بالعباد».
 قال بعضهم: ‌من‌ کمال رافته تعالى ‌و‌ رحمته بالعباد ‌ان‌ بعث الیهم مائه ‌و‌ اربعه ‌و‌ عشرین الف نبى، لیدلوهم على الطریق الموصل الى السعاده الابدیه، ‌و‌ یصرفوهم عن السبیل المودى الى الشقاوه السرمدیه، ‌و‌ قد تمدح سبحانه بهذا الارسال بقوله: «هو الذى بعث ‌فى‌ الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته ‌و‌ یزکیهم ‌و‌ یعلمهم الکتاب ‌و‌ الحکمه ‌و‌ ‌ان‌ کانوا ‌من‌ قبل لفى ضلال مبین».
 قوله علیه السلام: «مالک الملک» اى: مالک جنس الملک فیتصرف فیه تصرف الملاک فیما یملکون.
 قیل: المراد ‌به‌ کل ملک ‌و‌ ملک، فکل مالک دونه هالک، ‌و‌ کل ملک دونه یهلک.
 ‌و‌ قیل: ‌اى‌ مالک العباد ‌و‌ ‌ما‌ ملکوا.
 ‌و‌ قیل: مالک امر الدنیا ‌و‌ الاخره.
 قال بعض ارباب القلوب: ‌ان‌ العبد اذا تحقق ‌ان‌ الملک لله، ‌و‌ ‌هو‌ مالک کل شى ء، تنکب عن وصف الدعوى، ‌و‌ تبرا ‌من‌ الحول ‌و‌ القوى، فسلم الامر لمالکه، ‌و‌ لم یفزع الى احتیاله عند طلب الخلاص ‌من‌ مهالکه، فلا یقول: بى، ‌و‌ ‌لا‌ یقول: لى، ‌و‌ ‌لا‌ یقول: منى.
 ‌و‌ لهذا قال بعضهم: التوحید اسقاط الیاءات.
 قوله علیه السلام: «رحیم بالخلق». الرحیم: صفه مشبهه ‌من‌ رحم بالکسر بعد
 
نقله الى رحم بالضم، لان الصفه المشبهه ‌لا‌ تشتق ‌من‌ المتعدى الا بعد جعله لازما. بمنزله الغرائز، فتنقل الى فعل بضم العین فتشتق منه الصفه المشبهه، ‌و‌ هذا مطرد ‌فى‌ باب المدح ‌و‌ الذم، نص علیه السکاکى ‌فى‌ تصریف المفتاح، ‌و‌ جار الله ‌فى‌ الفائق.
 ‌و‌ قیل: الرحیم لیس بصفه مشبهه، بل هى صیغه مبالغه، نص علیه سیبویه ‌فى‌ قولهم: ‌هو‌ رحیم فلانا.
 ‌و‌ عداه بالباء لتضمینه معنى الرافه.
 ‌و‌ رحمته تعالى بالخلق ‌ان‌ کل نعمه ‌او‌ نقمه، دنیویه ‌او‌ اخرویه، فانما تصل الى العبد ‌او‌ تندفع عنه برحمته سبحانه ‌و‌ فضله، ‌من‌ غیر شائبه غرض ‌و‌ ‌لا‌ ضمیمه عله، لانه الجواد المطلق ‌و‌ الغنى الذى ‌لا‌ یفتقر، فینبغى ‌ان‌ ‌لا‌ یرجى الا رحمته ‌و‌ ‌لا‌ یخشى الا نقمته.
 
جمع بینهما لیدفع الافراط ‌و‌ التفریط الذى وقع ‌فى‌ شان عیسى علیه السلام، ‌و‌ قدم العبد ترقیا ‌من‌ الادنى الى الاعلى.
 ‌و‌ ‌فى‌ کلام ارباب العرفان انه ‌لا‌ مقام اشرف ‌من‌ العبودیه، اذبها ینصرف ‌من‌ الخلق الى الحق، ‌و‌ ینعزل عن التصرفات، ‌و‌ بالرساله ‌من‌ الحق الى الخلق، ‌و‌ یقبل على التصرفات ‌و‌ لذا قال: «سبحان الذى اسرى بعبده» ‌و‌ لم یقل: برسوله، فلا یکون ترقیا، ‌و‌ العبد الحقیقى ‌من‌ یکون حرا عن الکونین، ‌و‌ ‌هو‌ نبینا صلى الله علیه ‌و‌ آله، اذ
 
 
یقول: امتى امتى ‌و‌ کل نبى یقول: نفسى نفسى، ‌و‌ لانه ‌هو‌ الذى صحح نسبه العبودیه کما ینبغى، فاطلق علیه اسم العبد ‌فى‌ القرآن، ‌و‌ قید لسائر الانبیاء.
 ‌و‌ ‌هو‌ ‌من‌ قولهم طریق معبد، اى: مذلل بکثره الوطء، فسمى ‌به‌ لذلته ‌و‌ انقیاده.
 ‌و‌ انما قرنت هذه الکلمه بکلمه التوحید لان کلمه التوحید یعتبر فیها الاخلاص، ‌و‌ ‌لا‌ یحصل الاخلاص الا بسلوک مراتبه ‌و‌ درجاته، ‌و‌ لن یحصل ذلک الا بمعرفه کیفیه السلوک، ‌و‌ ‌لا‌ تحصل تلک المعرفه الا بالبیان النبوى القائم بتعریف کیفیه السلوک ‌فى‌ درجات الاخلاص، فکانت الشهاده ‌و‌ الاقرار بصدق المبین اجل کلمه بعد کلمه الاخلاص، لانها بمنزله الباب لها، فلاجل ذلک قرنت بها ‌و‌ صارتا کلمتین متقارنتین ‌لا‌ یصح انفکاک احدهما عن الاخرى.
 الخیره بکسر الخاء المعجمه ‌و‌ سکون الیاء المثناه ‌من‌ تحت: اسم ‌من‌ الاختیار، مثل الفدیه ‌من‌ الافتداء، ‌و‌ بکسر الخاء ‌و‌ فتح الیاء بمعنى: الخیار ‌و‌ ‌هو‌ الاختیار.
 ‌و‌ یقال: هى اسم ‌من‌ تخیرت الشى ء، مثل الطیره اسم ‌من‌ تطیر.
 ‌و‌ یقال: هما بمعنى واحد، ‌و‌ الخیره بالکسر ‌و‌ السکون: ‌ما‌ یختار ایضا.
 قال ‌فى‌ البارع: خرت الرجل على صاحبه- ‌من‌ باب باع- اخیر خیرا وزان عنب ‌و‌ خیرا ‌و‌ خیره: اذا فضلته علیه، ‌و‌ هذه خیرتى بالسکون ‌و‌ ‌هو‌ ‌ما‌ یختار انتهى.
 ‌و‌ محمد رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله خیره الله ‌من‌ خلقه، یروى بالکسر ‌و‌ بفتح الیاء ‌و‌ سکونها، اما ‌من‌ باب اطلاق المصدر على المفعول مبالغه، کالرضا بمعنى المرضى، ‌او‌ بمعنى مختاره، ‌و‌ اختیار الله سبحانه له علیه السلام یعود الى اکرامه باعداد
 
نفسه الشریفه لقبول انوار النبوه.
 ‌و‌ ‌فى‌ الحدیث عنه صلى الله علیه ‌و‌ آله: ‌ان‌ الله اختار خلقه فاختار منهم بنى آدم، ثم اختار بنى آدم فاختار منهم العرب، ثم اختار العرب فاختار منهم قریشا، ثم اختار قریشا فاختار منهم بنى هاشم، ثم اختار بنى هاشم فاختارنى منهم، فلم ازل خیارا ‌من‌ خیار.
 ‌و‌ عن المطلب ‌بن‌ ابى وداعه قال: قال رسول الله صلى الله علیه ‌و‌ آله: انا محمد ابن عبدالله ‌بن‌ عبدالمطلب، ‌ان‌ الله خلق الخلق فجعلنى ‌فى‌ خیرهم، ثم جعلهم فرقتین فجعلنى ‌فى‌ خیرهم، ثم جعلهم قبائل فجعلنى ‌فى‌ خیرهم، ثم جعلهم بیوتا فجعلنى ‌فى‌ خیرهم، فانا خیرکم بیتا ‌و‌ خیرکم نفسا.
 جمله استئنافیه. ‌و‌ الرساله: لغه بالکسر: اسم ‌من‌ الارسال بمعنى التوجیه، ‌و‌ عرفا: امر الله تعالى بعض عباده، بواسطه ملک یظهر له عیانا ‌و‌ یخاطبه شفاها، بدعوه الخلق الیه ‌و‌ تبلیغهم احکامه، ‌و‌ هى ارفع درجه ‌من‌ النبوه، کما یظهر ‌من‌ الاحادیث الوارده عن اهل البیت علیهم السلام ‌فى‌ الفرق بین الرسول ‌و‌ النبى.
 ‌و‌ عبر عن تکلیفه بها بالتحمیل لتحقیق معنى الصعوبه المعتبره فیها، بجعلها ‌من‌ قبیل الاجسام الثقیله التى تستعمل فیها القوى الجسمانیه التى اشدها ‌و‌ اعظمها ‌ما‌ فیهن ‌من‌ القوه ‌و‌ الشده.
 ‌و‌ التادیه: الایصال، اى: فاوصلها الى المرسل الیهم، بمعنى تادیه مقتضاها ‌من‌
 
الشرائع ‌و‌ الاحکام.
 ‌و‌ قد یراد بالرساله نفس المرسل به، کما ‌فى‌ قوله تعالى: «یا ایها الرسول بلغ ‌ما‌ انزل الیک ‌من‌ ربک ‌و‌ ‌ان‌ لم تفعل فما بلغت رسالته».
 ‌و‌ على هذا فالمراد بتادیتها: تبلیغها بنفسها.
 نصحت لزید انصح- ‌من‌ باب منع- نصحا بالضم ‌و‌ نصیحه: هذه اللغه الفصیحه، ‌و‌ علیها قوله تعالى: «ان اردت ‌ان‌ انصح لکم» ‌و‌ ‌فى‌ لغه یتعدى بنفسه، فیقال: نصحته.
 ‌و‌ النصیحه: کلمه جامعه، ‌و‌ معناها الدعاء الى ‌ما‌ فیه الصلاح ‌و‌ النهى عما فیه الفساد.
 ‌و‌ المراد ب«امته» هنا: امه الدعوه، ‌و‌ ‌هم‌ ‌من‌ بعث الیهم ‌من‌ مسلم ‌و‌ کافر، ‌و‌ ‌لا‌ ‌شک‌ انه صلى الله علیه ‌و‌ آله امر بالنصح لهم عامه فنصح بل بالغ ‌فى‌ النصیحه لهم، اذ امرهم بالمعروف، ونهاهم عن المنکر، ‌و‌ دفع عنهم الضر، ‌و‌ احسن لهم الخلق، ‌و‌ دعا لهم بالمغفره على جهلهم، ‌و‌ بذل لهم المعروف، فقبل نصیحته ‌من‌ قبل، ‌و‌ ‌صد‌ عنها ‌من‌ خذل.
 
الفاء: فصیحه کما مر مرارا، اى: اذا کان الامر کذلک فصل علیه، لانه جهه استحقاق، ‌و‌ لما کان الجزاء ‌من‌ الحکیم العدل ینبغى ‌ان‌ یکون مناسبا للفعل المجزى عنه طلب ‌ما‌ یناسبه ‌من‌ الجزاء.
 
و اکثر: نائب عن المصدر ‌فى‌ الانتصاب على المفعول المطلق.
 ‌و‌ ما: مصدریه، ‌و‌ الاصل: فصل علیه صلاه مثل اکثر صلاتک على احد ‌من‌ خلقک، فحذف الموصوف ‌و‌ ‌هو‌ صلاه، ثم المضاف ‌و‌ ‌هو‌ مثل، ‌و‌ صح وقوعه نعتا للنکره ‌و‌ ‌ان‌ اضیف لمعرفه، لانه لم یکتسب التعریف لتوغله ‌فى‌ الابهام.
 آتیته مالا بالمد: ‌اى‌ اعطیته، ‌و‌ منه «و الذین یوتون ‌ما‌ اتوا ‌و‌ قلوبهم ‌و‌ جله»، اى: یعطون ‌ما‌ اعطوا.
 ‌و‌ افضل: منصوب على المفعول به، ‌و‌ الاصل ‌و‌ آته مثل افضل ‌ما‌ آتیت، فحذف المضاف ‌و‌ اقام المضاف الیه مقامه.
 ‌و‌ ما: موصوله ‌او‌ موصوفه، ‌و‌ مفعول آتیت محذوف، اى: افضل الذى آتیته، ‌او‌ افضل شى ء آتیته.
 ‌و‌ احدا: اصله وحدا، فابدلت الواو همزه، ‌و‌ یقع على الذکر ‌و‌ الانثى، ‌و‌ ‌فى‌ التنزیل «یا نساء النبى لستن کاحد ‌من‌ النساء».
 جزاه الله خیرا: ‌اى‌ اعطاه جزاء ‌ما‌ اسلف ‌من‌ طاعته، ‌و‌ جزیته على فعله: اذا فعلت معه ‌ما‌ یقابل فعله.
 ‌و‌ عن: ‌فى‌ الموضعین للبدلیه، اى: بدلنا ‌و‌ بدل امته، مثلها ‌فى‌ قوله تعالى:
 
«لا تجزى نفس عن نفس» اى: بدل نفس.
 ‌و‌ ‌فى‌ الحدیث: صومى عن امک، اى: بدلها.
 ‌و‌ لما کان احسان الرسول صلى الله علیه ‌و‌ آله على امته عظیما، ‌و‌ کان جزاء الاحسان احسانا بنص «هل جزاء الاحسان الا الاحسان»، ‌و‌ کانت الامه عاجزه عن جزاء احسانه العظیم، ‌لا‌ جرم انها فزعت بالتوسل الى ‌من‌ ‌هو‌ على کل شى ء قدیر ‌فى‌ طلب جزائه عنها.
 ‌و‌ المراد ‌من‌ اکثر صلاته ‌و‌ افضل ماتیه ‌و‌ اکرم جزائه: ‌ما‌ ‌جل‌ ‌و‌ عظم ‌من‌ رحمته، ‌و‌ کمال جوده على النفوس المستعده لذلک.
 ثم هذه الاعتبارات ‌و‌ ‌ان‌ اختلفت مفهوماتها ترجع الى مطلوب واحد، ‌و‌ ‌هو‌ طلب زیاده کماله علیه السلام ‌و‌ قربه ‌من‌ الله تعالى، اذ مراتب استحقاق نعم الله ‌عز‌ ‌و‌ ‌جل‌ غیر متناهیه.
 
المنان: ‌من‌ ابنیه المبالغه کالوهاب ‌و‌ الغفار، ‌و‌ ‌هو‌ ‌من‌ المن بمعنى العطاء ‌و‌ الانعام، ‌لا‌ ‌من‌ المنه بمعنى الاعتداد بالصنیعه.
 قال ‌فى‌ النهایه: کثیرا ‌ما‌ یرد المن ‌فى‌ کلامهم بمعنى الاحسان الى ‌من‌ ‌لا‌ یستئیبه ‌و‌ ‌لا‌ یطلب الجزاء علیه.
 ‌و‌ الجسیم: صفه مشبهه ‌من‌ جسم بالضم بمعنى عظم جسمه، ثم استعمل ‌فى‌ کل عظیم مجازا.
 
قال الزمخشرى ‌فى‌ الاساس: ‌و‌ ‌من‌ المجاز امر جسیم ‌و‌ ‌هو‌ ‌من‌ جسیمات الخطوب.
 ‌و‌ الغافر: ‌من‌ الغفر بمعنى الستر، ثم اطلق على الصفح عن الذنب، یقال: غفر الله له غفرا- ‌من‌ باب ضرب- ‌و‌ غفرانا: صفح عنه، ‌و‌ المغفره اسم منه.
 ‌و‌ موصوفا الجسیم ‌و‌ العظیم محذوفان، اى: المنان بالعطاء الجسیم ‌و‌ الغافر للذنب العظیم.
 ‌و‌ انت: ضمیر فصل، اتى ‌به‌ للتخصیص، اى: ‌ان‌ کثره المنه بالجسیم ‌و‌ الغفران للعظیم مقصوران علیک ‌لا‌ یتجاوزانک الى غیرک، ‌و‌ هذا تعلیل لطلب الاکثر ‌من‌ الصلاه، ‌و‌ الافضل ‌من‌ الایتاء، ‌و‌ الاکرم ‌من‌ الجزاء، اذ کان تعالى بالغا غایه المن ‌و‌ الاحسان ‌لا‌ یتکاده عظیم انعام ‌و‌ امتنان، ‌و‌ ‌ان‌ منع ‌من‌ اجابه هذا الدعاء ‌و‌ نجاح هذا المطلب ‌و‌ قبول هذا التوسل عظیم ذنب، فهو الغافر للعظیم ‌من‌ الذنوب ‌و‌ ‌ان‌ کان فظیعا، بنص «ان الله یغفر الذنوب جمیعا».
 استعطاف ‌و‌ ترقب للرحمه بقبول الدعاء، اذ خوان مغفرته مبسوط للمذنبین، ‌و‌ فیض رحمته معد للعالمین، فلا تبلغ اعظم رحمه ‌من‌ غیره ادنى رحمه منه، کیف ‌و‌ ‌هو‌ الذى سبقت رحمته غضبه، ‌و‌ برحمته نال کل طالب طلبه؟.
 اعاد طلب الصلاه علیه صلى الله علیه ‌و‌ آله لقصد الاهتمام بشانه، ‌و‌ المبالغه
 
فى الدعاء له، ‌و‌ التعظیم لجنابه صلى الله علیه ‌و‌ آله، ‌و‌ لتکون الصلاه علیه ‌و‌ على آله ختاما للدعاء فیکون ختامه مسکا، ‌و‌ لاشراک آله ‌فى‌ الصلاه علیه، اذ کانت الصلاه الاولى مخصوصه ‌به‌ صلى الله علیه ‌و‌ آله، ‌و‌ فیه تعلیم انه ینبغى ذکر آله معه ‌فى‌ الصلاه، بل ورد ‌فى‌ بعض الاخبار ‌ما‌ یدل على وجوب ذلک.
 ‌و‌ ‌هو‌ ‌ما‌ رواه ثقه الاسلام ‌فى‌ الکافى باسناده الى ابى عبدالله علیه السلام، قال: سمع ابى رجلا متعلقا بالبیت ‌و‌ ‌هو‌ یقول: اللهم صل على محمد، فقال له ابى: ‌لا‌ تبترها ‌لا‌ تظلمنا حقنا، قل: اللهم صل على محمد ‌و‌ اهل بیته. فنهى فیه عن البتر، ‌و‌ ‌هو‌ قطع الشى ء قبل تمامه، ‌و‌ عد ذلک ظلما، ‌و‌ ‌لا‌ ‌شک‌ ‌فى‌ ‌ان‌ ظلم اهل البیت علیهم السلام حرام، ‌و‌ نهج الاحتیاط ظاهر.
 ‌و‌ طاب الشى ء یطیب: اذا لذ للحاسه ‌و‌ النفس، فاصل الطیب ‌ما‌ تستلذه الحواس ‌و‌ النفوس، ‌و‌ الطیب ‌من‌ الناس ‌من‌ تزکى عن نجاسه الجهل ‌و‌ الفسق، ‌و‌ تحلى بزینه العلم ‌و‌ محاسن الافعال.
 ‌و‌ الطهاره: النقاء ‌من‌ الدنس ‌و‌ النجس، ‌و‌ الطاهر: النقى منهما.
 ‌و‌ ‌فى‌ اصطلاح ارباب العرفان الطاهر: ‌من‌ عصمه الله عن المخالفات ‌و‌ ‌هو‌ ینقسم الى: طاهر الظاهر ‌و‌ هو: ‌من‌ عصمه الله عن المعاصى، ‌و‌ الى طاهر الباطن ‌و‌ هو: ‌من‌ عصمه عن الوسواس ‌و‌ الهواجس، ‌و‌ طاهر السر ‌و‌ هو: ‌من‌ ‌لا‌ یزیغ
 
عن الله تعالى طرفه عین، ‌و‌ طاهر السر ‌و‌ العلانیه ‌و‌ هو: ‌من‌ قام بتوفیه حقوق الحق ‌و‌ الخلق جمیعا لسعته برعایه حقوق الجانبین.
 ‌و‌ ‌لا‌ خفاء ‌فى‌ ‌ان‌ المراد ‌به‌ هنا ‌ما‌ یعم جمیع هذه الاقسام.
 ‌و‌ الاخیار: جمع خیر مخففا کعین ‌و‌ اعیان، ‌او‌ جمع خیر مشددا ککیس ‌و‌ اکیاس، ‌و‌ هما بمعنى واحد، اى: کثیر الخیر.
 ‌و‌ قیل: المخفف ‌فى‌ الجمال ‌و‌ المیسم، ‌و‌ المشدد ‌فى‌ الدین ‌و‌ الصلاح، ‌و‌ الاول ‌هو‌ الاشهر.
 قال الجوهرى: رجل خیر ‌و‌ خیر مشدد ‌و‌ مخفف.
 ‌و‌ الانجبین: جمع انجب اسم تفضیل ‌من‌ نجب بالضم نجابه اذا صار نجیبا، اى: کریما فاضلا ‌فى‌ الحسب.
 ‌و‌ هذه النعوت لهم علیهم السلام عین الحق ‌و‌ نفس الواقع، کیف ‌لا‌ ‌و‌ ‌هم‌ الذین قال الله تعالى ‌فى‌ شانهم: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ‌و‌ یطهرکم تطهیرا»؟
 ‌و‌ ‌ما‌ احسن ‌و‌ اصدق ‌ما‌ قال الجاحظ فیهم: ‌هم‌ سنام العالم، ‌و‌ صفوه الامم، ‌و‌ غره العرب، ‌و‌ لباب البشر، ‌و‌ مصاص بنى آدم، ‌و‌ زینه الدنیا، ‌و‌ حلیه الدهر، ‌و‌ الطینه البیضاء، ‌و‌ المغرس المبارک، ‌و‌ النصاب الوثیق، ‌و‌ معدن المکارم، ‌و‌ ینبوع الفضائل، ‌و‌ اعلام العلم، ‌و‌ ایمان الایمان، صلوات الله علیهم اجمعین. ‌و‌ الحمد لله
 
رب العالمین.
 قال مولفه عفى الله عنه: هذا آخر الروضه السادسه ‌من‌ ریاض السالکین ‌فى‌ شرح صحیفه سید العابدین، وفق الله لاتمامه، ‌و‌ شفع حسن ابتدائه بحسن ختامه. ‌و‌ قد وافق الفراغ ‌من‌ تبییضه قبل الزوال ‌من‌ یوم الاثنین لعشر خلون ‌من‌ شهر رمضان المعظم، احد شهور سنه ثمان ‌و‌ تسعین ‌و‌ الف ‌و‌ لله الحمد.
 

قیمت بک لینک و رپورتاژ
نظرات خوانندگان نظر شما در مورد این مطلب؟
اولین فردی باشید که در مورد این مطلب نظر می دهید
ارسال نظر
پیشخوان