چالش فلسفی غزالی و ابن رشد و نقش آن در شکوفایی حکمت و کلام اسلامی(۲)

در قسمت اول این مقال گفته شد: غزالی مسایلی چند از حکمت را به نقد کشید و در سه مساله، حکما را تکفیر کرد. اول: در قدیم و ازلی بودن عالم; دوم: در علم خدا به کلیات، نه به جزئیات; سوم: در حشر اجساد و معاد جسمانی. حکما در مساله اول چهار دلیل اقامه کرده اند. دلیل اول و نقد غزالی، همچنین پاسخ ابن رشد و دیدگاه حکمت متعالیه در قسمت اول به نگارش آمد و اینک دنباله گفتار:

دلیل دوم

حکما گفته اند: اگر فرض شود خداوند متعال بر عالم، «تقدم » دارد، این تقدم، یا «بالذات » است و یا «بالزمان ».

اگر تقدم خداوند بر جهان هستی از نوع تقدم بالذات باشد مانند تقدم علت بر معلول، لازم می آید هر دو (خدا و جهان هستی) یا حادث باشند و یا قدیم، این دو از هم انفکاک ندارند، یعنی محال است یکی قدیم و دیگری حادث باشد. حال آن که حق تعالی قدیم است در نتیجه جهان هستی که از ناحیه ی وجود، معلول خداوند است باید قدیم باشد.

و اگر از نوع تقدم زمانی باشد، ناچار قبل از وجود عالم و زمان، باید زمانی وجود داشته باشد که جهان، در آن زمان نبوده باشد و حق تعالی به مدت طولانی قبل از آن موجود باشد تا بتوان او را به عنوان «طرف » محسوب داشت، وحال آن که از ناحیه ی خداوند «طرفی » بر آن مدت طولانی وجود ندارد، پس قبل از زمان، زمان داشتن با زمان نداشتن (مدت طولانی) متناقض است، در نتیجه زمان، قدیم است.

وقتی زمان، قدیم باشد حرکت هم قدیم است; زیرا «زمان » عبارت است از قدر و اندازه ی حرکت، بنابر این «متحرک » (عالم) هم که دوام زمان به دوام حرکت اوست باید قدیم باشد.

اعتراض غزالی

غزالی، این دلیل را باطل دانسته و در مقابل اعتراض گفته است: زمان، حادث و مخلوق است، و قبل از زمان، اصلا زمانی وجود نداشته است. و این که می گوییم: خداوند بر عالم و زمان متقدم است، بدین معناست که خدا بود اما عالم و زمان با او نبود، سپس خدا بود و عالم و زمان هم با او بود. ⁽¹⁾

نقد ابن رشد

ابن رشد می گوید: اعتراض غزالی مغالطه ای ناهنجار است، و دانشمندان مسلمان متاخر از صدر اسلام که غزالی با آنان هم آواز شده در مذهب حکمای پیشین کم تحصیل کرده اند، زیرا در این جا دو نوع برهان قایم است:

اول در طبیعت حرکت: بدین معنا که زمان از حرکت انفکاک ندارد.

دوم در وجود: وجود، چیزی است که در ذات او حرکت نیست، بلکه او محرک است و اسباب محرکه، همه به او منتهی می شوند، و او علت آنهاست، چنین وجودی ازلی است و به زمان اتصاف ندارد. ⁽²⁾

دیدگاه حکمت مقالیه

اولا: اگر تقدم حق تعالی را بر عالم، از نوع تقدم بالذات ما نند تقدم علت هر معلول بدانیم، ملاک تقدم و تاخر بالذات گرچه اشتراک؟ علت تامه (حق تعالی) و معلول او (جهان هستی) در «وجوب وجود» است; لیکن وجوب وجود از ناحیه ی علت، ذاتی است. ولی وجوب وجود در ناحیه ی معلول (جهان هستی) بالغیر است، بنابر این واجب بالغیر مساوی است با حادث ذاتی، پس عالم هستی قدیم نیست.

ثانیا: از ناحیه ی تقدم و تاخر«بالحق » هم می توان گفت: گرچه حق تعالی وجهان هستی در «وجود اعم » اشتراک دارند; لیکن وجود حق تعالی «مستقل » است، اما وجود عالم هستی وجود «رابط » است، بنابر این تقدم وجود علت، بالاستقلال است، و وجود عالم هستی به عنوان ربط، تعلق و وابستگی متاخر است و نمی تواند قدیم باشد.

ثالثا: در این مساله، سخن از تقدم و تاخر زمانی بر زبان آوردن سنجیده نیست، زیرا وقتی حدوث ذاتی اشیا ثابت شد، برای تقدم و تاخر زمانی چیزی باقی نمی ماند.

وانگهی، بسیاری از اشیای عالم، در قلمرو زمان نیستند، یعنی افلاک و طبیعیات، هم ذاتا و هم زمانا حادث اند، و قدیم نمی باشند، در نتیجه، هم حکمای پیشین، هم غزالی و ابن رشد از مقدمات استدلال را از دست می دهند.

رابعا: غزالی در رد حکما گفته است: «و این که می گوییم خداوند بر عالم و زمان، متقدم است، بدین معناست که خدا بود و عالم و زمان با او نبود، بعد از آن هم بود و عالم و زمان هم با او بود». معلوم نیست غزالی از این سخن، کدام نوع از انواع تقدم را که قابلیت داشته باشد بدان استدلال کرد اراده کرده است.

غزالی ظاهرا سخن را به «معیت وجودی » برگردانده است، از این رو در بخش اول کلام خود می گوید: «خداوند بود و کنار او (با او) چیزی به عنوان عالم و زمان وجود نداشت » اما روشن نمی کند که عالم و زمان وجود نداشت، یعنی چه؟ او در بخش دوم می گوید: «خداوند بود و عالم و زمان هم با او بود»; یعنی معیت وجودی داشتند. و شاید از این رو است که ابن رشد می گوید: اعتراض غزالی مغالطه ای ناهنجار است; زیرا به نظر می رسد غزالی از صحنه بحث خارج شده و در عرصه ی دیگری سخن می راند.

خامسا: در حکمت صدرا، قدیم بودن زمان، سخن مهمل و بیهوده ای است; زیرا خلقت افلاک به عنوان پدید آورنده ی زمان، در مراحل پایانی آفرینش قرار گرفته و با برهان حرکت نمی توان قدیم بودن جهان هستی، اعم از مجرد و مادی را اثبات کرد.

دلیل سوم

حکمای پیشین برای قدیم بودن عالم، به دلیل «امکان » تمسک جسته و گفته اند: جهان هستی قبل از پیدایش و تحقق خود، حالت امکانی داشت (صغری). امکان هم بدون اول است (کبری)، در نتیجه، عالم قدیم است.

آنان برای توضیح استدلال خاطر نشان ساخته اند که «عالم » اگر ممکن نباشد باید ممتنع باشد، شی ء ممتنع هم هرگز وجود نخواهد داشت، اما عالم وجود دارد و در نتیجه باید ممکن باشد، پس امکان هم قدیم است.

دلیل چهارم

فلاسفه پیشین گفته اند: «امکان » از داشتن موضوع و یا حامل، ناچار است، یعنی چیزی که امکان، در او حلول کند، و آن چیز عبارت است از ماده، بنابر این وقتی امکان قدیم باشد ماده هم قدیم است.

نقد غزالی

غزالی دلیل سوم و چهارم را مردود شمرده و گفته است: امکان، امتناع و وجوب، امور وجودی نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیه اند و نیازی به موضوع ندارند.

پاسخ ابن رشد

ابن رشد در رد گفتار غزالی می گوید: «امکان » امری است ازلی و به ماده ازلی نیازمند است، امکان، یک تصور عقلی محض نیست، حتی «ممتنع » هم برای این که امتناع به او منسوب گردد نیازمند موضوع است، مانند این که بگوییم: وجود خلا و اجتماع ضدین ممتنع است، پس اگر موضوع وحامل امکان را نفی کنیم، دیگر حدوث و تغییری وجود نخواهد داشت، زیرا چیزی که موصوف به حدوث و تغیر باشد، همان ماده و هیولاست، و بدیهی است که ماده و هیولا، موضوع کون و فسادند، پس هم امکان و هم ماده ی حامل او قدیم اند، در نتیجه عالم قدیم است. ⁽³⁾

دیدگاه حکمت متعالیه

در حکمت صدر المتالهین «مفاهیم » احکام ویژه خود را داراست و «وجود» احکام خاص خود را، بدین معنا که امکان، وجوب، و امتناع از اوصاف مفهوم به شمار می روند، هر مفهومی که تصور گردد و نسبت وجود به او داده شود، نسبت وجود به او یا ضروری است (وجوب) یا حتما از او منتفی است (امتناع) و یا نه به او ضروری و نه منتفی است (امکان، یا سلب ضرورت وجود و عدم).

اما آنچه در فلسفه کاربرد دارد آن است که هرگاه از «وجود» ( خارجیت) بحث می شود (نه از مفهوم) سخن از وجوب و امکان به میان می آید که «موجود» در یک تقسیم یا واجب است یا ممکن، آن گاه از «ممکن » وصف «امکان » انتزاع می شود و از واجب، وصف «وجوب ».

بر این پایه، نمی توان هنگام استدلال در صغرای قیاس گفت: عالم، قبل از وجود و تحقق خود حالت امکانی داشت (این امکان همان مفهومی است که به معنای سلب ضرورتین است). همچنین در کبرای قیاس صحیح نیست بگویند: امکان، بدون اول است، آن گاه یک نتیجه ی وجودی گرفت و گفت: پس عالم قدیم است. توضیح این که:

اولا: در حکمت، محور مبحث امکان، عبارت است از امکان به عنوان وصف وجودی این وصف پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن به دست می آید.ثانیا: امکان مفهومی به منزله ی آینه است که فقط وقت تطبیق، در ذی المفهوم فانی می گردد، و گاهی در عالم مفاهیم به حال خود باقی می ماند و برای او موضوعی تصور می شود.

ثالثا: اگر صغری و کبرای قیاس در چارچوب مفاهیم قرار داشته باشند، نتیجه ی آن قطعا یک امر خارجی نخواهد بود.

رابعا: این اشکال به دلیل چهارم نیز وارد است، زیرا امکانی که نیازمند حامل یا موضوع است امکان وجودی است و از ماده انتزاع می شود، از این رو نمی توان به عنوان استدلال گفت: وصف چیزی که بعدا پدید می آید (عالم) قبلا قدیم بوده است (امکان)، در نتیجه نه ماده ی قدیم وجود دارد و نه وصف آن (امکان). و اما تصور و مفهوم امکان، نه قدیم است نه حادث; زیرا از مقسم (موجود) خارج است.

خامسا: آنچه غزالی گفت: «امکان، امتناع و وجوب امور وجود نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیه اند و نیازی به موضوع ندارند»، در پاسخ می توان گفت: اگر مراد آن است که تصورات عقلیه نیازی به موضوع عقلی ندارند، این یک اشتباه است، و اگر مراد آن است که نیاز به موضوع خارجی ندارند و تنها در محدوده ی مفهوم نیازمند موضوع اند، این سخن دردی را دوا نمی کند، زیرا سخن در امکان و وجوبی است که از اوصاف موجود خارجی به شمار می روند نه از مفاهیم.

سادسا: این که ابن رشد گفت: «امکان، امری است ازلی و به ماده ازلی نیازمند است، پس یک تصور عقلی محض نیست، چنان که ممتنع هم نیازمند موضوع است ».

باید گفت: احکام مفاهیم، همچنین پارادوکس ها را به جای اوصافی که از امور وجودی به دست می آید مصرف کردن یک اشتباه بزرگ و یک مغالطه است، یعنی به کاربری مفهوم به جای مصداق، و چنان که اشاره شد امکان، وصف موجود ممکن است. بنابر این، هم ادله ی حکمای پیشین، هم نقد غزالی و هم پاسخ های ابن رشد همه در هم بر هم و غیر منقح است و چیزی را به عنوان «قدم عالم » اثبات نمی کند.

ادامه دارد

پی نوشت ها:

1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 58، ط 1، به کوشش محمد عریبی، دار الفکر، بیروت 1993م.

2.همان، ص 59.

3. همان، ص 74.