محارب کیست ومحاربه چیست؟ (بحثی درشناخت موضوع حد محارب)قسمت دوم

جهت دوم بحث:مفاد روایات خاصه درباره موضوع حد محارب

این بحث را در دو قسمت پی می گیریم: قسمت اول، روایاتی که از آنها استفاده می شود حد مذکور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم، روایاتی که به آنها استدلال شده است برای تعمیم حد مذکور به هر مفسدی. قسمت اول: روایاتی که در این باره وارد شده بسیار است از جمله:

1 . صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع)، قال: من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من البلد، ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب وعقر واخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وامره الی الامام ان شاء قتله وصلبه وان شاء قطع یده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقة ثم یدفعه الی اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. قال: فقال له ابو عبیدة: ارایت ان عفا عنه اولیاء المقتول؟ قال: فقال ابو جعفر(ع): ان عفوا عنه کان علی الامام ان یقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابو عبیدة: ارایت ان اراد اولیاء المقتول ان یاخذوا منه الدیة ویدعونه الهم ذلک؟ قال: لا، علیه القتل. در وسائل، جمله دوم روایت اینگونه آمده است: «ومن شهر السلاح فی مصر من الامصار وضرب وعقر...» که ظاهرا ناشی از خطای ناسخ است، زیرا در منابع سه گانه این روایت (کافی، تهذیب، استبصار) عبارت چنین است: «ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب و عقر...»

محمد بن مسلم می گوید: امام باقر(ع) فرمود: هر کسی در شهری از شهرها سلاح بکشد و مرتکب جنایت (ضرب و جرح) شود، پس از قصاص، از شهر تبعید می شود. و کسی که در بیرون از شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب و جرح و غارت شود ولی مرتکب قتل نشود، محارب است و کیفر او کیفر محارب است و امر او به اختیار امام است، اگر خواست او را می کشد و به دار می آویزد و اگر خواست، دست و پای او را قطع می کند. سپس فرمود: اگر کسی مرتکب ضرب و قتل و غارت شده باشد، امام باید دست راست او را به خاطر دزدی قطع کند، سپس او را به اولیای مقتول بسپارد تا اموال دزدیده شده را از او باز پس گیرند و سپس او را بکشند. راوی می گوید: ابوعبیده از امام(ع) پرسید: اگر اولیای مقتول او را بخشیدند چه می فرمایید؟ امام باقر فرمود: اگر اولیای مقتول او را بخشیدند، امام باید او را بکشد زیرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. باز ابوعبیده پرسید: اگر اولیای مقتول از او دیه بگیرند و او را رها کنند چه می فرمایید؟ آیا حق چنین کاری را دارند؟ امام فرمود: نه، باید او کشته شود.»

بدون شک، ظهور روایت در این است که موضوع حد محارب، عبارت است از مجموع دو قید یادشده یعنی محاربه و سلاح کشیدن به قصد افساد در زمین از طریق دزدی و غارت و امثال آنها. زیرا در صدر روایت تصریح شده است که این کیفر، کیفر محارب است و هر کس سلاح بکشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت کند، محارب است و موضوع حد مذکور واقع می شود. معنای این سخن آن است که موضوع حد محارب، مطلق فساد در زمین نیست، بلکه موضوع آن، محاربه و سلاح کشیدن به قصد بردن اموال و مانند آن است. همچنین در ذیل روایت آمده است که لزوم قتل محارب مسلح و تاثیر نداشتن عفو اولیای مقتول و قبول دیه از او، بدان علت است که او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. این تعلیل گویای آن است که میزان و معیار برای حد محارب، فقط همین عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است، تعلیل موجود در روایت لا بد برای بیان موضوع و ملاک حد قتل است و اینکه چرا چنین حدی قابل عفو و تبدیل به دیه نیست.

بنابراین، تعلیل مذکور در ذیل روایت، بهترین دلیل است بر اینکه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردی که در تعلیل آمده است یعنی محاربه و قتل و سرقت. ولی از آنجا که هم از آیه و هم از عبارت پیشین روایت معلوم می شود که قتل و سرقت، خود از شقوق محاربه هستند، روشن است که آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قید دوم، بدان معنا است که آنچه به عنوان قید دوم در موضوع حد محارب اخذ شده، صرف «اراده » قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پیدا کرده باشند و چه تحقق پیدا نکرده باشند و یا فقط یکی از آن دو محقق شده باشد.

علاوه بر آنچه گفته شد، در این روایت دو نکته شایان تامل وجود دارد: نکته اول: در صدر روایت میان سلاح کشیدن در شهر و در غیر از شهر، تفصیل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. این تفصیل با فتوای فقهای اهل سنت تناسب دارد، چرا که ایشان محاربه را مخصوص آن موردی می دانند که سلاح کشیدن به قصد اخذ مال و غارت، در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد که از آن به قطاع الطریق تعبیر می شود.

از سخنان فقهای ما که پیش از این نقل کردیم، معلوم شد که محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر این، در آینده نیز خواهد آمد که بعضی از روایات به گونه ای هستند که شامل محارب مسلح داخل شهر نیز می شوند، بلکه برخی از روایات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شده اند، بنابر این اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهی ندارد. پس باید صدر صحیحه محمد بن مسلم، حمل شود بر کسی که به قصد ارعاب و سلب امنیت سلاح نکشد -چنانکه بعضی از اشرار درون شهرها چنین اند، شاید نیاوردن فرض دزدی و غارت در بخش اول صحیحه نیز، قرینه ای باشد بر اینکه مراد روایت همین گونه سلاح کشیدن باشد نه محاربه و سلب امنیت درون شهر.

نکته دوم: ظاهر صحیحه آن است که هرگاه محارب مرتکب دزدی و جرح شد لیکن کسی را به قتل نرساند، امام در مورد مجازات او مخیر است که او را بکشد یا یک دست ویک پای او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع کند. اما هرگاه محارب مرتکب قتل شود، بر امام واجب است که او را بکشد.

با این بیان، جمع میان آن دسته از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام در حد محارب، می تواند یکی از مجازات های چهارگانه تعیین شده در آیه را اختیار کند، و دسته دیگری از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام باید مجازات را متناسب با جنایت برگزیند، ممکن خواهد بود. بر این اساس، امام فقط در محدوده جنایات سبک تر، مخیر است، اما در مورد کسی که مرتکب اشد جنایات یعنی قتل شده باشد، امام اختیاری ندارد و باید او را به قتل برساند. همچنین اگر کسی مرتکب قتل سرقت با هم شود امام باید دست او را به خاطر ارتکاب سرقت قطع کند، سپس او را به اولیای مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گیرند، سپس به عنوان قصاص او را بکشند و اگر اولیای مقتول او را نکشند، امام باید او را بکشد و عفو او درست نیست.

نکته دیگری که از این نحوه ترتیب مجازات به دست می آید، آن است که تا جایی که ممکن باشد، قتل به عنوان قصاص، تقدم دارد بر قتل به عنوان حد، به گونه ای که اگر قصاص ممکن باشد و اولیای مقتول نیز خواهان قصاص باشند، به آنها اجازه قصاص داده می شود و با این کار میان هر دو حکم قصاص و حد قتل جمع می شود.

در هر صورت، روایت یادشده بر خلاف ادعای استاد ما آیت الله خویی قدس سره در مبانی تکملة المنهاج - از ادله ترتیب میان مجازات های چهارگانه، به شمار نمی آید، بلکه صدر آن صریح است در تخییر امام میان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست، و ذیل آن ظهور دارد در اینکه با تحقق هر جنایتی، به ناچار باید کیفر مخصوص همان جنایت اجرا شود. بنابراین اگر محارب، مرتکب دزدی شده باشد، باید دست او قطع شود و اگر مرتکب قتل شده باشد، باید اولیای مقتول او را به عنوان قصاص بکشند و در صورت خودداری آنها از قصاص، باید حد قتل بر او جاری شود و نمی توان او را عفو کرد. بر این اساس، دامنه تخییر امام به همین اندازه است و نه بیشتر. ظاهرا استاد، با تکیه بر نسخه وسایل الشیعه جمله اول روایت را که در آن آمده است: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من تلک البلد»، نیز حمل کردند بر معنای محاربه، در حالی که گفتیم در ضبط این روایت در کتاب وسایل اشتباهی صورت گرفته است و ضبط درست روایت همان است که در کافی و تهذیب و استبصار آمده، و در آن تفصیل داده شده است میان «سلاح کشیدن در شهر» و «سلاح کشیدن در بیرون از شهر».

این تفصیل تقریبا صراحت دارد در اینکه صورت اول، خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از این رو مجازات آن را با تعبیر «اقتص منه » بیان کرده است و امر آن را به اولیای مجنی علیه (کسی که مورد جنایت واقع شده)، سپرده است و آنها می توانند او را عفو کنند یا از او دیه بگیرند. اما مجازات دیگری که به دنبال آن آمده است یعنی حکم به تبعید او از شهر، ظاهرا نوعی تعزیر از جانب حاکم است که در مورد جرم های دیگری نیز اعمال می شود.

2 . روایت علی بن حسان از امام باقر(ع)، قال: من حارب [الله] واخذ المال وقتل کان علیه ان یقتل او یصلب، ومن حارب وقتل ولم یاخذ المال کان علیه ان یقتل ولا یصلب، ومن حارب واخذ المال ولم یقتل کان علیه ان تقطع یده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم یاخذ ولم یقتل کان علیه ان ینفی...». علی بن حسان از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: کسی که با [خدا] محاربه کند و مال مردم را بگیرد و مرتکب قتل شود، مجازات او آن است که یا گردن زده شود یا به دار آویخته شود و کسی که محاربه کند و مرتکب قتل شود ولی مال کسی را نگرفته باشد مجازات او آن است که گردن زده شود ولی به دارآویخته نشود و کسی که محاربه کند و مال مردم را بگیرد ولی مرتکب قتل نشود، مجازات او آن است که یک دست و یک پای او بر خلاف هم (چپ و راست)، قطع شود. و کسی که محاربه کند و مال کسی را نگرفته و مرتکب قتل نیز نشده باشد، مجازات او، تبعید است ...».

این روایت از جهت دلالت، به روشنی ظهور دارد که در همه شقوق این حد و مجازاتی که در آیه آمده است، عنوان محاربه اخذ شده است. بلکه می توان گفت در اینجا یک جرم بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه، منتهی این جرم واحد، مراتب مختلفی دارد و هر یک از مجازات های چهارگانه مذکور، مخصوص مرتبه ای از مراتب آن است که به تناسب شدت درجه جرم تعیین شده است. گاهی در حین محاربه، قتل واقع می شود و گاهی واقع نمی شود، گاهی محاربه همراه با اخذ مال است و گاهی بدون اخذ مال، ولی در همه این حالتها، اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم، اخذ شده است. این بدان معناست که موضوع شقوق و مراتب چهارگانه این حد، همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد که متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نیست.

اما در سند این روایت، مناقشه شده است که نام علی بن حسان مشترک است بین دو نفر از راویان یکی علی بن حسان واسطی که ثقه است و دیگری علی بن حسان هاشمی که نجاشی او را ضعیف شمرده و درباره او می گوید: «بسیار ضعیف است، بعضی از اصحاب، او را از غالیان فاسد الاعتقاد شمرده اند. کتاب تفسیر الباطن از اوست که سراسر آن آمیخته با باطل است.» کشی نیز به نقل از ابن فضال او را ضعیف دانسته است و درباره او می گوید: «محمد بن مسعود گفت از علی بن حسن بن علی بن فضال درباره علی بن حسان پرسیدم، گفت: از کدامیک از آن دو می پرسی؟ علی بن حسان واسطی، ثقه است، اما آن کسی که نزد ماست -اشاره می کند به علی بن حسان هاشمی او روایت می کند از عموی خود عبدالرحمن بن کثیر که او نیز دروغگویی واقفی است و امام کاظم(ع) را درک نکرده است.» ابن غضائری نیز درباره این دو نفر می گوید: «علی بن حسان بن کثیر بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روایات خود را از عمویش عبدالرحمن که فردی غالی و ضعیف بوده روایت کرده است. کتابی را از او دیدم به نام تفسیر الباطن که ربطی به اسلام ندارد زیرا [در این کتاب] چیزی را روایت نکرده مگر از عموی خود. اما علی بن حسان واسطی از اصحاب ماست و ثقه است.» بر این اساس از آنجا که در سلسله رجال حدیث مذکور، علی بن حسان وجود دارد که مردد است بین ثقه و غیر ثقه، سند روایت اعتباری ندارد.

با این همه توثیق روایت یاد شده و تعیین اینکه راوی آن علی بن حسان واسطی است که ثقه است و نه علی بن حسان هاشمی که ضعیف است، ممکن است. البته نه از آن جهت که آقای خوئی در مبانی تکمله بیان کرده است که «راوی این روایت علی بن ابراهیم است و آن را در تفسیر خود آورده است و او ملتزم بود که فقط از ثقه روایت کند، پس بر اساس گواهی و التزام علی بن ابراهیم، حکم می شود که علی بن حسان در این روایت، همان علی بن حسان ثقه است نه دیگری.» سخن ایشان حتی اگر کبرای آن را بپذیریم -که در جای خود آن را نپذیرفتیم تطبیق آن بر این مورد ممکن نیست، زیرا گواهی علی بن ابراهیم و التزام او به اینکه فقط از ثقه روایت نقل کند بدان معنا نیست که او فقط از ثقه واقعی یعنی از کسی که در واقع ثقه باشد نقل می کند بلکه مراد او آن است که فقط از کسی که به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روایت می کند، بر این اساس لازمه گواهی او آن است که وی به وثاقت علی بن حسان که در سند این روایت قرار دارد، معتقد است، شاید او به وثاقت علی بن حسان هاشمی که ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عیاشی و ابن غضائری برای ما ثابت شده است، معتقد باشد.

بنابراین مجرد اینکه علی بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل روایت کرده، فقط دلیل بر آن است که او این روایت را از کسی که به وثاقت او اعتقاد دارد -علی بن حسان نقل کرده است . کسی که او به وثاقتش اعتقاد دارد، مردد است میان دو نفر که ضعف یکی از آن دو ثابت است از این رو شهادت علی بن ابرهیم درباره چنین کسی حجیت ندارد، و نفر دیگر که وثاقت او ثابت است اما نمی توان معین کرد که مراد از کسی که علی بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل کرده است، فقط همان علی بن حسان واسطی باشد که ثقه است، و تا این نکته ثابت نشود، موضوع دلیل حجیت، ثابت نخواهد شد.

رای درست در تصحیح سند روایت مذکور به دست آوردن این نکته است که علی بن حسان موجود در سند روایت، همان واسطی است و برای این کار دو راه وجود دارد: نخست اینکه، همان گونه که ابن غضائری تصریح کرده است و ظاهر سخنی که کشی در این باره از ابن فضال نقل کرده نیز همین است، علی بن حسان هاشمی به جز از عموی خود از دیگری روایت نقل نکرده است و روایتی که او مستقیما از معصوم نقل کرده باشد وجود ندارد، در حالی که روایت یادشده را علی بن حسان مستقیما از امام جواد(ع) نقل کرده است، بلکه هر یک از روایات علی بن حسان را که از عبدالرحمن بن کثیر نقل نشده باشد، می توان به علی بن حسان واسطی نسبت داد نه به علی بن حسان هاشمی. دوم، اینکه عنوان علی بن حسان، به علی بن حسان واسطی که ثقه است انصراف دارد، زیرا آن که در روایات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همین واسطی است، بر خلاف هاشمی که به جز در روایاتی که از عموی خود نقل کرده، شناخته شده نیست.

3 . از دیگر روایات در این باره، روایت مدائنی از امام رضا(ع) است: قال: سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین ...)، فما الذی اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله ورسوله وسعی فی الارض فسادا فقتل، قتل به، وان قتل واخذ المال، قتل وصلب، وان اخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله من خلاف وان شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعی فی الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی من الارض ».

«از امام رضا(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین...) پرسیده شد که چه کاری است که اگر کسی مرتکب آن شد مستوجب یکی از این مجازات های چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسی به محاربه با خدا و پیامبر برخیزد و بکو شد که زمین را فاسد کند و در این راه مرتکب قتل شود، مجازات او این است که به سبب ارتکاب قتل، به قتل برسد، و اگر هم مرتکب قتل شود و هم مال مردم را اخذ کند، مجازات او این است که به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال کرد ولی مرتکب قتل نشد، به قتل نمی رسد ولی یک دست و یک پای او از چپ و راست قطع می شود. و اگر کسی شمشیر کشید و به محاربه با خدا و پیامبر برخاست و کوشید تا زمین را تباه کند ولی مرتکب قتل و اخذ مال نشد، مجازات او این است که تبعید شود.» از جهت سند، این روایت در کافی و تهذیب و استبصار به دو طریق روایت شده که در یکی آن دو، عبیدالله مدائنی وجود دارد که درباره او نه مدحی ذکر شده و نه ذمی. و در سند دیگری این روایت از یونس از محمد بن سلیمان از محمد بن اسحاق، از امام رضا، نقل شده است که محمد بن سلیمان را علمای رجال ضعیف دانسته اند هر چند که یونس بن عبدالرحمن از او روایت کرده باشد.

اما از جهت دلالت، روایت یادشده به وضوح می رساند که محاربه و شمشیر کشیدن، در موضوع حد محارب شرط شده اند، بلکه می توان گفت از آنجا که روایت یادشده با سؤال از معنای آیه مبارکه آغاز شده است، پاسخ امام ظهور دارد در تفسیر آیه و اینکه مفاد آیه همان است که در پاسخ امام بیان شده است، همچنین تفریعی که در کلام امام آمده است «او سعی فی الارض فسادا فقتل ...» ظهور در آن دارد که مراد از «افساد فی الارض » همان معنایی است که ما بیان کردیم نه هر افسادی. از ذیل روایت نیز چنین به دست می آید که محاربه و سعی در فساد به مجرد سلاح کشیدن محقق می شود حتی اگر قتل و غارتی هم صورت نگیرد و این خود تاکیدی است بر این نکته که مراد از محاربه، همانا ارعاب مردم و سلب امنیت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحی.

4 . روایت دیگر در این باره، معتبره خثعمی است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطریق وقلت: الناس یقولون ان الامام فیه مخیر ای شی ء شاء صنع. قال: لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم، من قطع الطریق فقتل واخذ المال قطعت یده ورجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا ولم یقتل نفی من الارض ». «خثعمی می گوید: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسیدیم و گفتیم: مردم می گویند در مورد رهزنان، امام مخیر است هر کاری را که بخواهد انجام دهد، امام صادق فرمود: نه هر کاری را که بخواهد، بلکه آنان را به میزان جنایتشان مجازات می کند، کسی که رهزنی کرد و مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، یک دست و یک پای او قطع می شود و مصلوب می گردد. کسی که رهزنی کرد و مرتکب قتل شده ولی اخذ مال نکرده باشد، به قتل می رسد. کسی که رهزنی کرده و مال مردم را نیز گرفته ولی مرتکب قتل نشده، یک دست و یک پای او قطع می شود. کسی که رهزنی کرده ولی نه مال کسی را گرفته و نه مرتکب قتل شده باشد، تبعید می شود.»

این روایت در مورد رهزنان وارد شده است، زیرا سؤال راوی درباره رهزنان است و شاید راوی از آن جهت این مساله را پرسیده باشد که در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها، عنوان قاطع الطریق (رهزن) عنوانی شناخته شده و متداول بوده است، به ویژه که سؤال کننده در صدد نقل فتوای فقهای عامه مبنی بر تخییر حاکم در اجرای حد محارب بوده و از این رو موضوع و حکم فتوای ایشان را نقل کرده است. از آنجا که نظر سؤال کننده و سؤال او متوجه جهت مخیر بودن یا نبودن حکم بوده است، امام(ع) نیز خصوص همین جهت را پاسخ داد. بنابر این نمی توان از به کار رفتن عنوان «قطع طریق » در کلام امام(ع)، چنین استفاده کرد که محاربه، اختصاص به عنوان مذکور دارد، بلکه شاید عنوان «قاطع الطریق » تدریجا مترادف با عنوان «محارب » گردیده باشد.

5 . روایت دیگر، مرسله صدوق است: قال: سئل الصادق(ع) عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) فقال: اذا قتل ولم یحارب ولم یاخذ المال قتل، واذا حارب وقتل قتل وصلب فاذا حارب واخذ المال ولم یقتل طعت یده ورجله فاذا حارب ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی ». «شیخ صدوق می گوید: از امام صادق(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) پرسیدند، امام(ع) فرمود: هرگاه کسی مرتکب قتل شده ولی محاربه نکرده و مال کسی را نگرفته باشد، به قتل می رسد. هرگاه محاربه کند و مرتکب قتل شود، کشته و مصلوب می شود، هرگاه محاربه کرده و مال مردم را گرفته ولی مرتکب قتل نشده باشد، دست و پای او قطع می شود. هرگاه محاربه کرده ولی مرتکب قتل و اخذ مال نشده باشد، تبعید می شود.» مضمون این روایت بلکه جملات آن، عین همان روایت صحیحه محمد بن مسلم است که گذشت; با این تفاوت که این روایت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشی درباره آیه، آورده است. امام در آغاز روایت فرمود: کسی که بدون محاربه، مرتکب قتل شود، مجازات او فقط قتل است -این قتل حتما به عنوان قصاص است. اما کسی که محاربه کند و در حال محاربه مرتکب قتل یا اخذ مال شود، مجازات او همان است که با ترتیب یادشده در آیه آمده است. این روایت مرسل است. هر چند برخی از فقها مرسله های صدوق را اگر مستقیما به امام(ع) نسبت داده شده باشند، حجت می دانند.

6 . روایت دیگر، در تفسیر عیاشی از احمد بن فضل خاقانی که از آل زرین است نقل شده است: قال: قطع الطریق بجلولا علی السابلة من الحجاج وغیرهم وافلت القطاع -الی ان قال طلبهم العامل حتی ظفر بهم ثم کتب بذلک الی المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابی داود ثم سال الآخرین عن الحکم فیهم وابوجعفر محمد بن علی الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فی قوله: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) ولا امیر المؤمنین ان یحکم بای ذلک شاء منهم. قال: فالتفت الی ابی جعفر(ع) وقال: اخبرنی بما عندک. قال: انهم قد اضلوا فیما افتوا به. والذی یجب فی ذلک ان ینظر امیر المؤمنین فی هؤلاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احد ولم یاخذوا مالا امر بایداعهم الحبس فان ذلک معنی نفیهم من الارض باخافتهم السبیل. وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک. فکتب الی العامل بان یمثل ذلک فیهم.

«در جلولا رهزنان به کاروانی از حجاج و غیر حجاج حمله کردند و رفتند ... والی آنجا به تعقیب آنها پرداخت تا آنها را دستگیر کرد. پس ماجرا را برای معتصم نوشت. معتصم فقیهان و ابن ابی داود را گردآورد و او در حالی که امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود، از دیگران درباره حکم رهزنان سؤال کرد. ایشان گفتند که حکم اینها را خدا در آیه (انما جزاء الذین...) بیان کرده است و امیر المؤمنین می تواند به هر یک از این مجازات ها که بخواهد حکم کند. سپس معتصم روبه امام جواد(ع) کرد و گفت: نظر شما چیست؟ امام فرمود: ایشان در آنچه بدان فتوا داده اند گمراهند، آنچه در این مساله واجب است این است که امیر المؤمنین در این کسانی که رهزنی کردند بنگرد، اگر فقط راه را ناامن کردند و کسی را نکشتند و مال کسی را هم نبردند، برای اینکه راه را ناامن کردند، حکم به زندانی شدن آنها کند و معنای «ینفوا من الارض » همین است، اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس هم شدند، حکم به قتل آنها کند. اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس و اخذ مال شدند، حکم کند به قطع دست و پای آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب کند. معتصم به والی نوشت که همین فرمان را درباره آنها اجرا کند.»

این روایت نیز مانند روایت خثعمی در مورد قطاع الطریق است با این تفاوت که در این روایت امام -بر فرض که روایت از امام باشد در مقام پاسخ به سؤال خلیفه، گویا «ترساندن مردم » را میزان تعیین مجازات قرار داده چنانکه در این جمله او «فان ذلک معنی نفیهم من الارض باخافتهم السبیل » و یا در جمله ای که در آغاز کلامش فرمود: «فان کانوا اخافوا السبیل فقط » آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن «الاخافة للسبیل » (ناامن کردن راهها) در همه شقوق مساله، گویای این نکته است که محاربه، فقط با این کار محقق می شود و همین عنوان، موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطریق (راهزنی) همچنین عنوان یاد شده اعم است از عنوان «شهر السلاح » (سلاح کشیدن)، از این رو ناامن کردن راه را بدون سلاح نیز در برمی گیرد. این روایت نیز همچون سایر روایات تفسیر ارزشمند عیاشی، مرسل است.

7 . روایت دیگر، روایت داود طائی است از قول یکی از اصحاب، از ابی عبدالله(ع): قال: سالته عن المحارب وقلت له: ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه ان شاء قطع وان شاء صلب وان شاء قتل. فقال: لا، ان هذه اشیاء محدودة فی کتاب الله عز وجل فاذا ما هو قتل واخذ قتل وصلب. واذا قتل ولم یاخذ قتل، واذا اخذ ولم یقتل قطع، وان هو فر ولم یقدر علیه ثم اخذ قطع الا ان یتوب فان تاب لم یقطع.

«داود طائی از قول یکی از اصحاب نقل کرد که گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسیدم و گفتم: اصحاب ما می گویند امام در مورد محارب اختیار دارد که اگر بخواهد دست و پای او را قطع کند و اگر بخواهد او را مصلوب کند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه این مجازات ها در قرآن تحدید و تعریف شده اند، هرگاه محاربی مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، کشته و مصلوب می شود. هرگاه مرتکب قتل شده ولی اخذ مال نکرده باشد، کشته می شود. هرگاه اخذ مال کند ولی مرتکب قتل نشده باشد، دست و پای او قطع می شود. اگر محارب فرار کرد و به او دست نیافتند و سپس دستگیر شد، دست و پای او قطع می شود مگر اینکه توبه کند، اگر توبه کرد، دست و پای او قطع نمی شود.»

ظاهر این روایت آن است که «محارب » عنوانی حقیقی است نه تنزیلی و عبارت است از کسی که به زور و با سلاح، قصد قتل و غارت و اخاذی داشته باشد. به قرینه آنچه در پاسخ امام آمده است که این مجازات ها در کتاب خدا محدودند، و نیز با توجه به آیه محاربه، معلوم می شود که مراد از محاربه در آیه، نیز همین معنا است نه معنای گسترده ای که هر مفسد فی الارضی یا هر کسی را که به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روی بغی و کفر باشد، شامل شود. اگر چنین می بوده می بایست این معنا نیز در دسته بندی مجازات ها می آمد و در مقام بر شمردن اموری که در کتاب خدا محدودند، اکتفا کردن به شقوق نامبرده وجهی نداشت: بلکه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهی نداشت، زیرا بر حسب ادعای طرف مقابل بحث، عنوان مفسد فی الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نیست.

حاصل کلام آنکه همه این روایات ظهور دارند در اینکه مراد از محارب که موضوع حد شرعی در آیه کریمه است، همانا معنای اصطلاحی محارب است که تمامی فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهمیده اند و تردید در این ظهور روا نیست. سند روایت یادشده ضعیف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اینکه سهل بن زیاد در سند واقع شده است. و پیداست که وجود احمد بن محمد بن ابی نصر -یکی از مشایخ ثلاثه که هیچ روایت مسند یا مرسلی را نقل نکردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائی نیز اشکال سندی روایت را بر طرف نمی کند.

8 . از دیگر روایات، روایت صحیحه ضریس از امام صادق(ع) است: قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة. «هر کسی در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه (فساد) نباشد.» این روایت اگرچه در مقام حصر محاربه در کسی که به هنگام شب سلاح حمل می کند، نیست، ولی دلالت دارد بر اینکه آنچه موضوع حد معروف محارب است، همانا عنوان محارب حقیقی است نه تنزیلی، یعنی کسی که سلاح حمل می کند یا سلاح می کشد، نه کسی که مرتکب هر گونه فسادی شود. زیرا روایت در صدد توسعه است بدین معنا که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب، برای تحقق معنای محاربه کافی است و تحقق محاربه متوقف بر آن نیست که سلاح را بیرون کشد و با آن محاربه کند. این روایت می فهماند که برای تحقق محاربه کافی است که کسی در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل کند و این کار سبب ارعاب شود. معنای این نکته آن است که محاربه حقیقی و ارعاب ناشی از حمل سلاح در شب، موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنین روایت یادشده از جهت دیگری نیز توسعه دارد و آن اینکه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ریبه باشد کفایت می کند برای محارب دانستن او. بنابر این روایت ضریس چنانکه برخی پنداشته اند در مقام، تضییق و تقیید معنای محارب و اینکه حامل سلاح باید از اهل ریبه باشد تا معنای محارب بر او صدق کند، نیست، بلکه بر عکس، روایت در مقام توسعه است و مراد آن این است که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، مجرد حمل سلاح در شب کافی است برای اینکه حکم شود که او محارب بوده و راه را ناامن کرده است، اگرچه هرگز سلاح خود را به کار نبرده و به هیچ کس برای دزدی و غارت حمله نکرده باشد. چنین حکمی را می توان اماره یا حکمی ظاهری دانست به محارب بودن چنان شخصی و قصد افساد داشتن او، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.

9 . از جمله روایات، روایت جابر از امام صادق(ع) است: قال: من اشار بحدیدة فی مصر قطعت یده، ومن ضرب بها قتل. «جابر می گوید: امام صادق فرمود: هر کسی در شهری با سلاح مردم را تهدید کند، دست او قطع می شود و اگر به کسی ضربه ای برساند، به قتل می رسد.» در این روایت اگرچه عنوان محارب نیامده است اما به قرینه مجازاتی که در آن ذکر شده، فهمیده می شود که مقصود، بیان مجازات محاربه است و اینکه اگر کسی با سلاح اقدام به تهدید کند اگرچه به کسی آسیبی نرسانده باشد و فقط تهدید کرده باشد، محارب است و دستش قطع می شود و اگر سلاح را به کار گیرد و به کسی ضربتی برساند، مجازات او قتل است. این روایت همچنین دلالت دارد بر اینکه سلاح کشیدن و محاربه حقیقی در موضوع حد محاربه اخذ شده است، و در نهایت دلالت دارد بر اینکه صرف اشاره به سلاح و تهدید و ارعاب با آن، برای تحقق حداقل محاربه و مجازات آن کافی است. در سند روایت، عمرو بن شمر جعفی قرار دارد که نجاشی او را ضعیف شمرده و درباره او گفته است: «او بسیار ضعیف است. روایاتی به کتب جابر جعفی افزوده شد که برخی از این روایات زاید به وی نسبت داده می شود و در هر حال این روایات مورد تردید و اشتباهند.» همچنین روایت یادشده دلالت می کند بر اینکه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطریق در تحقق محاربه شرط نیست، بلکه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نیز صورت بگیرد همان حکم را دارد. بر این پایه، روایت یادشده همانند وایت سورة بن کلیب است.

10 . روایت سورة بن کلیب: قال: قلت لابی عبدالله(ع): رجل یخرج من منزله یرید المسجد او یرید الحاجة فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه. قال: ای شی ء یقولون فیه من قبلکم؟ قلت: یقولون: هذه دغارة معلنة وانما المحارب فی قری مشترکة فقال: ایهما اعظم حرمة دارالاسلام او دارالشرک؟ قال: قلت: دارالاسلام. فقال: هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین یحاربون) الی آخر الآیة. « سورة بن کلیب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض کردم: مردی برای رفتن به مسجد یا برای امر دیگری از خانه بیرون می رود، مرد دیگری او را می بیند و به تعقیب او می پردازد و او را می زند و لباسش را می ستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در این باره چه می گویند؟ گفتم: می گویند این کار، فسادی آشکار است ولی محارب فقط در سرزمین مشرکان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت کدام یک افزون تر است. دارالاسلام یا دارالشرک؟ راوی گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام، آن گاه امام فرمود: کسانی که مرتکب چنان اعمالی می شوند، مشمول این آیه هستند: (انما جزاء الذین... ).»

این روایت نیز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است، بلکه این روایت دلالت دارد بر اینکه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدی و اخاذی، برای تحقق محاربه کافی است و سلاح کشیدن، شرط نشده است. زیرا آنچه در عنوان روایت آمده، تعقیب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه این کار غالبا به کمک سلاح انجام می گیرد ولی درپاره ای موارد بدون سلاح نیز صورت می پذیرد. بنابراین روایت یادشده صلاحیت آن را دارد که دلیلی بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط «کاربرد سلاح » باشد به گونه ای که این عنوان، هر نوع تغلب همراه با زور را که سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلکه با عصا یا سنگ یا هر ابزار ترساننده دیگری باشد، نیز در بربگیرد، شاید عنوان محارب نیز در واقع این چنین باشد، یعنی اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد، از این رو اطلاق آیه و بعضی از روایاتی که عنوان «سلاح کشیدن » در آنها نیامده بلکه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است، صلاحیت آن را دارد که اینگونه تعمیمی از آنها استفاده شود. این روایت از ناحیه سند ضعف دارد، زیرا سورة بن کلیب توثیق نشده است.

11 . روایت سکونی از امام صادق(ع): عن جعفر، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) فی رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل ». «سکونی از امام صادق از پدرش نقل کرد که امام علی(ع) در مورد مردی که آتش درخانه گروهی افکند که خانه و اثاث آنها سوخت، فرمود: او باید خسارت قیمت خانه را بپردازد سپس به قتل برسد.» چون نوفلی در سند این روایت قرار دارد. از این رو سند آن ضعیف است. در بخش آینده دوباره به این روایت خواهیم پرداخت.

بدین گونه روشن می شود که مفاد مجموع روایاتی که در این باره وارد شده آن است، که موضوع این حد، عنوان حقیقی محاربه است که عبارت است از به کارگیری سلاح یا هرچه حکم سلاح را داشته باشد برای ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معنای سعی در ایجاد فساد در زمین نیز همین است. مفاد این روایات آن نیست که محاربه با خدا و پیامبر، عنوانی مجازی و تنزیلی بوده و موضوع حد مذکور مطلق افساد در زندگی مردم است اگرچه به صورت نشر اندیشه های باطل یا توزیع مواد مخدر یا گسترش فحشا و منکرات باشد. البته این امور، خود از بزرگترین جرائم و جنایات هستند و چه بسا تحت عنوان دیگری غیر از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نیز باشند، اما در هر صورت ارتباطی با حد محارب ندارند.

دسته ای دیگر از روایات خاصه وجود دارد که در مورد دزد و کسی که به قصد دزدی و اموری از این دست وارد خانه ها می شود، وارد شده اند. این روایات از این گونه اشخاص به عنوان محارب یا محارب با خدا و پیامبر، تعبیر آورده اند و برای صاحب خانه قتل او را جایز و خون او را مباح شمرده اند. مناسب است به این روایات و آنچه در این مقام می توان از آنها به دست آورد و اینکه آیا مفاد این روایات، توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدی یا اینکه چنین نیست، پرداخته شود.

1 . صحیح حلبی عن ابی عبدالله(ع) قال: قال امیر المؤمنین(ع): اذا دخل علیک اللص المحارب فاقتله فما اصابک فدمه فی عنقی. «حلبی در حدیث صحیحی از امام صادق(ع) روایت کرده که از قول امیر المؤمنین(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بکش، خون او به گردن من.»

2 . معتبره غیاث بن ابراهیم عن جعفر(ع) عن ابیه(ع) انه قال: اذا دخل علیک رجل یرید اهلل ومالل فابدره بالضربة ان استطعت فان اللص محارب لله ولرسوله 6 فما تبعل من شی ء فهو علی. «غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) روایت کرد که پدرش فرمود: اگر مردی به قصد تجاوز به اهل یا مال تو به خانه ات در آمد، اگر می توانی در زدن او پیشدستی کن هر پیامدی که برای تو داشت بر عهده من، همانا دزد، محارب با خدا و پیامبر خداست.»

3 . صحیح منصور عن ابی عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه فما دخل علیک فعلی. «منصور در حدیث صحیحی از امام صادق(ع) روایت کرد که فرمود: دزد، محارب با خدا و پیامبر است، او را بکشید، هر پیامدی داشت بر عهده من.»

4 . مرسلة البزنطی عن بعض اصحابنا، عن ابی عبدالله(ع) انه قال: اذا قدرت علی اللص فابدره وانا شریکک فی دمه. «بزنطی در حدیث مرسلی از امام صادق روایت کرد که فرمود: هرگاه بر دزد دست یافتی، در کشتن او پیشدستی کن، من در خون او با تو شریک هستم.»

5 . روایة الحسن بن ابی غندر، عن ابی ایوب، قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: من دخل علی مؤمن داره محاربا له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی. «حسین بن ابی غندر از ابی ایوب روایت کرد که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که می فرمود: هر کس که به حالت محاربه وارد خانه مؤمنی شود، در آن حالت خون او بر آن مؤمن مباح و برگردن من است.»

6 . روایة فزارة، عن انس او هیثم بن برا (فزارة عن ابی هیثم بن الفرا) عن ابی جعفر(ع) قال: قلت له: اللص یدخل علی فی بیتی یرید نفسی ومالی فقال: اقتله فاشهد الله ومن سمع ان دمه فی عنقی. «فزاره از انس یا هیثم بن برا (فرازه از ابی هیثم بن فرا) روایت کرد که گفت به امام باقر(ع) عرض کردم: دزدی به قصد جان و مال من وارد خانه ام می شود. امام فرمود: او را بکش، خدا را و هر کسی که سخنم را می شنود گواه می گیرم که خون او برگردن من باشد.»

7 . روایة محمد بن الفضیل، عن الرضا(ع) قال: سالته عن لص دخل علی امراة هی حبلی فقتل ما فی بطنها فعمدت المراة الی سکین فوجاته بها فقتلته: فقال: هدر دم اللص. «محمد بن فضیل روایت کرد که از امام رضا درباره دزدی پرسیدم که به خانه زن آبستنی وارد شد و بچه داخل شکم او را کشت. زن کاردی برگرفت و دزد را کشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.»

8 . روایة السکونی عن جعفر(ع)، عن آبائه: قال: قال رسول الله(ص) من شهر سیفا فدمه هدر. «سکونی از امام صادق(ع) از قول پدرانش روایت کرد که فرمود: پیامبر فرمود هر کس شمشیر بکشد، خون او هدر است.»

9 . صحیح ابن سنان، عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل علی امراة لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تبعتها نفسه فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج، حملت علیه بالفاس فقتلته فجاء اهله یطلبون بدمه من الغد، فقال ابو عبدالله(ع): یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیة الغلام ویضمن السارق فیما ترک اربعة الآف درهم بما کابرها علی فرجها لانه زان وهو فی ماله یغرمه ولیس علیها فی قتلها ایاه بشی ء لانه سارق.

«ابن سنان در حدیث صحیحی روایت کرد که از امام صادق(ع) درباره مرد دزدی پرسیدم که برای دزدی وارد خانه زنی شد، چون لباس و اثاث او را جمع کرد به خود آن زن نیز تجاوز کرد، پسر زن تکانی خورد، آن مرد برخاست و او را با تبری که همراه داشت کشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بیرون رود که آن زن با تبر به او حمله کرد و او را کشت. فردای آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب کردند. امام صادق فرمود: بستگان او که به طلب خون او آمده بودند، ضامن دیه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترک دزد نیز باید به جرم تجاوز به عنف به زن پرداخت شود زیرا دزد، زنا کار بود و خسارت از مال خود زناکار پرداخت می شود. زن به خاطر قتل آن مرد چیزی بدهکار نیست زیرا او دزد بود.» صفحه بعد

صفحه قبل 10 . معتبرة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) انه اتاه رجل فقال: یا امیر المؤمنین! ان لصا دخل علی امراتی فسرق حلیها؟ فقال: اما انه لو دخل علی ابن صفیة لما رضی بذلک حتی یعمه بالسیف. «سکونی در حدیث معتبری از امام صادق از قول پدرش از امام علی(ع) روایت کرد که مردی خدمت حضرت امیر آمد و گفت: دزدی به محل سکونت زن من وارد شد و زینت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر این دزد وارد خانه پسر صفیه [مقصود، زبیر است که به غیرت مشهور بود] می شد، او به کمتر از این رضایت نمی داد که با شمشیر با وی در افتد.»

اینها عمده روایاتی است که در مورد دزد وجود دارد ودر بعضی از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پیامبر، تعبیر شده و به دنبال آن قتل او جایز شمرده شده است. ولی ظاهر آن است که این حکم از باب عقوبت و مجازیت نیست و از این جهت ربطی به حد محارب ندارد، بلکه از باب دفاع است و اینکه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف برکشتن دزد باشد -چنانکه مشهور فقها این قید را آورده اند کشتن او جایز است. می توان از این روایات استفاده کرد که به محض ورود دزد به خانه و محل سکونت کسی، خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد، برخی از روایات به این قید تصریح کرده اند و لسان برخی دیگر از آنها چنین تقییدی را نمی رساند. به هر حال این گروه از روایات با مساله حد محارب اصطلاحی بیگانه است و چیزی بحث ما نمی افزاید.

نکته دوم: روایاتی که بدانها استدلال می شود برای تعمیم حد محارب به هر مفسد فی الارض حتی اگر محارب نباشد.

1 . روایة الفضل بن شاذان، عن ابی الحسن الرضا(ع) فی کتابه الی المامون وقد جاء فیه: «فلا یحل قتل احد من النصاب والکفار فی دار التقیة الا قاتل او ساع فی فساد اذ لم تخف علی نفسک واصحابک ». «فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روایت کرد که در آن نامه آمده است: کشتن هیچ یک از کفار و ناصبی ها در دار التقیه جایز نیست مگر کشتن کسی که قاتل بوده یا برپا کننده فسادی باشد. آن هم در صورتی که بر خود و کسانت بیم نداشته باشی.» این روایت را صدوق هم در کتاب خصال و هم در عیون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندی روایت کرده که افراد مجهول در آن قرار دارند و این سند از طریق همین افراد مجهول منتهی می شود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حدیث شرایع الدین آن را روایت کرده است.

در کتاب عیون الاخبار، این روایت را از فضل بن شاذان به سه طریق نقل کرده است: محمد بن عبدوس علی بن محمد بن قتیبه النیشابوری عن الفضل بن شاذان. حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب (العلوی)، عن ابی نصر قنبر بن علی بن شاذان، عن ابیه، عن الفضل بن شاذان. الحاکم ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان، عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان.

این حدیث، طولانی است و چنانکه در عیون آمده نامه ای است از امام رضا(ع) که در آن، اسلام خالص را به نحو ایجاز و اختصار نگاشته است و از سه طریق و با واسطه کم یعنی فقط دو واسطه میان شیخ صدوق و فضل بن شاذان، نقل شده است، ما را مطمئن می سازد که این نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزدیکان او چنانکه در طرق سه گانه مذکور آمده آن را از او نقل کرده اند به گونه ای که اصل صدور حدیث از فضل بن شاذان مورد اطمینان است و نیاز به حجیت تعبدی ندارد. فضل بن شاذان نیز موثق است، بنابر این خبر یاد شده، معتبر است. علاوه بر این، طریق سوم هم قابل تصحیح است زیرا جعفر بن نعیم بن شاذان از مشایخ صدوق است که فراوان برای آنها طلب رحمت کرده و از او حدیث نقل کرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نیز در توقیع شریف حضرت ولی عصر روحی له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمری که مسایل مشکل خود را از آن حضرت پرسیده بود، به خط شریف حضرت آمده است: «واما محمد بن شاذان بن نعیم فانه رجل من شیعتنا اهل البیت » یعنی «محمد بن شاذان بن نعیم مردی از شیعیان ما اهل بیت است.»

بنابر آنچه گفته شده روایت یادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت، به این روایت استدلال شده بر اینکه حکم کسی که بخواهد فساد برپا کند، قتل است، زیرا امام(ع) ، چنین کسی را از حکم عدم جواز قتل در دار التقیه، استثناء کرده است. بنابراین، روایت یادشده دلالت دارد بر اینکه مجازات سعی در فساد، قتل است و این مجازات به درجه ای از اهمیت رسیده است که اجرای آن در دارالتقیه نیز جایز باشد.

با این استدلال نمی توان همراه شد زیرا: اولا: این روایت در مقام بیان حکم تقیه است و اینکه کافران و ناصبیان که فی نفسه قتلشان حلال است، در دارالتقیه قتل آنها حلال نیست مگر اینکه قاتل یا برپا کننده فساد باشند. زیرا در این صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد کفر آمیزشان نیست بلکه به عنوان قصاص یا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و این قتل منافاتی با تقیه ندارد. بنابراین ، در مورد قتل کافران و ناصبیان، همه توجه روایت به همین جهت (قاتل یا ساعی در فساد بودن) معطوف است نه به بیان حکم مفسد فی الارض. همچنانکه به روشنی معلوم است که اگر کسی قاتل یا ساعی در فساد باشد ولی کافر و ناصبی نباشد بلکه مسلمان باشد، نیز همین حکم را دارد. از این رو، حکم مزبور در روایت مقید شده است به قید «عدم خوف از جان خود و یاران خود».

حاصل آنکه، این قسمت از حدیث اصلا در مقام بیان حد مفسد فی الارض نیست تا به اطلاق آن تمسک شود برای شمول آن بر هر مفسدی اگرچه محارب هم نباشد. بلکه این بخش از روایت ناظر به وجوب تقیه در دارالتقیه است و بر اساس آن، کشتن کافران و ناصبیان به اعتبار آنکه مهدورالدم هستند، در دار التقیه جایز نیست مگر اینکه سبب دیگری که منافی تقیه نباشد وجود داشته باشد که مجوز قتل آنها شمرده شود.

ثانیا: چنانکه پیش از این گذشت، مراد از جایز بودن قتل کسی که سعی در فساد دارد، قتل در مقام دفاع و دفع دزدی و تجاوز او که مال و جان است که مصداق فساد در زمین به شمار می آید. هر مکلفی به این چنین مورد تعدی و تجاوز قرار گیرد، حق دارد که فساد و تجاوز را از خود دفع کند حتی اگر به قتل متجاوز بینجامد. پس آنچه مورد نظر روایت است، بیان حق ثابتی است که همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص، نه بیان حد مفسد که اجرای آن از وظایف حکام و قضات است. شاهد این معنا آن است که در روایت، تعبیر حلیت آمده است نه وجوب، بدین معنا که کشتن قاتل و مفسد در دارالتقیه از عدم حلیت استثنا شده است و معنای آن این است که قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع، حلال و جایز است نه واجب. همچنین شاهد دیگر بر این معنا آن است که تقیه مورد ابتلای شیعیان مکلف و مستضعف است نه حکام و قضاتی که وظیفه اجرای حدود و مجازات های جرائم عمومی مانند افساد در زمین به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد، واضح است که این بخش از روایت، اساسا تناسبی با باب حدود و مسئولیت امام و حاکم ندارد و از بیان حد مفسد، اجنبی است.

2 . ما ورد فی روایة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه، عن علی(ع) فی رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل. «در روایت سکونی از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام علی(ع) آمده است: امام درباره مردی که در خانه کسانی آتش افکند و در نتیجه آن، خانه و اشیاء داخل آن سوختند، فرمود: او باید قیمت خانه و اثاثیه آن را بپردازد، سپس کشته شود.» این روایت در قسمت پیشین بحث گذشت. شیخ طوسی در نهایه و علامه حلی در مختلف به مضمون این روایت فتوا داده اند و برای فتوای خود استدلال آورده اند که چنین کسی از جمله مفسدین فی الارض است.

شیخ طوسی در نهایه می گوید: «کسی که عمدا در خانه دیگری آتش بیفکند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثیه ای است که آتش، آنها را از بین برده است و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.» ابن ادریس در سرائر بر این فتوای شیخ اشکال کرده که: «این حکم روشن نیست زیرا اگر قتل عمد باشد، به غیر از قصاص، چیز دیگری بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطای محض باشد، به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. پس باید این نکته لحاظ می شد.»

محقق در کتاب نکت النهایه، در تعلیقه ای بر سخن شیخ می گوید: وجوب قتل قاتل، به عنوان قصاص است یا غیر قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه می گوید که او ضامن نفوسی است که آتش آنها را از میان برده است و اگر غیر قصاص باشد، چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است که قاتل، به عنوان قصاص کشته می شود نه به عنوان حد و لازمه سخن شیخ که می گوید: «ثم یجب بعد ذلک القتل » آن نیست که ضمان نفوس، چیزی غیر از همین قصاص باشد سپس محقق وایت سکونی را نقل می کند و می گوید: «شیخ در فتوای خود به این روایت نظر داشت ولی این روایت ضعیف است از این و نمی توان به ظاهر آن تمسک کرد.» سپس محقق می افزاید: «وجه سخن شیخ طوسی آن است که اگر جانی قصد کشتن انسانهای درون خانه را داشت و هیچ راهی برای فرار آنها نیز وجود نداشته باشد، در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نیز ضامن است. قیمت هر چه از اجزای خانه تلف شد و ارش نقصی که در آجر و زمین و ابزارهای آن پدید آمد نیز بر عهده اواست. اما در صورتی که افراد خانه سالم ماندند، قتل جانی واجب نیست، ولی اگر جانی به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده باشد، بعید نمی دانم که امام برای دفع فساد او حکم به قتلش دهد.»

علامه حلی در مختلف می گوید: «وجه درست همان است که شیخ گفته است. دلیل ما یکی آن است که چنان کسی از مفسدین فی الارض است و دلیل دیگر ما، روایت سکونی از امام صادق است...» انصاف آن است که حمل روایت سکونی بر قصاص، خلاف ظاهر است زیرا در این روایت، سوختن انسانها فرض نشده است، بنابر این مقتضای اطلاق روایت، دست کم آن است که مجازات قتل برای جانی ثابت باشد حتی در صورتی که درون خانه هیچ نفس محترمی وجود نداشته باشد. همچنین سخن شیخ در نهایه و سخن محقق که روایت را حمل بر فرض اعتیاد و تکرار کرده بود نیز، خلاف ظاهر است.

پس آنچه در معنای روایت مذکور موجه به نظر می رسد بر فرض اعتبار سند آن -پیش تر در سند روایت به جهت بودن نوفلی در آن، مناقشه کردیم این است که یا همانگونه که اشاره کردیم، حمل شود بر اینکه عمل جانی نه به انگیزه دشمنی شخصی بلکه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش، صورت گرفته است و این عمل از نظر حکم همانند محاربه با سلاح است، تعبیر «فی دار قوم » در روایت که حاکی از جمع و انبوهی است، نیز شاهد بر این معنا است. یا باید گفت این روایت، حکم تعبدی خاصی است و نکته صدور آن، «افساد در زمین است » منتهی نوعی افساد که از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال، همانند محاربه است، بنابراین نمی تواند از این معنا فراتر رفته و افساد اخلاقی و عقیدتی و مانند آن را نیز شامل شود.

3 . از جمله روایاتی که برای تعمیم حد محارب بدانها استدلال شده، مجموعه روایاتی است که در مورد کسانی وارد شده است که به کشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روایت معتبر اسماعیل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمة، قال: لا یقتل به الا ان یکون متعودا للقتل. «به امام عرض کردم: مردی، مردی از اهل ذمه را کشت. حضرت فرمود: به عوض او کشته نخواهد شد مگر اینکه به کشتن ذمی ها عادت کرده باشد.»

در طریق معتبر دیگری که نیز به اسماعیل بن فضل منتهی می شود، آمده است: «سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل یقتل باهل الذمه؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم فیقتل

وهو صاغر». در نقل شیخ صدوق تعبیر: «الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم.» آمده است: «از امام صادق(ع) پرسیدم که آیا مسلمانی در عوض کشتن کسی از اهل ذمه، کشته می شود؟ فرمود: نه، مگر اینکه کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد، و از کشتن آنها دست برندارد، در این صورت با تحقیر کشته خواهد شد.» مراد از تحقیر آن است که برتری اسلامی او در نظر گرفته نمی شود و برای قصاص، کفو ذمی قرار داده خواهد شد. در طریق سومی که به اسماعیل بن فضل منتهی می شود و نیز معتبر است آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصاری هل علیهم وعلی من قتلهم شی ء اذا غشوا المسلمین واظهروا العداوة لهم؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل یقتل باهل الذمة واهل الکتاب اذا قلتهم؟ قال: لا، الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر. «اسماعیل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و یهود و نصارا پرسیدم که آیا در صورتی که قصد فریب مسلمانان را داشته باشند و دشمنی خود را با آنها آشکار کنند، آیا برخودشان و بر کسی که آنها را می کشد، چیزی هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اینکه کسی کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوی گفت از حضرت پرسیدم که مسلمان در عوض کشتن کسی از اهل ذمه و اهل کتاب کشته می شود؟ فرمود: نه، مگر اینکه به کشتن ایشان عادت کرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراین صورت [شان او مراعات نمی شود] و با تحقیر کشته خواهد شد.»

همانند این روایت، در مورد کسی که کشتن ممالیک (برده ها) را عادت خود قرار داده باشد، نیز آمده است: معتبره یونس عنهم: قال: سئل عن رجل قتل مملوکه، قال: ان کان غیر معروف بالقتل، ضرب ضربا شدیدا واخذ منه قیمة العبد ویدفع الی بیت مال المسلمین، وان کان متعودا للقتل، قتل به. «درباره مردی که برده خود را کشته بود از امام(ع) پرسیدند، فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد، مجازات او آن است که به سختی زده شود و قیمت برده نیز از او گرفته شده و به بیت المال مسلمانان پرداخت شود، اما اگر به کشتن بردگان عادت دارد، باید کشته شود.» روایت ابوالفتح جرجانی نیز مانند همین روایت است.

سخنان فقهای ما درباره این مساله مختلف است، فخرالمحققین در کتاب ایضاح به دنبال نقل این عبارت علامه در قواعد «قیل: وان اعتاد قتل اهل ذمة قتل...»، سخنان فقها را در این بار چنین گرد آورده است: «هر گاه مسلمانی کشتن عمدی و ظالمانه اهل ذمه را که به شرایط پای بندند، عادت خود قرار داده باشد، علمای امامیه سه نظر در این باره دارند: نظر اول -شیخ در نهایه می گوید: «قاتل به عنوان قصاص کشته خواهد شد، به شرط آنکه اولیای مقتول، ما زاد دیه مسلم بر دیه ذمی را بپردازند. اما اگر نپردازند یا قاتل، معتاد به قتل اهل ذمه نباشد، قتل او درعوض قتل ذمی جایز نیست. » شیخ مفید نیز همین نظر را دارد.

نظر دوم -ابن جنید می گوید : «او به عنوان حد کشته خواهد شد نه به عنوان قصاص، چون او در زمین فساد برپا کرده و از این لحاظ در جایگاه محاربان قرار گرفته است.» نظر سوم -ابن ادریس می گوید: «او به هیچ وجه کشته نخواهد شد.» نزد من صحیح ترین رای همین است و پدرم نیز در اینجا همین نظر را برگزیده است.» البته در اینجا نظر چهارمی نیز هست که نظر صدوق در کتاب مقنع است و علامه آن را در مختلف آورده است و معلوم نیست که چگونه فخرالمحققین از آن غافل مانده است؟ علامه در مختلف می گوید:

------ «صدوق اعتیاد به قتل را شرط نمی داند بلکه به طور مطلق در مقنع می گوید: اگر مسلمانی دست ذمی را قطع کند، اولیای ذمی مخیرند که اگر بخواهند دیه دست را بگیرند و اگر بخواهند، دست مسلمان را قطع کنند و مازاد دیه دست او را بپردازند، اگر مسلمانی، یکی از اهل ذمه را بکشد نیز همین گونه خواهد بود.» شاید فخر المحققین سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتیاد به کشتن، ملاحظه می کرد و سخن شیخ صدوق از این لحاظ موافق با سخن شیخ مفید و شیخ طوسی است، هر چند در فرض عدم اعتیاد به کشتن، مخالف سخنان آنان است. ظاهر نظر اول، نظر مشهور فقهاست بلکه ادعای اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح این عبارت شرایع «وقیل: ان اعتاد قتل اهل الذمة جاز الاقتصاص بعد رد فاضل دیته » می گوید: «مشهور قایل به این قول است ... بلکه در مهذب البارع آمده که این قول، نزدیک به اجماع است. ظاهر عبارت کتاب غنیه نیز هرگونه اختلافی را در این باره نفی می کند. در انتصار و غایة المراد و روضة گفته شده که این مساله اجماعی است. گاهی برای اثبات شهرت این قول گفته می شود که این قول از ابی علی و صدوق و شیخین [مفید و طوسی] و سید مرتضی و سلار و ابن حمزه و ابن زهره و سعید و مصنف (محقق حلی) در کتاب المختصر النافع و فاضل [علامه حلی] در بعضی از کتابهایش و شهیدین نیز در بعضی از کتابهایشان و ابی الفضل جعفی صاحب الفاخر و صهرشتی و طبرسی و کیدری و حلبی، حکایت شده است. از این رو در غایة المراد گفته شده «حق آن است که این مساله اجماعی است و هیچ یک از فقهای شیعه به جز ابن ادریس با آن مخالف نیست، و مخالفت او تاثیری ندارد زیرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنین مخالفتی در عدم انعقاد اجماع مؤثر باشد، اصلا هیچ اجماعی یافت نخواهد شد، فخر المحققین [نیز که مخالف این قول است] از ابن ادریس متاخر است [و لذا مخالفت او نیز تاثیری در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن [شرایع] و قواعد و لمعه، تردد در این مساله است نه مخالفت.»

ظاهرا عده ای از کسانی که ضمن مشهور شمرده شده اند، بر این نظرند که قاتل اهل ذمه، باید به عنوان حد کشته شود نه به عنوان قصاص، بنابراین گویا صاحب جواهر در نقل اجماع، به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اینکه به عنوان حد یا به عنوان قصاص باشد و گرنه کسانی مانند سید ابوالمکارم بن زهره در غنیه و حلبی در کافی و علامه در مختلف تصریح کرده اند که کشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمین است نه به جهت قصاص. در میان متاخران نیز محقق اردبیلی، نظر اول را برگزیده و می گوید: «آنچه که عموم کتاب، اقتضای آن را دارد، عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمی مطلقا، مؤید این عموم، روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس است. نزد ایشان، عدم قتل مسلمان در عوض ذمی، جای بحث ندارد، البته در صورتی که این کار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد، بعید نیست که برای دفع فساد، حکم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...»

همه فقیهانی که حکم قتل را در این جا به عنوان حد می دانند، بر این نظر اتفاق ندارند که حد قتل به سبب مفسد فی الارض بودن قاتل است، بلکه برخی از ایشان مانند -ابن جنید قاتل را قائم مقام محاربان تعبیر کرده اند و برخی دیگر از قاتل به مفسد فی الارض تعبیر آورده اند، و برخی دیگر تعبیر «دفع فساد» و برخی -مانند شیخ طوسی در تهذیب، درباره کسی که عادت به کشتن بردگان دارد نیز قتل قاتل را از جانب امام جایز دانسته اند تا عبرت دیگران شود و به چنان کاری دست نزند، و گروهی دیگر قتل او را بدان سبب دانسته اند که او به مخالفت با امام مسلمین پرداخته است نه به سبب حرمت خون ذمی، صدوق در الفقیه بر این نظر است و می گوید:

«کسی که بر خلاف امام، عمدا اقدام به قتل یکی از ذمیان کند، مجازات او قتل است به سبب آنکه مخالفت با امام مسلمانان کرده است نه به سبب حرمت خون ذمی ... هم چنین اگر مسلمانی عادت به قتل ذمیان کرده باشد، هر چند ذمیان اظهار دشمنی کرده و از در نیرنگ با مسلمانان در آمده باشند، قاتل به جرم مخالفت با امام، کشته می شود .. . مخالفت با امام و سرپیچی از اطاعت او در اموری کم اهمیت تر از قتل ذمیان، موجب مجازات قتل است، چنانکه در مورد مؤلی (کسی که سوگند ایلاء یادکرده است) آمده است که هرگاه چهار ماه از ایلاء او بگذرد، امام به او فرمان می دهد که یا رجوع کند به زن خود [بعد از پرداخت کفاره ایلاء] و یا او را طلاق دهد، هرگاه او نه رجوع کند و نه طلاق دهد، به جرم سرپیچی از فرمان امام مسلمین گردنش زده خواهد شد. پیامبر(ص) در مورد ذمیان فرود: «هر کس، کسانی را که در ذمه من آمدند، آزار دهد، مرا آزار داده است.» پس در صورتی که آزار ذمیان، آزار پیامبر باشد، کشتن آنها چگونه خواهد بود؟» در جواهر آمده است: «شگفت است که در روضه، قول به کشتن قاتل ذمیان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد دیه محتمل دانسته است -این قول علاوه بر اینکه سخن تازه ای است که ممکن است ادعا شود اجماع مرکب بر خلاف آن است، -اگرچه محقق کرکی هم پیش از او در حاشیه کتاب همین سخن را گفته است هیچ دلیل روشنی بر آن وجود ندارد و با نصوصی که من شنیدم منافات دارد. بنابر این غیر از قول به قتل او به عنوان قصاص، قول دیگر وجود ندارد.»

شاید، آنچه در روضه آمده است، همان ظاهر عبارت الفقیه باشد، زیرا عبارتی را که از الفقیه نقل کردیم، تعلیقه ای است که صدوق بر این روایت ابی بصیر نگاشته است: «کما رواه علی بن الحکم عن ابی المعزای، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله(ع)، قال: اذا قتل المسلم النصرانی فاراد اهل النصرانی ان یقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بین الدیتین.» «امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانی، فردی نصرانی را بکشد و اولیای نصرانی بخواهند او را بکشند، می توانند او را بکشند و تفاضل میان دو دیه را بپردازند.»

روشن است که این روایت ظهور دارد در اینکه قاتل به عنوان قصاص کشته شود. از این گذشته، در مورد کسی که عادت به کشتن بردگان داشته باشد، شهرت بر عکس است، یعنی رای مشهور آن است که او به خاطر قتل بردگان اصلا کشته نشود، نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در این باره می گوید: «آری شیخ طوسی در دو کتاب روایی خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلار و ابوالصلاح نیز حکایت شده است که اگر فرد آزادی، عادت به کشتن بردگان خود یا دیگری داشته باشد، مجازات او قتل است تا دیگران جرات بر این کار پیدا نکنند و فساد از میان برداشته شود. در کشف الرموز این نظریه به شیخ طوسی و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده که بعضی از متاخران صاحب کشف الرموز را به توهم چنین نسبتی انداختند. در کتاب غنیه، ظاهرا آمده است که این نظر، مخالفی ندارد. از ابی علی نقل شده که او به طور مطلق قایل به کشتن کسی است که معتاد به کشتن بردگان خود باشد و در مورد کشتن بردگان غیر نیز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد، بعد از سومین یا چهارمین قتل، باید کشته شود ... در ریاض آمده است که «این نظر، نیکوست و نصوص، شاهد بر آن هستند و منافاتی میان این نصوص و ادله ای که گذشت مبنی بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد، زیرا این ادله ظهور دارند در نفی جواز قتل از جهت قصاص و ما نیز این را قبول داریم ولی این ادله منافاتی با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...».

ولی این سخن صاحب ریاض درست نیست و ادله یادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نیز ناتوانند، زیرا پیش از این معلوم شد که حد قتل برای مطلق فساد وضع نشده است بلکه این حد برای محارب وضع شده و مثل این مورد [قاتل بردگان] در معنای محارب نمی گنجد و بر فرض که معنای محارب، چنین موردی را نیز در برگیرد، خارج از محل بحث است. بر این اساس، رای موجه، عدم جواز قتل کسی است که معتاد به کشتن بردگان است مطلقا، چنانکه از شیخین [مفید و طوسی] و صدوق و ابن ابی عقیل و جعفی و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتی و طبرسی و ابن ادریس و فاضلین [علامه و محقق حلی] و دیگران، همین رای حکایت شده است، بلکه همه فقهای شیعه به جز آنان که پیشتر نام برده شدند، بر این رای هستند.»

حاصل مجموع مباحث گذشته در این مقام آن است که قول به قتل مسلمانی که عادت به کشتن ذمیان و بردگان دارد، به عنوان حد و به جهت فساد او در زمین، فقط توجیهی است که بعضی از فقهای ما در مقام عمل به این روایات کرده اند و این توجیه خلاف ظاهر اولیه روایات یاد شده است. ظاهر سؤال در آن روایات، سؤال از قتل مسلمان در عوض ذمی است. چنین سؤالی ظهور در مقابله دارد یعنی راوی از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمی می پرسد. و جواب امام که می فرماید: «در فرض اعتیاد او به کشتن ذمیان، قتل او جایز است.» نیز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و این مقتضای تطابق و تناسب میان پرسش و پاسخ است.

این تعبیر امام(ع) که فرمود: «یقتل وهو صاغر» نیز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زیرا قصاص مسلمان در عوض کسی که کفو او نیست، نوعی خواری و کوچک شمردن اوست. بلکه در روایت یونس، امام(ع) تعبیر «قتل به » را به کار برده، است، یعنی مسلمان قاتل، به عوض ذمی مقتول کشته شود. بنابراین، حمل این روایات بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل یا محاربه او با امام مسلمین، خلاف ظاهر روایات است. افزون بر این، اگر بر فرض، روایات مذکور حمل شوند بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل در زمین، این افساد، نوع افسادی است که از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه یا بردگان و سلب امنیت و ارعاب آنها، شبیه محاربه است، از این رو نمی توان آن را به سایر انواع فساد در زمین، تعمیم داد. به عبارتی دیگر، اگر کسانی در این باره قایل به توسعه شدند، مراد آنها توسعه در مفهوم «افساد فی الارض » است در حدود همان معنای خاصی که برای آن ذکر کردیم که عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروی افراد و لو اینکه این تجاوز، مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گیرد. بنابراین از چنین توسعه ای نمی توان این گونه برداشت کرد که قایلان به توسعه، قایل به تعمیم حکم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ایشان، این نکته روشن می شود.

4 . روایاتی که در مورد قتل نباش در قضاوت های امیر المؤمنین(ع) آمده است: کلینی از علی بن ابراهیم از قول پدرش از ابن ابی عمیر از چند تن از اصحاب روایت کرده است: اتی امیر المؤمنین(ع) برجل نباش فاخذ امیر المؤمنین(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان یطؤوه بارجلهم فوطؤوه حتی مات. «مردی نباش (کفن دزد) را خدمت حضرت امیر(ع) آوردند، حضرت موی او را گرفت و او را بر زمین زد سپس به مردم فرمان داد که او را پایمال کنند، مردم او را پایمال کردند تا مرد.»

صدوق در الفقیه همین روایت را این گونه نقل کرده است: وروی ان امیر المؤمنین(ع) اتی بنباش فاخذ شعره و جلد به الارض ثم قال: طؤوا عباد الله علیه فوطیا حتی مات. نباشی را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند. حضرت موی او را گرفت و او را بر زمین افکند سپس فرمود: بندگان خدا، او را پایمال کنید. او پایمال شد تا مرد.» در وسایل الشیعه این روایت را بدین عنوان از صدوق نقل کرده است: «محمد بن علی بن الحسین باسناده الی قضایا امیر المؤمنین(ع)».

سند صدوق به قضاوت های امیر المؤمنین، صحیح است، اما اینکه این روایت، از قضاوت های امیرالمؤمنین باشد، استنباط صاحب وسایل است و گرنه در کتاب الفقیه چیزی غیر از آنچه ذکر کردیم وجود ندارد که نشان دهد این روایت از روایاتی است که صدوق تحت عنوان «قضایا امیر المؤمنین » آورده است. ما در جایی دیگر گفتیم که روایتی را که صدوق با عنوان «قضی امیر المؤمنین » شروع نکرده است، نمی توان آن را از روایاتی شمرد که صدوق به اسناد خود به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» نقل کرده است. اسناد صدوق به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» در مشیخه صدوق آورده شده است.

این روایت را شیخ طوسی نیز با سند خود به علی بن ابراهیم، نقل کرده است و روایت دیگری را از ابی یحیی واسطی از قول بعضی از اصحاب از امام صادق(ع)، بر آن افزوده است: قال اتی امیر المؤمنین(ع) بنباش فاخر عذابه الی یوم الجمعه فلما کان یوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا یتواطؤنه بارجلهم حتی مات.

«نباشی را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، مجازات او را تا روز جمعه به تاخیر انداخت. چون روز جمعه فرا رسید، او را زیر گامهای مردم انداخت، مردم پیوسته او را پایمال می کردند تا مرد.»

این ماجرا که از سه طریق یاد شده نقل شد و گمان می رود که هر سه طریق مربوط به یک ماجرا باشد، به هیچ روی اثبات شدنی نیست. زیرا روایت در هر سه طریق، مرسل است. طریق اول اگرچه مرسله ابن ابی عمیر از قول چند تن (غیر واحد) است -و در جای خود احادیث مرسلی را که ابن ابی عمیر از گروهی از اصحاب یا از چند تن از اصحاب (عن جماعة یا عن غیر واحد) نقل کرده است، با بیانی که در آنجا گفته شد، پذیرفتیم، اما در این جا معلوم نیست که آن کسی که ابن ابی عمیر، حدیث را از او نقل کرده، او حدیث را از قول امام معصوم نقل می کند یا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشی می پردازد که او را نزد امیر المؤمنین(ع) آورده بودند؟ علاوه بر این، وایت یادشده، مخالف روایات دیگری است که در این باره وارد شده اند و بعضی از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخی دیگر دلالت بر قطع دست ندارند بلکه دلالت بر تعزیر او دارند مگر اینکه این عمل را مکرر انجام داده باشد که در این صورت، دست او قطع می شود. بعضی از همین روایات از امیر المؤمنین روایت شده است مثل: «انا لنقطع لامواتنا کما نقطع لاحیائنا» یعنی «ما همان گونه که بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع می کنیم، به خاطر مردگان خود نیز قطع می کنیم.»

از این رو پاره ای از فقها، روایت پیشین را به گونه ای توجیه کردند. شیخ طوسی در تهذیب آن را حمل کرد بر فرض تکرار جرم و دوبار اجرای حد بر او و در مرتبه سوم کشتن او، چنانکه در برخی دیگر از حدود نیز چنین است. وی می گوید: «وجه این دو روایت آن است که آنان را حمل کنیم بر موردی که جرم سه بار تکرار شده و بر مجرم نیز حد جاری شده باشد، پس از آن اگر بازهم تکرار شد کشتن مجرم واجب است، چنانکه در مورد سارق هم همین گونه است. امام در چگونگی اجرای قتل، مخیر است که به هر نحو که می خواهد و تشخیص می دهد که باز دارنده تر است عمل کند.»

در حالی که خود شیخ طوسی در نهایه می گوید: «کسی که قبری را بشکافد و کفن میت را بدزدد، قطع دست او واجب است ... اگر این عمل را تکرار کرد و تادیب او برای امام میسر نبود، امام می تواند او را به قتل برساند تا دیگران را از ارتکاب چنان کاری، درآینده بازدارد.» شیخ در این جا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.

عین همین مطلب را در مقنعه شیخ مفید هم می یابیم: «اگر کسی معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم اختیار داردکه اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را مجازات کرده و دستش را قطع کند. تعیین مجازات این کار به دست حاکم است و او هر نوع مجازاتی را که تشخیص دهد برای سرکشان و جنایتکاران باز دارنده تر است، اعمال می کند.»

ابن براج در مهذب و سلار در مراسم و ابن حمزه در وسیله و محقق در شرایع و علامه در قواعد، همین گونه فتوا داده اند. اما ابن ادریس قطع دست نباش را به گونه دیگری تعلیل کرده است:

«اندازه کفن دزدیده شده مراعات نمی شود مگر در دفعه اول، به دلیل روایاتی که می گویند: «سارق موتاکم کسارق احیائکم » و در این مساله که هر کس کمتر از ربع دینار از انسان زنده ای بدزدد قطع دست او واجب نیست، نزد ما هیچ اختلافی وجود ندارد. اگر گفته شود که پس چرا در دفعه دوم، قطع دست او واجب می شود؟ می گوییم: بدان سبب که چون این عمل از کسی تکرار شود، او مصداق مفسد فی الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع می کنیم نه به جرم دزدیدن ربع دینار.»

محقق در نکت النهایه آورده است:

«اما اینکه نباش در صورت سه بار تکرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار، محکوم به قتل می شود، به آن دلیل است که روایت شده امام علی(ع) فرد نباشی راءلللظ به قتل رساند. از این رو به منظور جمع میان روایات، یا این روایت را بر آن حمل می کنیم که آن نباش، مکررا این عمل را انجام می داده است چنانکه شیخ طوسی در تهذیب و مفید در مقنعه همین رای را برگزیده اند، یا روایت یادشده را چنین حمل می کنیم که آن نباش به جرم فساد محکوم به قتل شد و در چنین موردی، تعیین مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع می کند و اگر خواست او را می کشد.»

علامه در مختلف می گوید: «اما قتل نباش در صورت تکرار، به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روایت شده که امام علی(ع) به مردم فرمان داد که نباش را پایمال کنند تا بمیرد، این حکم در دفعه اول نبوده است، به دلیل آنچه پیش تر گذشت که مجازات نباش، قطع دست است چنانکه حکم سارق نیز همین است. بنابراین متعین است که حکم به قتل نباش، در صورتی است که او این عمل را تکرار کرده باشد.»

بدین ترتیب درمی یابیم که برخی از فقها به منظور جمع میان این روایت و دیگر روایات مربوط به نباش، وایت یادشده را حمل کردند بر مورد تکرار جرم و نباش را به اعتبار تکرار جرم، مفسد فی الارض به شمار آورده اند و از این رو مجازات او را قتل یا تخییر بین قتل و قطع دست دانسته اند. اشکال این حمل آن است که هیچ شاهدی از روایات آن را تایید نمی کند. علاوه بر این و مهمتر آنکه این روایت مرسل است و طریق معتبری ندارد.

از این گذشته منظور آنها توسعه فقهایی که قایل به توسعه و تعمیم شدند، در عنوان مفسد فی الارض به معنای خاص آن است یعنی متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبیق این عنوان بر نباش بدان اعتبار است که نباش نیز همچون سارق، متجاوز است با این تفاوت که سارق به حریم زندگان تجاوز می کند و نباش به حریم مردگان. بنابراین از کلمات این گروه از فقها معنای گسترده ای برای فساد به دست نمی آید که شامل هرگونه فساد اخلاقی و اجتماعی و مانند آن بشود.

5 . روایاتی که دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زیدشحام از امام صادق(ع)، قال: «الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة علی راسه ». «امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن یک ضربت شمشیر بر سرش، مجازات می شود.»

شیخ طوسی در خلاف وجه قتل ساحر را در روایت یادشده اینگونه تعلیل کرده است که: «عمل ساحر [اگربه قتل کسی بینجامد] نوعی افساد در زمین است و او با این کار سعی در ایجاد فساد در زمین کرده است و بدین سبب قتل او واجب است. از آنجا که در سحر محاربه ای نیست و معمولا موجب سلب مال و جان کسی هم نمی شود، معلوم می شود که ملاک حکم روایت یادشده، مطلق افساد است.»

این تعلیل شیخ، صرف احتمال است و چیزی که شاهد بر آن باشد در روایت یادشده وجود ندارد، بلکه در روایت سکونی و روایات دیگر، شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنی بر اینکه قتل ساحر به ملاک کفر و ارتداد او است و بر این پایه است که ساحر کافر محکوم به قتل نمی شود، زیرا او از اصل کافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمی شود، برخلاف ساحر مسلمان. فقهای ما هم روایت را همین گونه فهمیده اند و از این رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آورده اند.

در روایت سکونی از امام صادق(ع) آمده است: قال: قال رسول الله(ص): ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل. فقیل: یا رسول الله ولم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: لان الکفر (الشرک) اعظم من السحر ولان السحر والشرک مقرونان. «امام صادق(ع) از قول پیامبر اکرم (ص) می فرماید: ساحر مسلمان محکوم به قتل می شود ولی ساحر کافر نمی شود. پرسیدند چرا ساحر کافر کشته نمی شود؟ فرمود: برای اینکه کفر (شرک) بزرگتر از سحر است و برای اینکه سحر و شرک به هم نزدیکند.»

از این روشن تر، روایتی است که در قرب الاسناد از سندی بن محمد از ابوالبختری از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده که ان علیا(ع) قال: من تعلم السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر وکان آخر عهده بربه وحده ان یقتل الا ان یتوب. «امام علی(ع) فرمود: هر کس چیزی از سحر بیاموزد چه کم و چه بسیار، کافر شده است و آخرین پیمان میان خود و خدایش را برید. حد او قتل است مگر اینکه توبه کند.»

روایات دیگری نیز در این باره هست که همین مطلب از آنها استفاده می شود. از این گذشته، عبارت شیخ طوسی در کتاب خلاف مبنی بر قتل ساحر ظهور دارد در موردی که ساحر با سحر خود عمدا کسی را کشته باشد. وی این مطلب را در مساله 16 چنین بیان می کند:

مساله 16: اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا یجب علیه القود، وبه قال ابو حنیفة. وقال الشافعی: علیه القود. دلیلنا: ان الاصل برائة الذمة [الی ان قال]: وقد روی اصحابنا ان الساحر یقتل، والوجه فی هذه الروایة ان هذا من الساحر افساد فی الارض والسعی فیها به «هرگاه ساحر اقرار کند که ولاجل ذلک وجب فیه القتل.» سحر کرده و با سحر خود کسی را عمدا کشته است، قصاص او واجب نیست. ابو حنیفه همین را گفته است. شافعی قائل است که باید قصاص شود. دلیل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا که می گوید:) اصحاب ما روایت کرده اند که ساحر محکوم به قتل می شود و وجه این روایت آن است که این عمل ساحر، نوعی افساد در زمین و سعی در فساد است و بدین سبب قتل او واجب است.»

ظاهرا مراد شیخ از عبارت «ان هذا من الساحر» همان عملی است که موضوع بحث او در مساله مذکور بوده است یعنی قتل عمدی کسی به وسیله سحر. شیخ این عمل ساحر را از مصادیق افساد در زمین قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است که این کار، نوعی افساد به معنای خاص آن است یعنی تجاوز به مال و جان و ناموس، نه مطلق افساد.

مطلبی را که شیخ در مساله قبل از این مساله ذکر کرده است، شاهد بر آن است که مراد او از عبارت یادشده، سحری است که منجر به قتل کسی شده باشد نه مطلق سحر، وی در مساله 15 می گوید:

کسی که عمل سحر را حلال بشمارد کافر است و بدون هیچ اختلاف نظری، قتل او واجب است. کسی که سحر را حلال نشمارد و قایل به حرمت آن باشد ولی آن را انجام دهد، فاسق است و قتل او واجب نیست. ابوحنیفه و شافعی بر این رای هستند. مالک می گوید: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زندیق است و صرف اینکه بگوید آن را انجام نمی دهم (آن را حلال نمی دانم - نسخه بدل)، پذیرفته نمی شود. نزد مالک توبه زندیق نیز مقبول نیست. احمد بن حنبل و اسحاق می گویند: ساحر محکوم به قتل است و ذکری از کفر به میان نیاوردند. اصحاب ما نیز همین قول را روایت کرده اند، دلیل ما آن است که اصل، محفوظ بودن خون است و کسی که خونی را مباح می شمارد باید دلیل شرعی بر آن بیاورد ...».

6 . روایاتی که درباره کسی وارد شده اند که فرد آزادی را بدزدد و او را بفروشد. در این باره چندین روایت وجود دارد: یکم، روایت طریف بن سنان ثوری. قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حرة فباعها، قال: فقال: فیها اربعة حدود، اما اولها فالسارق تقطع یده، والثانیة ان کان وطاها جلد الحد، وعلی الذی اشتری ان کان وطاها ان کان محصنا رجم وان کان غیر محصن جلد الحد، وان کان لم یعلم فلا شی ء علیه. وعلیها هی، ان کان استکرهها فلا شی ء علیها وان کانت اطاعته جلدت الحد. «طریف بن سنان می گوید: از امام باقر(ع) درباره مردی پرسیدم که زن آزادی را دزدید و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در این مساله چهار حد هست. نخست، آن مرد دزد است، باید دست او قطع شود. دوم، اگر با آن زن نزدیکی کرده باشد، حد تازیانه بر او جاری می شود. [سوم]، اگر مشتری که آن زن را خرید محصن بود وبا او نزدیکی کرد، سنگسار می شود و اگر محصن نبود حد تازیانه بر او جاری می شود، و اگر معلوم نشد که با او نزدیکی کرد یا نکرد، چیزی بر او نیست. [چهارم]، و اما آن زن، اگر مجبور به زنا شد چیزی بر او نیست و اگر به میل خود از او اطاعت کرد، حد تازیانه بر او جاری می شود.»

موثق بودن طریف بن سنان، اثبات نشده است. دوم، روایت سکونی از امام صادق(ع): «ان امیر المؤمنین(ع) اتی برجل قد باع حرا فقطع یده...». «مردی را که مرد آزادی را فروخته بود نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، آن حضرت دست او را قطع کرد...» در سند این روایت، نوفلی واقع شده است.

سوم، روایت عبدالله بن طلحه: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یبیع الرجل وهما حران یبیع هذا هذا وهذا هذا ویفران من بلد الی بلد فیبیعان انفسهما ویفران باموال الناس. قال: تقطع ایدیهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمین).

«عبدالله بن طلحه می گوید: از امام صادق(ع) درباره مردی پرسیدم که مرد دیگری را می فروخت در حالی که هر دو آزاد بودند، این یکی آن را می فروخت و آن دیگری این را می فروخت و سپس باهم از شهری به شهر دیگر فرار می کردند و در آنجا نیز همدیگر را می فروختند و با اموال مردم فرار می کردند. حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زیرا این دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).»

در سند این روایت، محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شده اند و نمی توان و ثاقت هیچ یک از این دو را اثبات کرد.

چهارم، اخبرنی عن رجل باع امراته؟ قال: علی الرجل ان تقطع یده وترجم المراة وعلی الذی اشتراها ان وطئها ان کان محصنا ان یرجم ان علم وان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذی اشتراها وطئها. «طریف بن سنان می گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: حکم مردی که زن خویش را فروخت چیست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع می شود و زن سنگسار می شود و کسی که او را خرید اگر با او نزدیکی کرد و معلوم شد که محصن است، سنگسار می شود و اگر محصن نباشد، صد تازیانه بر او زده می شود و زن در صورتی سنگسار می شود که مردی که او را خریده با او نزدیکی کرده باشد.»

در سند این روایت، طریف واقع شده است. شیخ طوسی روایتی دیگر به همین معنا نیز با سند صحیح از سنان بن طریف نقل کرده است. سنان بن طریف از کسانی است که راهی به توثیق آنها وجود ندارد.

شیخ طوسی در کتاب تهذیب، بعد از آوردن این دو روایت، تعلیقه ای چنین نگاشته است: «محمد بن حسن [شیخ طوسی] می گوید: وجوب قطع دست که در ضمن این خبر آمده است، نه از جهت دزد بودن بایع است زیرا چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد، سرقت محقق نمی شود مگر در صورتی که [اولا] شیی ء مسروقه، قابل تملک باشد، [ثانیا] آن را از جای مخصوصی دزدیده باشند [ثالثا] قیمت آن به اندازه معینی باشد. حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست و در صورتی که تملک او صحیح نباشد، قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود. ولی می توان گفت قطع دست او از آن جهت که مفسد فی الارض است، واجب باشد. کسی که مفسد فی الارض باشد، بنابر آیه (انما جزاء الذین...) امام در مورد او مخیر است که یا دست و پای او را قطع کند، یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.»

شیخ طوسی در نهایه نیز آورده است: «کسی که فرد آزادی را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است چون مفسد فی الارض است.» در کافی ابی همسر او باشد و چه بیگانهباشد، به جهت اینکه موجب افساد در زمین شده است، قطع دست او واجب است.» در اصباح آزادی را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است. زیرا او از مفسدین فی الارض است.»

در سرائر آمده است: «اگر کسی فرد آزاد صغیری را بدزدد، دست او از جهت سرقت قطع نمی شود زیرا سارق کسی است که مال به ملکیت در آمده ای را که قیمت آن [دست کم] ربع دینار باشد بدزدد. حال آنکه فرد آزاد [چون قابل تملک نیست] قیمت ندارد، پس کسی که فرد آزادی را بدزدد، بنابر آنچه در روایات ما آمده، دست او از آن جهت قطع می شود که از مفسدین فی الارض است نه از آن جهت که دزد است.»

در شرایع آمده است: «کسی که صغیری را بدزدد، اگر آن صغیر مملوک باشد، دست دزد قطع می شود، ولی اگر آزاد باشد و او را بفروشد، دست او به عنوان حد سرقت قطع نمی شود و گفته شده که دست او برای دفع فسادش قطع می شود.»

محقق در المختصر النافع می گوید: «کسی که برده ای را بدزدد، دست او قطع می شود. ولی اگر فرد آزادی را بدزدد و بفروشد، دست او برای فسادش قطع می شود نه به عنوان حد.»

علامه حلی در قواعد در بحث مسروق می گوید: «شرط اول، آن است که مسروق، مال باشد، بنابراین دست کسی که فرد آزاد صغیری را دزدیده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمی شود، بلکه به جهت آنکه ایجاد فساد کرده دست او قطع می شود، و اگر او را نفروخته باشد تادیب و مجازات می شود.»

در اللمعة الدمشقیة آمده است: «کسی که فرد آزادی را حتی اگر صغیر باشد، بدزدد، دست او قطع نمی شود. و اگر او را بفروشد، گفته شد که دست او به جهت آنکه ایجاد فساد در زمین کرده قطع می شود نه به عنوان حد. کسی که برده صغیری را دزدیده باشد، دست او قطع می شود.»

از مجموع این سخنان روشن می شود که بعضی از فقها روایات مذکور را حمل کردند بر اینکه قطع دست، به ملاک افساد در زمین است، بلکه سخن شیخ طوسی در تهذیب و نهایه در این معنا صریح است.

این روایات از آن جهت بر این معنا حمل شدند که شرطهای معتبر در قطع دست دزد، در موارد این روایات، تحقق نیافته است. در تحقق سرقت چند چیز شرط است از جمله آنکه مسروق باید مالی باشد که قیمت آن از ربع دینار کمتر نباشد، و آنکه مسروق باید از حریم حفاظت شده ای (حرز) سرقت شده باشد. در حالی که فرد آزاد، مال نیست و مالی که در عوض فروش او گرفته می شود، از حرز بیرون آورده نشده است. اساسا در این مورد، سرقت صدق نمی کند، بلکه این کار نوعی غش، تدلیس و نیرنگ است. از این رو، حکم قطع دست در روایات یادشده را حمل کردند بر ملاک افساد در زمین. اما این حمل، خلاف صریح روایات یادشده است. روایات صراحت دارند که قطع دست جهت دزدی است. از این رو ظاهر روایات نیز تعیین حکم قطع دست اوست نه مجازاتی بیشتر از آن و نه تخییر بین قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعید.

بنابراین اگر سند بعضی از این روایات تمام باشد، اولی آن است که فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها باید تعبد داشت، به جهت آنکه در مورد این روایات، شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نیافته است و این شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.

حکم موجود در روایات مذکور، مشروط به هیچ شرطی حتی صدق سرقت نشده است، چنانکه در مورد روایت عبدالله بن طلحه چنین است. در این روایت اگرچه تعبیر «سرقا انفسهما» آمده است، اما روشن است که اطلاق این تعبیر، مجازی است و چنانکه در متن روایت تصریح شده آن دو نفر باهم زد و بند کرده بودند که این یکی آن را بفروشد و آن یکی این را و این کار، سرقت حقیقی نیست.

روایاتی که آوردیم، تمام مواردی است که ما بدانها ست یافتیم و ادعا می شود که مدلول آنها به هر مفسد فی الارضی تعمیم دارد. در حالی که در مباحث گذشته معلوم شد که هیچ یک از این موارد تمام نیست. همچنین روشن شد که اگر برخی از این موارد تمام باشد، بیش از تعمیم مفسد فی الارض به معنای خاص آن، اقتضایی ندارد. معنای خاص افساد فی الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس دیگران، نه مطلق فساد از جلمه فسادهای اخلاقی و فکری و اعتقادی و همانند آنها. سخنان فقهای ما در این موارد بیش از این اقتضا ندارد که هر کاری را که مصداق افساد در زمین به معنای تجاوز و تعدی به جان و مال دیگران باشد، ملحق می کند به موضوع حد در آیه محاربه.

سخنان فقها مؤکد مطلبی است که ما پیش تر به هنگام بحث از آیه مبارکه گفتیم که مراد از عنوان «افساد در زمین » افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدی به دیگران است نه مطلق افساد. حتی اگر فرض کنیم که آنچه موضوع حد محارب در آیه مبارکه است، عنوان افساد در زمین باشد و عناوینی مثل محاربه و قطع طریق (رهزنی) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند، با این همه بیش از آنچه گفته شد تعمیم در معنای افساد ممکن نیست. یا بدان جهت که معنای ظاهر افساد در زمین، همان افساد خاص است -چنانکه گذشت -و یا بدان جهت که افساد خاص نتیجه ای است که از محاربه و سلاح کشیدن حاصل می شود. پس اگر خالت خصوصیت محاربه را در موضوع حد الغاء کنیم دلیلی ندارد که نوع افسادی را که از طریق محاربه و امثال آن حاصل می شود نیز از دخالت در حکم الغاء کنیم. بنابراین چگونه ممکن است حکم فساد به معنای خاص آن به انواع دیگری از فساد سرایت کند؟ وجود همین یک مصداق، صلاحیت دارد که از انعقاد هرگونه اطلاقی در عنوان «سعی فی الارض فسادا» که شامل سایر انواع فسادها شود، جلوگیری کند.

جهت سوم:بررسی چند مساله کاربردی متفرعبر بحث محاربه

 مساله اول -

 اگر کسی بدون سلاح اقدام به محاربه کند، آیا مشمول مجازات  تعیین شده برای محارب می شود یا نه؟ بیشتر فتواها، برهنه کردن و آشکار کردن سلاح را در تحقق محاربه، شرط می دانند که برخی از این فتواها را در جهت اول بحث، آوردیم. اما از برخی فتاوای دیگر چنین برداشت می شود که از این جهت (استفاده از سلاح)، اطلاق دارند. برخی دیگر از آنها، حمل سلاح یا آماده کردن سلاح را ملحق به محاربه می دانند چنانکه به نقل از جواهر و تحریر الوسیله گذشت. و برخی دیگر از فتاوا تصریح دارند به اطلاق، و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمی دانند بلکه صرف اعمال زور را اگرچه به وسیله سلاح نباشد کافی می دانند.

در اینجا بخشی از این فتواها را می آوریم: علاء الدین حلبی (ابوالحسن) در بحث جهاد کتاب اشاره السبق می گوید: «مفسدین فی الارض از قبیل رهزنان و غارتگران، اگر مرتکب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل، اموال مردم را نیز گرفتند، مجازات آنها این است که پس از کشته شدن، مصلوب نیز شوند...» این تعبیر،مطلق است و فرض محاربه غیر مسلحانه را نیز در بر می گیرد.

در بحث حدود کتاب ارشاد آمده است: «مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحث اول در ماهیت محارب است، محارب کسی است که برای ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکی چه در دریا ... و اگر کسی در شهر، مال دیگری را به زور از او بستاند، محارب است.» صفحه بعد

صفحه قبل در قواعد آمده است: «حمل سلاح شرط نیست، بلکه اگر کسی برای ارعاب مردم، فقط از سنگ و عصا استفاده کند هم قاطع الطریق است. محاربه در صورتی محقق می شود که کسانی بخواهند اموال دیگران را آشکارا از آنان بستانند، بنابراین اگر اموال را مخفیانه بردارند، دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگریزند، غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نیست.»

در جواهر آمده است: «پاره ای از فقها تصریح کرده اند که در صدق سلاح، فرقی میان عصا و سنگ و ابزارهای دیگری غیر از آنها وجودندارد. شاید ظاهر آیه، چنین تعمیمی را برساند و گرنه اینکه معنای سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نیز باشد، جای درنگ دارد بلکه اساسا نادرست است. اما در خبر سکونی از امام صادق آمده است که حضرت امیر(ع) درباره مردی که آتش در خانه گروهی افکند و در نتیجه آن خانه و اثاث آن سوخت، فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل ».. از این روایت که ظاهر آیه نیز آن را پشتیبانی می کند، تعمیم معنای سلاح فهمیده می شود هر چند که چنین تعمیمی از روی مجاز باشد . بلکه در کشف اللثام آمده است: «اختصاص سلاح به آهن چنانکه در کتاب العین آمده است، درست نیست بلکه معنای درست سلاح همان است که بیشتر فقها بدان تصریح کرده اند یعنی هر ابزاری که در جنگ به کار رود. ابوحنیفه شرط دانسته که سلاح از آهن باشد. در کتاب تحریر علامه نیز همین احتمال به چشم می خورده.» اما بی شک این احتمال ضعیف است، بلکه در روضه آمده که برای صدق محاربه، هرگونه اعمال زور کافی است اگرچه به وسیله عصا و سنگ هم نباشد و این سخن بی وجه نیست.»

در برابر این آنها، این است که «سلاح کشیدن » در تحقق محاربه شرط است، بلکه در برخی از آن فتاوا تصریح شده است که حکم محارب درباره کسی که با تازیانه و عصا و ابزارهایی از این قبیل، مردم را بترساند، جاری نیست.

در تحریر الوسیله، درباره حد محارب آمده است: «مساله 3 - اگر کسی بدون سلاح به دیگری حمله کند برای اینکه مال او را بستاند یا او را بکشد، دفاع جایز است بلکه در حالت دوم، واجب ست حتی اگر به قتل مهاجم بینجامد. ولی حکم محارب در مورد چنین کسی ثابت نیست. اگر کسی با تازیانه و عصا و سنگ مردم را بترساند، ثبوت حکم محارب در مورد او مشکل است، بلکه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازیانه و عصا) به واقع نزدیک تر است.»

بدون هیچ اشکالی، مقتضای اصل اولی عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردی که مشمول دلیل وجوب باشد. از این رو کسی که قایل به تعمیم است باید دلیل بیاورد. در ادامه این بحث در دو مقام سخن خواهیم گفت، نخست آنچه را که ممکن است دلیل بر تعمیم باشد بررسی می کنیم و سپس به بررسی ادله ای می پردازیم که برای اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه، بدانها استدلال می شود، این ادله اگر تمام باشند، مخصص دلیل تعمیم خواهند بود.

مقام نخست; تقریب های سه گانه ای که ممکن است برای اثبات تعمیم، بدانها استدلال شود: تقریب اول; از اطلاق آیه محاربه، تعمیم استفاده می شود، بدین ادعا که محاربه در لغت به معنای مقاتله و حمله قهرآمیز به جان و مال و ناموس است. اگرچه غالبا به کمک سلاح صورت می گیرد اما سلاح در مفهوم آن دخیل نیست و غلبه موجب نمی شود که مفهوم، اختصاص به غالب داشته باشد، یعنی نمی توان گفت که چون غالب موارد محاربه، به صورت محاربه مسلحانه است، پس مفهوم محاربه نیز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر این اساس محاربه معنایی عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نیز می شود.

تقریب دوم; اگر به فرض، عنوان محاربه در آیه اطلاق نداشته و لغتا شامل موارد غیر مسلحانه نشود، در این که عرف، خصوصیت مسلحانه بودن در موضوع این مجازات الغا می کند، هیچ اشکالی روا نیست. عرف از آیه محاربه چنین برداشت می کند که تمام موضوع در حد محارب، عبارت است از هر آنچه که در نتیجه محاربه مسلحانه حاصل می شود از قبیل ترساندن مردم و سلب امنیت و آسایش آنان و تلاش برای ایجاد فساد در زمین که مفاد عطف جمله دوم آیه (ویسعون فی الارض فسادا) بر عنوان محارب است. این جمله می تواند قرینه ای باشد بر اینکه نتیجه مذکور یعنی «ترساندن مردم از طریق محاربه » در موضوع حد محارب اخذ شده است، چه این ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.

تقریب سوم; تمسک به پاره ای از روایات خاصه ای که از این لحاظ اطلاق دارند و پیش از این آورده شده اند. این روایات فراوانند از جمله: - روایت خثعمی که در بخش دوم گذشت، آنچه در آن روایت آمده عنوان «قاطع الطریق » است که مطلق است و مواردی را که رهزنی بدون سلاح باشد نیز در بر می گیرد.

نمی توان ادعا کرد که این روایت در مقام بیان این جهت نیست، مخصوصا با ملاحظه ذیل روایت که امام در ضمن آن قصد دارد اصل این حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حکم بیان کند. آری اگر عنوان «قطع الطریق » اصطلاح متشرعه ای باشد که اشاره به عنوان محارب دارد و گفتیم که از نظر لغوی، «سلاح کشیدن » در عنوان محارب اخذ شده است، در این صورت اطلاق یادشده تمام نیست، اما وجود چنین اصطلاحی، غیر ظاهر است. با این همه، پیش از این گفته شد که خثعمی توثیق نشده است.

- روایت احمد بن فضل که عیاشی آن را نقل کرده است و نیز در بخش دوم گذشت. در این روایت آنچه در تعبیر امام(ع) آمده است -بر فرض صدور روایت از امام عنوان «اخافة السبیل » است و این عنوان نیز اعم است از آنکه با سلاح باشد یا بدون سلاح. دلالت این روایت روشن تر از روایت خثعمی است، زیرا در این روایت تعبیراتی از قبیل «فان ذلک معنی نفیهم من الارض باخافتهم السبیل » و«فان کانوا اخافوا السبیل فقط » آمده است این تعابیر ظهور دارند در بیان مناط و موضوع حد مذکور. بنابراین «سلاح » خصوصیتی و دخالتی در موضوع ندارد مگر از باب آنکه غالبا اخافه به وسیله سلاح تحقق می پذیرد. اما چنانکه گذشت این روایت سند ندارد.

روایت سورة بن کلیب که در بخش دوم ذکر شده. در این روایت، عنوان «رجل من منزله یرید المسجد فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه » آمده است. امام(ع) در این روایت -بر فرض صدور آن از امام این مساله را مصداق آیه محاربه دانسته است و فرموده «هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین...)».

این روایت نیز از نظر مسلحانه بودن یا غیر مسلحانه بودن محاربه، اطلاق دارد. اما سورة بن کلیب توثیق نشده است. روایت پیشین سکونی درباره کسی که خانه گروهی را به آتش کشیده بود. استدلال به این روایت در صورتی درست است که از دلالت آن چنین فهمیده شود که آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه، قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانکه صاحب جواهر همین معنا را از ظاهر روایت برداشت کرد.

روایاتی که در آنها تعبیر محاربه یا قتل و اخذ مال، بدون تقیید به قید «سلاح کشیدن » آمده است. چنانکه در معتبره علی بن حسان و مرسله صدوق و روایت داود طائی که در بخش دوم آورده شدند، این گونه است. این عنوان نیز مطلق است و شامل محاربه ای که بدون سلاح یا به وسیله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد، نیز می شود.

بدین گونه آشکار می شود که اطلاق محاربه به طوری که محاربه بدون سلاح بلکه با وسایلی مانند عصا سنگ و تازیانه و آتش یا با مواد شیمیایی سمی یا آتشزا و یا حتی با قدرت بدنی را در بر بگیرد، فی نفسه تمام است و صرف اینکه در آن زمان غالب محاربه و مقاتله ها با آهن یا با سلاح صورت می گرفت، موجب نمی شود که مفهوم محاربه به صور غالب یا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه این نکته که آیات و احادیث شریف، در مقام بیان حکم الهی کلی و عام برای همه زمان ها و مکان ها هستند. واضح است که کیفیت جنگ و محاربه و ابزارهای آن از زمانی به زمانی و از مکانی به مکانی دیگر تغییر می کند. افزون بر این، مناسبات عقلایی و عرفی حکم و موضوع را نیز در مواردی مثل این مجازات باید در نظر داشت.

مقام دوم: آنچه می تواند دلیل بر تقیید اطلاق مذکور به شمار آید: در پاره ای از روایات گذشته مثل صحیحه محمد بن مسلم و روایت مدائنی که در ذیل آن آمده است: «ان من شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعی فی الارض فسادا...» صحیحه ضریس که در آن آمده است: «من حمل السلاح باللیل فهو محارب...»، عنوان «شهر السلاح » و یا «حمل السلاح » ذکر شده است.

می توان ذکر این عنوان را دلیلی قرار داد بر تقیید اطلاقی که با تقریب های سه گانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به این روایات برای اثبات تقیید، بدین تقریب است: ظاهر اخذ قیدی در موضوع حد، به معنای دخالت داشتن آن قید در موضوعیت آن موضوع است. بنابراین به مقتضای اصل تقیید، ناچار باید روایات مطلق و همچنین اطلاق آیه کریمه را حمل بر مقید کنیم.

اگر ادعا شود که در اینجا مطلق و مقید هر دو مثبت هستند، بنابراین حمل مطلق بر مقید در مثل چنین موردی موجبی ندارد و بدون اینکه تنافی میان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنکه اگر گفته شود: «اکرم العالم » و«اکرم الفقیه » میان این دو جمله تنافی وجود ندارد و موجبی برای تقیید جمله اول به جمله دوم در کار نیست.

این ادعا مردود یاد شده استظهار نکرده باشیم که آنها در صدد بیان موضوع و حکم همان مجازاتی هستند که در آیه بیان شده است و ازاین رو روایات یاد شده به منزله تفسیر و تحدید موضوع مجازاتی هستند که در آیه محاربه تشریع شده است.

با این همه، انصاف آن است که تقریب یادشده ناتمام است، زیرا احتمال دارد که وجود عنوان «شهر السلاح » در روایات مذکور به این اعتبار باشد که در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسیله سلاح صورت می گرفته است، و نیز احتمال دارد که آوردن این عنوان -چنانکه در روایت ضریس آمده است برای بیان این نکته باشد که نفس سلاح کشیدن و یا حمل سلاح در شب برای تحقق محاربه کافی است، و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نیست. بر این اساس، آوردن عنوان شهر السلاح یا حمل السلاح برای تعمیم دادن محاربه است به هرگونه رفتاری که سبب ارعاب مردم و سلب امنیت آنان و تباهی حیاتشان گردد که نقطه مقابل آن، اختصاص دادن محاربه است به موردی که جنگ و زد و خورد در عالم خارج، واقع شده باشد. این احتمال در بیشتر روایات یادشده قوی است و از این روست که می بینیم در روایت مدائنی ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح، ذکر کرده و سپس در ذیل روایت هنگامی که به بیان محاربه بدون قتل و اخذ مال می پردازد، تعبیر «وان من شهر السیف وحارب الله وسعی فی الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال، نفی من الارض » را به کار برده است. گویا امام(ع) با این عبارت می خواست این نکته را روشن کند که محاربه، متوقف بر کشتن و زد و خورد و اخذ مال نیست، بلکه صرف سلاح کشیدنی که موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نینجامد، برای تحقق محاربه کافی است. این بدان معنا است که نام بردن از شمشیر یا سلاح در روایات مذکور، به منظور تعمیم محاربه است ولی به ذکر آن اندازه از ارعاب که غالبا محاربه و افساد با آن تحقق می یابد اکتفا شده است و منظور، تقیید محاربه به محاربه مسلحانه نیست. علاوه بر آنچه گفته شد، عنوان سلاح نیز اعم است از شمشیر و امثال آن، بلکه -چنانکه در کشف اللثام آمده هر ابزاری را که درجنگ و زد و خورد به کار آید و موجب ترس و ارعاب شود، در برمی گیرد. سلاح بدین معنا، پدیده ای متغیر است و از زمانی به زمانی دیگر و از مکانی به مکانی دیگر تغییر می کند. بلکه حتی اگر چنانکه به ابوحنیفه نسبت داده شده، سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد، بازهم مناسبات حکم و موضوع که عرفا از امثال این حکم فهمیده می شود، بدون اشکال به الغاء چنین اختصاصی حکم می کند. یعنی بر اساس مناسبات حکم و موضوع، عرف چنین می فهمد که لفظ سلاح در لسان پاره ای از روایات، ظهور در تقیید و تخصیص مطلقات گذشته ندارد، بلکه ظهور در ابزار متعارف برای ارعاب دارد.

چه بسا می توان ادعا کرد که اطمینان فقهی وجود دارد که هر کسی با ابزارهایی مثل چوبدستی و عصا و یا پرتاب سنگ و یا هر ابزار کشنده دیگری رهزنی کرده و راه را ناامن کند و عابران را بکشد یا اموالشان را بستاند، حکم مجازات او عین همین مجازات (حد محارب) است. زیرا با تصریح آیه مبارکه به اینکه موضوع حد مذکور، عبارت است از محاربه و ایجاد فساد در زمین، از نظر فقهی بسیار بعید است که در ترتب این مجازات، حمل آهن خصوصیتی داشته باشد.

مساله دوم:

 هرگاه کسی به قصد ترساندن مردم یا گرفتن اموالشان سلاح بکشد ولی به واسطه ضعف خود یا نیرومندی طرف مقابل، موفق به ایجاد ترس و ارعاب در خارج نشود، آیا مشمول حکم محارب خواهد بود؟

صاحب جواهر می گوید: «به هر صورت، در اینکه آیا حکم محارب شامل کسی که به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه کند و لی از ایجاد ترس ناتوان باشد، می شود یا نه، تردید هست. بر اساس عمومات یادشده ثبوت حکم محارب در حق چنین کسی به واقع شبیه تر و یا چنانکه در قواعد آمده به واقع نزدیک تر است. بنابر این او به جهت اینکه قصد ارعاب داشته مجازات می شود. ولی با فرض ناتوانی از ایجاد هر گونه ارعابی و نسبت به هیچ کس، چه بسا گنجاندن چنین موردی، در اطلاق آیه و اطلاقات روایات، ممنوع باشد، به ویژه آنکه در کتاب قواعد، داشتن شوکت نیز شرط شده است، در حالی که در مثل فرض مذکور، شوکت داشتن قطعا منتفی است. از طرفی، قاعده «تدرا الحدود بالشبهات » و امثال آن نیز عدم ثبوت حکم محارب را در مورد کسی که قصد ارعاب دارد ولی از تحقق بخشیدن به آن ناتوان است، تقویت می کند. مگر اینکه اجماع باشد بر الحاق حکم این فرض به حد محارب، چنانکه برخی ادعا کردند که چنین اجماعی وجود دارد. آری گفته شده که ناتوانی چنان کسی از ارعاب بیشتر مردم، منافاتی ندارد با اینکه او نسبت به افراد ضعیف تر و یا کسانی که ترس را درک نمی کنند مانند کودک و دیوانه، قدرت بر ارعاب داشته باشد. از این رو درست آن است که شوکت -که با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اینکه مراد از آن به همان نکته ای برگردد که ما ذکر کردیم. خلاصه ملاک محارب بودن، آن است که ایجاد فساد در زمین به صورت علنی و آشکار باشد، یعنی با استفاده از سلاح یا هر ابزار دیگری آشکارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و اموری از این قبیل شود که عینا محاربه با خدا و پیامبر است، نه به صورت مخفی و ربودن و گریختن و کارهایی از این قبیل باشد که محاربه به شمار نمی آید بلکه در واقع دزدی یا غارت است هر چند عاملان آن در حین عمل و برای رهایی از به دام افتادن، مرتکب قتل و جرح شوند. علامه در قواعد می گوید:

«محاربه فقط در صورتی تحقق پیدا می کند که افرادی به زور و به طور آشکار قصد اخذ اموال مردم را کرده باشند. بنابراین اگر اموال را به طور پنهانی بردارند، دزد محسوب می شوند و اگر اموال را بر بایند و بگریزند، غارتگر به شمار می آیند و مجازات غارتگر، قطع دست نیست.» در کشف اللثام آمده است: «اگر مهاجمان در حین عمل مرتکب جرح و قتل شوند، در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق، دست آنان قطع نمی شود. زیرا بر این گونه افراد نه محارب صدق می کند و نه سارق.» و در چند جمله پیش تر در همین کتاب آمده است: «محاربه فقط در صورتی تحقق پیدا می کند که حمله به شهرها و دژها یا به بردگی گرفتن مردم و اسارت زنان و کودکان یا کشتن و گرفتن مال مردم، به صورت آشکار و علنی باشد...». در متن کتاب [شرایع] خواهد آمد که دزد، محارب نیست ولی در مورد برخی از افراد که به قصد ترساندن مردم دست به سلاح می برند اما از افراد قوی تر از خود نیز می ترسند، مناقشه شده است [که آیا محارب به شمار می آیند یا نه]، زیرا ضعیف بودن اینگونه افراد و ترسیدن آنها از افراد قوی تر، منافاتی ندارد که خود نسبت به کسانی که برای ترساندن و کشتن و زخمی کردن و گرفتن اموال آنها، دست به سلاح می برند، محارب شمرده شوند. از اینجا معلوم می شود که سخنان فقها در این باره مشوش است و مقتضای تحقیق آن است که حکم محارب همان گونه که در نصوص آمده تعمیم دارد و فرض مذکور را نیز در برمی گیرد.»

آنچه از صدر و ذیل سخن صاحب جواهر به دست می آید آن است که ایشان میان دو حالت، «ناتوانی مطلق » و «ناتوانی نسبی » تفصیل قایل شده است. در حالت نخست که شخص مطلقا از ایجاد ارعاب ناتوان باشد یعنی قادر به ترساندن هیچ کس نباشد، عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمی کند. اما در حالت دوم که ناتوانی شخص نسبی باشد یعنی فقط نسبت به بعضی از اشخاص و در بعضی از اوقات، ارعاب محقق شود، در این حالت نسبت به همین اشخاص ارعاب شده، محاربه تحقق پیدا کرده است و شخص مهاجم، محارب به شمار می آید، اگرچه خود از افراد قویتر از خود می ترسد.

امام راحل قدس سره در تحریر الوسیله نظری نزدیک به تفصیل صاحب جواهر دارند و در ذیل مساله اول از مسایل حد محارب می فرمایند: «ثبوت حکم محارب برای کسی که به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولی ناتوان باشد به طوری که هیچ کسی از ارعاب او نترسد، محل اشکال بوده بلکه ممنوع است. آری اگر ناتوان باشد ولی نه به اندازه ای که هیچ کس از ارعاب او نترسد، بلکه در بعضی وقت ها ونسبت به برخی از اشخاص ارعاب او تحقق خارجی پیدا کند، ظاهر آن است که چنین کسی مشمول حکم محارب است.»

تفاوت راحل قدس سره در تحریر الوسیله نظری نزدیک به تفصیل راحل قدس سره در تحریر الوسیله نظری نزدیک به تفصیل که از سخن صاحب جواهر چنین بر می آید که او تحقق خارجی ارعاب را در صدق محاربه شرط می داند، یعنی به نظر وی محاربه وقتی صدق می کند که ارعاب فرد ضعیف نسبت به کسانی که علیه آنها سلاح کشیده تحقق خارجی یافته باشد.

بر خلاف آنچه در تحریر الوسیله آمده است که ارعاب شانی و امکان تحقق ارعاب را در بعضی از اوقات و نسبت به بعضی از اشخاص، برای صدق محاربه کافی می داند، هر چند در خارج و بالفعل کسی از آن عمل نترسیده باشد.

چه بسا اشکال شود که تفصیل، خلاف اطلاق آیه و پاره ای از روایاتی است که مطلق محاربه یا سلاح کشیدن را موضوع حد محارب قرار داده اند. شاید به همین جهت باشد که صاحب شرایع و صاحب قواعد و دیگران قایل به ثبوت حد محارب شده اند برای هر کسی که به قصد ارعاب، دست به سلاح ببرد، اگرچه نسبت به این کار ناتوان باشد و کسی از او نترسد. آری ظاهر روایتی که پیش تر در تفسیر عیاشی از احمد بن فضل خاقانی در مورد ماجرای امام جواد(ع) و معتصم عباسی نقل شد، آن است که ایجاد ترس در راهها، شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانکه گذشت سند این روایت تمام نیست.

پاسخ این اشکال آن است که در آیه شریفه، اطلاقی وجود ندارد زیرا در آیه، محاربه مقید شده به «سعی در ایجاد فساد در زمین » و چنین محاربه ای، مصداق پیدا نمی کند مگر اینکه درجه ای از شوکت و قدرت وجود داشته باشد که فی الجمله سبب ارعاب و سلب آسایش شود. بلکه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب، اصلا محاربه صدق نکند. روایاتی که با عنوان «شهر السلاح » وارد شده اند نیز، یا مقید به «سعی فی الارض فسادا» هستند، چنانکه در روایت مدائنی چنین است و یا مقید به فرض ضرب و جرح و قتل هستند، چنانکه در سایر روایات چنین است، و چنان روایاتی به طور کلی نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب، اطلاق ندارند.

حاصل کلام آنکه، برای صدق عنوان محاربه و سعی در فساد زمین، به ناچار باید درجه ای از شوکت و قدرت فرض شود و لو اینکه شوکت و قدرت نسبی باشد یعنی فقط نسبت به برخی از اشخاص و اوقات، فرض وجود داشته باشد.

آری، فراگیر بودن ارعاب نسبت به همه افراد، در تحقق محاربه شرط نیست. همچنین اگر تصادفا ارعاب تحقق پیدا نکند و کسی که مثلا از راهی می گذرد به واسطه قدرت شوکتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتیجه ارعاب محقق نشود، ضرری به صدق محاربه بر چنین موردی نمی رسد. بنابراین چنانکه پیش تر از سخن امام راحل قدس سره در تحریر الوسیلة استفاده کردیم: آنچه لازمه صدق محاربه است، ارعاب شانی است.

حال آیا و جود قصد ارعاب و افساد هم، در تحقق محاربه شرط است، یا اینکه چنین قصدی شرط نیست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد کافی است؟

ظاهر سخن شهید ثانی در الروضه البهیه، معتبر نبودن چنین شرطی است. وی می گوید:

«... بنابر درست ترین اقوال، محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح برای ترساندن مردم، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در خارج از شهر، چه مرد و چه زن، چه قوی و چه ضعیف باشد، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد. زیرا آیه عمومیت دارد و تمام صور مذکور را در برمی گیرد.»

اما ظاهر سخنان بیشتر فقها آن است که سلاح کشیدن باید به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر کسی مثلا برای تمرین و نمایش و بدون قصد قتل و گرفتن مال دیگری، سلاح بکشد ولی این عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضی شود، محارب نیست، چه بسا گفته می شود که اعتبار شرط قصد، از جمله دوم آیه (ویسعون فی الارض فسادا) به دست می آید، بنابراین، آیه نسبت به کسی که قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد، همچنانکه روایات نیز چنین اطلاقی ندارند، زیرا آنچه در این روایات آمده تعابیری است همچون «سلاح کشیدن برای زدن و کشتن و افساد»، یا «ایجاد ترس در راهها» یا «از اهل ریبه بودن.»

بر این اساس، مقتضای اصل، عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذکور است. می توان میان موردی که تحقق ارعاب و سلب امنیت، تصادفی و غیر مقصود باشد -چنانکه در مثال آمده است و موردی که تحقق ارعاب و سلب امنیت لازمه سلاح کشیدن بوده و حصول و تحقق خارجی آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلی نباشد، تفصیل قایل شد، بدین معنا که در مثل مورد دوم، محاربه و سعی در ایجاد فساد، صدق می کند بر خلاف مورد اول. بررسی این فرض، موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.

مساله سوم:

هرگاه کسی سلاح بکشد و مردم را بترساند و قصد ارعاب هم داشته باشد ولی این کار او به قصد قتل و یا بردن اموال مردم نباشد; بلکه برای رسیدن به هدف سیاسی یا شخصی دیگر به این کار اقدام کرده باشد، چنانکه امروزه در ربودن هواپیماها و قطارها معمول است، آیا این عمل نیز نوعی محاربه و افساد در زمین به شمار می آید و همان مجازات مقرر برای محارب را دارد یا خیر؟

ظاهرا این عمل، یکی از مصادیق محاربه و سعی در ایجاد فساد در زمین است، زیرا با این عمل مسلحانه، هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنیت در خارج محقق شده است. برای صدق محاربه، شرط نیست که غرض نهایی آن، گرفتن اموال کسانی باشد که مورد ارعاب قرار گرفته اند، بلکه حتی اگر ارعاب، مقدمه و پلی باشد برای رسیدن به هدف دیگری که مقصود اصلی و نهایی است، باز هم بر چنین شخصی عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعی در فساد، صدق می کند و بنابراین مشمول آیه محاربه و بلکه روایات، واقع می شود. زیرا این عمل مصداق سلاح کشیدن به قصد زدن و کشتن و یا ارعاب است هر چند خود ارعاب، مقصود بالذات نباشند بلکه برای رسیدن به مقصد دیگری صورت گرفته باشد، ولی چون آن مقصد نهایی متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنیت و آرامش دیگران، بدون هیچ اشکالی این عمل، محاربه و افساد در زمین خواهد بود.

برخی گفته اند: این حکم مبتنی بر آن است که معنای محاربه، ترساندن مردم و سلب امنیت آنان باشد، اما اگر معنای محاربه عبارت باشد از غارت کردن و گرفتن اموال مردم آشکارا و با اعمال زور، در این صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود، اگرچه این کار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجی نیافته باشد. بنابراین در صورتی که قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد، حکم محاربه جاری نمی شود هر چند ارعاب و سلب امنیت تحقق پیدا کرده باشد.

این احتمال را از طریق تمسک به آیه محاربه نمی توان دفع کرد -البته بر این مبنا که عنوان «محاربة الله ورسوله » در آیه، اصطلاح خاصی باشد که معنای حقیقی اولیه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر این، برخی عقیده دارند که از روایات بیانیه که در تفسیر آیه محاربه وارد شده اند نیز می توان همین احتمال را استفاده کرد. در این روایات تعابیری از قبیل «قطع الطریق » یا «من شهر السلاح وضرب واخذ المال » و امثال آن، آمده است که ظهور دارند در کسی که با قهر و غلبه و اعمال زور، قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.

بنابراین روایات مزبور نسبت به غیر از این حالت، اطلاقی ندارند و کسی را که اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد، در برنمی گیرند. ادعای اولویت عرفی و دلالت فحوایی این روایات نسبت به کسی که قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد که معلوم است اهمیت آنها نزد شارع، بیشتر از مال است، ممنوع است. زیرا اگرچه اهمیت جان و ناموس نزد شارع قطعا بیش از مال است، اما انگیزه های اخذ مال و سرقت، بیشتر از انگیزه های تجاوز به جان و ناموس است و شاید همین نکته در وضع مجازات مذکور دخیل بوده باشد. افزون بر این، حداکثر این دلالت فحوایی آن است که روایات یاد شده مواردی را که تجاوز به قصد کشتن یا هتک ناموس باشد در برمی گیرند، نه مطلق ناامنی و ارعاب مردم را که و لو به غرض سیاسی یا غرض شخصی دیگری انجام گرفته باشد. حاصل اشکال و احتمال مذکور این است که مراد از اصطلاح محاربه، نوعی دزدی و گرفتن اموال مردم است از طریق اعمال زور و به صورت مسلحانه، نه هر گونه ایجاد ناامنی و ارعاب مردم به هر غرض و هدفی. در فقه اهل سنت، از محاربه و رهزنی به «السرقة الکبری » (دزدی بزرگ) تعبیر شده است.

با این همه، رای صواب آن است که از عنوان محاربه -چه رسد به عنوان افساد فی الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله، معنایی اعم از معنای مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن، مطلق ارعاب مردم و سلب امنیت ایشان است. برای توضیح این نکته، معنای محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آیه و روایات) اجمالا بررسی می کنیم:

معنای محاربه از نظر فقها: در تعاریفی که فقها از محاربه ارائه داده اند -برخی از این تعاریف را پیش تر ذکر کردیم تصریح شده است به اینکه محاربه عبارت است از «سلاح کشیدن برای ترساندن مردم یا ایجاد فساد در زمین » و این تعریف اعم است از اینکه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر این، برخی از فقها به صراحت گفته اند که تجاوز به عنف نیز مشمول دلالت آیه محاربه است. فاضل مقداد در تفسیر خود بر این نظر است، همچنین به نقل از کشف اللثام نیز گذشت که «وانما یتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبی النساء والذراری او القتل او اخذ المال قهرا مجاهرة » بر همین منوال تعابیر دیگری از فقهای بزرگ ما وجود دارد که به روشنی نشان می دهد مراد ایشان از محاربه، معنای اعم است. تعریف محاربه نزد فقهای عامه نیز از چنین تعمیمی بر خوردار است، در دایرة المعارف فقهی کویت (الموسوعة الفقهیة) در تعریف محاربه آمده است: «والحرابة فی الاصطلاح هی البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب علی سبیل المجاهرة مکابرة اعتمادا علی القوة مع البعد عن الغوث.» یعنی «محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشکار و زور گویانه برای گرفتن مال یا قتل یا ارعاب مردم با تکیه بر اعمال زور و در جایی که فریاد رسی نباشد.»

معنای محاربه در متن ادله: در متن ادله نیز با تمسک به اطلاق آیه و بعضی از روایات گذشته می توان اثبات کرد که معنای اعم محاربه مراد است.

اطلاق آیه: آنجا که از آیه بحث می کردیم گفتیم که تعبیر «محاربة الله ورسوله » از قبیل مجاز در کلمه نیست تا بتوان آن را بر معنای دیگری که آن را نمی دانیم حمل کرد سپس به کمک روایات به کشف آن معنا پرداخت. بلکه تعبیر «محاربة الله ورسوله » از قبیل مجاز در اسناد است با حفظ معنای حقیقی محاربه، یعنی محاربه با خدا و پیامبر به معنای محاربه با آن چیزی است که خدا و پیامبر بر آن ولایت دارند که عبارت باشد از مردم و جامعه انسانی، و به قرینه جمله (ویسعون فی الارض فسادا) که عطف برجمله اول شده است، مشخص می شود که مراد از محاربه، همان ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربه ای از قبیل محاربه کافران و باغیان با مسلمانان. بر اساس این برداشت از آیه، دیگر نمی توان از اطلاق آیه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنیت آنان دست برداشت چه اینکه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و یا به هر غرض شخصی دیگر باشد. بنابراین هرگاه کسی ارعاب مردم و سلب امنیت آنها یا رهزنی را وسیله ای قرار دهد برای رسیدن به هدف دیگری، مشمول عنوان محارب در آیه محاربه خواهد بود.

اطلاق روایات: از پاره ای از روایاتی که در گذشته ذکر شد، می توان اطلاق معنای محارب را به دست آورد، از آن جمله است:

- روایتمعتبره علی بن حسان که در آن آمده است: «ومن حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل کان علیه ان ینفی...» این جمله، مطلق است و شامل مواردی که محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نیز می شود. آوردن دیگر شقوق مساله یعنی «من حارب واخذ المال وقتل » و«من حارب وقتل ولم یاخذ المال » و«من حارب واخذ المال ولم یقتل » قبل از این شق (من حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل) به معنای تقیید این شق به کسی که قصد اخذ مال یا قتل را داشته ولی نتوانسته آن را به انجام برساند، نیست. ادعای چنین تقییدی، بی دلیل است به ویژه که ملاحظه می شود در تمام فقرات روایت، عنوان «من حارب » موضوع و میزان مجازات مذکور قرار داده شده است و تکرار این عنوان (من حارب) در تمام شقوق یادشده بدان معناست که موضوع حد مذکور، همانا عنوان محاربه است به هر سببی که صورت گرفته باشد. روایت خثعمی نیز مانند همین روایت است.

در صحیحه ضریس از قول امام باقر(ع) آمده است: «قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة.» این تعبیر نیز مطلق است و شامل موردی که حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم می شود. بلکه می توان گفت آوردن تعبیر «اهل الریبة » به جای مثلا «اهل السراق » شاهد بر آن است که مراد امام(ع) مطلق تبهکاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر این حدیث، آن است هر کس به هر طریق موجب ترساندن مردم شود و لو از طریق حمل سلاح در شب -به شرط آنکه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. این ظهور روایت، خود دلالت بر آن دارد که ملاک محارب بودن، ارعاب مردم است نه صرف دزدی.

- روایت جابر از امام باقر(ع): «قال: من اشار بحدید فی مصر قطعت یده، ومن ضرب بها قتل.» روایت علی بن جعفر و روایت سکونی -به فرض آنکه این روایت درباره محارب باشد نیز همانند روایت جابر هستند، اما هر سه روایت از نظر سند تمام نیستند.

از همه این روایات روشن تر روایت احمد بن فضل خاقانی است که عیاشی آن را در تفسیر خود نقل کرده است. در این روایت «اخافة السبیل » (ناامن کردن راهها)،ملاک محاربه قرار داده شده است.

حقیقت امر را خدا می داند، اما ظاهر روایات آن است که عنوان محاربه، هرگونه ارعاب و سلب امنیت مردم با زور وسرکوبی را شامل می شود چه اینکه این عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد دیگری.

مساله چهارم: اگر کسی به قصد محاربه با شخص معینی که با او دشمنی دارد، فقط علیه همان شخص، سلاح بکشد ولی این عمل او سبب ایجاد ترس و وحشت در میان مردم و ناامنی شهر و یا راهها شود، آیا در این صورت، عمل مزبور مصداق محاربه خواهد بود؟

اگر کسی به قصد جنگیدن با شخص معینی، علیه او سلاح بکشد بدون اینکه این کار او ملازمه ای با ارعاب دیگر مردم داشته باشد، بدون هیچ اشکالی، این عمل مصداق محاربه و افساد در زمین نیست. چرا که در غیر این صورت بیشتر موارد قتل عمد باید محاربه به شمار آیند در حالی که روشن است که چنین نیست. اگر چه گاهی توهم شده که صرف سلاح کشیدن حتی اگر برای جنگیدن با شخص معین نیز باشد، مصداق محاربه است، اما درست آن است که چنین عملی، محاربه نیست به دلیل آنچه پیش تر گذشت که مراد از محاربه در آیه شریفه و در روایات، مطلق جنگ و زد و خورد نیست، بلکه مراد، هر عملی است که به خاطر اخلال در امنیت و ایجاد فساد در زمین صورت گرفته باشد و این فقط در صورتی محقق می شود که جنگ و دشمنی متوجه نوع باشد نه شخص معین. این خصوصیت را که محاربه باید متوجه نوع باشد نه شخص، از نکات زیر استفاده می کنیم:

الف; اضافه شدن «محاربه » به «الله » و«الرسول » در آیه شریفه، به معنای محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پیامبر است که همان ترساندن مردم و ناامن کردن شهرها و راهها باشد.

ب ; تقیید محاربه به سعی در فساد زمین (ویسعون فی الارض فسادا) ظهور دارد در فاسد کردن زمین و ناامن کردن آن.

ج ; تعبیرهایی که در روایات آمده از قبیل: «شهر السلاح فی مصر او فی غیر مصر من الامصار» و«اخافة الناس » یا «اخافة السبیل » یا «قطع الطریق » یا «حمل السلاح فی اللیل مع کونه من اهل الریبة ».

کسی که در لسان روایات گذشته دقت کند، اطمینان می یابد که مقصود آنها از محاربه، همان است که گفتیم نه مطلق سلاح کشیدن برای زدن یا کشتن شخصی معین به جهت دشمنی شخصی میان دو نفر. بر این اساس آنچه صاحب جواهر در این مقام گفته بی وجه است. وی می گوید:

«سخن در یک نکته دیگر باقی است و آن اینکه آیا در تحقق محاربه، قصد ارعاب [عمومی] به منظور ایجاد فساد شرط است یا شرط نیست؟ اگر وجود چنان قصدی شرط باشد، دیگر قصد ارعاب شخص به خصوصی که از روی دشمنی شخصی یا هر غرض نامشروع دیگری صورت گرفته باشد، برای تحقق محاربه کافی نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدی شرط نباشد چنانکه مقتضای اطلاق تفسیر مزبور بلکه دلالت روایت قرب الاسناد و خبر سکونی همین است، در این صورت، عنوان محاربه بر جنگهایی که امروزه به جهت اغراض فاسدی میان گروههای خاصی از مردم صورت می گیرد، صادق خواهد بود. در سخنان فقهای شیعه نظر منقحی در این باره نیافتم [و این شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه، اجرای حد منتفی می شود (الحد یدرا بالشبهات). ولی نظر درست و تحقیقی در این مساله آن است که در همه صور مذکور با فرض صدق محاربه ای که به وسیله آن سعی در افساد زمین محقق می شود، حکم محارب جاری شود.»

دو روایتی که به ادعای صاحب جواهر، اشعار به اطلاق دارند، علاوه بر اینکه سند آنها تمام نیست -زیرا در سند قرب الاسناد، عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روایت سکونی، نوفلی واقع شده است - دلالتی نیز بر مدعای ایشان ندارند.

روایت قرب الاسناد; این خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر(ع) نقل کرده است که گفت: سالته عن رجل شهر الی صاحبه بالرمح والسکین فقال: ان کان یلعب فلا باس.

«از امام کاظم درباره مردی پرسیدم که با نیزه و کارد به شخصی که همراهش بود حمله کرد. امام فرمود: اگر بازی می کرد اشکال ندارد.»

گفته شده که مفهوم این روایت، دلالت بر آن دارد که اگر شخص مهاجم در کار خود جدی بود و با این کار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت، کار او جرم به شمار می آمد. آوردن عنوان «شهر الرمح والسکین » قرینه ای است بر اینکه منظور روایت یادشده، «شهر السلاح » است که عنوان محارب است.

اما باید گفت که مراد از «بصاحبه » (شخص همراه)، در روایت، دوست یا شخص معینی نیست، بلکه مراد از آن هر کسی است که در این واقعه، همراه و طرف او بوده است. بنابراین معنای روایت آن است که هر کس با سلاح خود، دیگری را تهدید کند و بترساند، همین عمل او برای تحقق محاربه کافی است و این روایت از این ناحیه که طرف محاربه شخص معینی بوده یا عموم مردم، در مقام بیان نیست تا به اطلاق آن تمسک شود. روایت فقط در مقام بیان این جهت است که تهدید با سلاح برای تحقق محاربه کافی است.

همانند این روایت، روایتی است که جابر از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: «من اشار بحدیدة فی مصر قطعت یده و من ضرب بها قتل. » یعنی «هر کس در شهری، با سلاح اقدام به تهدید کند، دست او قطع می شود و اگر با سلاح به کسی ضربه ای برساند، مجازات او قتل است.» این روایت نیز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن، ضعیف است.

روایت سکونی، این روایت پیش تر ذکر شد و درباره مردی است که آتش به خانه گروهی افکند و در نتیجه آن، خانه و اثاث آن سوخت. امام علی(ع) درباره این مرد فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل » یعنی «او خسارت قیمت خانه و اثاث آن را می پردازد وسپس کشته می شود.»

پیش تر گفتیم که این روایت اگر ناظر به مجازات محارب باشد، ظاهر آن این است که آن شخص خانه گروهی را به آتش کشید نه خانه شخص معینی را و این کار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بیرون راندنشان از سرزمینشان سازگاری دارد و چنین کاری قطعا مصداق محاربه خواهد بود، زیرا در تحقق محاربه، شرط نشده که محاربه با همه مردم باشد بلکه کافی است که با اهل یک محله یا عابران یک راه باشد.

حاصل سخن آن است که هرگاه محاربه و سلاح کشیدن و ارعاب جنبه نوعی (عمومی) نداشته باشد بلکه متوجه شخص یا گروه معینی بوده و به جهت دشمنی و انتقام گیری شخصی میان دو طرف باشد بدون اینکه قصد اخلال در زندگی مدنی و امنیت یک منطقه در میان باشد، چنین عملی مصداق محاربه با خدا و پیامبر و سعی در ایجاد فساد در زمین نخواهد بود. فقط بحث در این است که هرگاه چنین عملی همراه باشد با سلب امنیت و ایجاد رعب و وحشت در منطقه به گونه ای که یک درگیری شخصی، سبب ارعاب و ناامنی عمومی در آن منطقه شود، آیا این عمل مشمول مجازات مقرر برای محاربه خواهد بود یا نه؟ شاید نظر صاحب جواهر نیز به چنین حالتی باشد.

در چنین حالتی، درست آن است که عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود، زیرا عنوان محاربه با خدا و پیامبر و سعی در افساد زمین، بر چنین عملی صادق خواهد بود هر چند که مقصود اصلی محارب از این عمل، محاربه با خدا و پیامبر و... نباشد. اما از آنجا که با کار او، محاربه با خدا و پیامبر و فساد در زمین، تحقق خارجی پیدا خواهد کرد و خود او نیز متوجه چنین نتیجه ای بوده، کار او مصداق افساد در زمین و سلب امنیت و محاربه با خدا و پیامبر خواهد بود و دلیلی بر شرط بودن قصدی بیش از این، وجود ندارد مثلا اینکه باید کاری که از محارب سرمی زند مقصود اصلی او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق کند.

روشن تر از این حالت، حالتی است که محاربه شخص محارب با دشمنان شخصی خود متوقف بر آن باشد که با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و یا دشمنی شخصی و جنگ او با دشمنانش به روشی باشد که طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بینجامد. مانند جایی که دشمن او میان مردم پنهان شده باشد یا مردم دشمن او را مخفی کرده باشند و او نیز برای دست یابی به دشمن، علیه همه مردم سلاح بکشد. در چنین مواردی، محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.

چکیده سخن آنکه هرگاه اقدام کسی به محاربه واعمال زور، سبب ارعاب مردم وسلب امنیت از زندگی و مال و ناموسشان شود، چنین کاری، محاربه و افساد در زمین است و مشمول اطلاق آیه و روایات خواهد بود، چه اینکه همین ارعاب و سلب امنیت مردم، غرض اصلی شخص محارب باشد و چه اینکه غرض اصلی او چیز دیگری باشد. بنابراین برخی از اعمال جنایی که امروزه صورت می گیرد مانند ربودن هواپیماها یا حمله مسلحانه به بانکها و بازارها و اماکن عمومی، یا حمله به دشمنان شخصی ولی به گونه ای که موجب ضرب و قتل کسانی شود که در آن جا حضور دارند، و به طور کلی هر عملی که موجب ارعاب اهالی یک منطقه شود بلکه هر عملی که بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللی فعلیت نیابد، از مصادیق محاربه با خدا و پیامبر و سعی در افساد زمین است به معنای عام که شرحش گذشت.

والله الهادی للصواب والحمد لله اولا وآخرا والصلاة والسلام علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.