اشاره
اصطلاح بدیهی (self-evident) و پیشینی (a priori) دو اصطلاح از اصطلاحات مهم معرفت شناختی است که فلاسفه دربارة آنها بسیار بحث کرده اند. اما سوال مهمی که در این باره قابل طرح است، ربط و نسبت آنها با یکدیگر است. نویسنده در این مقاله، ضمن معرفی و تشریح این دو اصطلاح، به نسبت سنجی آنها پرداخته، نوع نسبت بین آنها را تبیین می کند.
واژگان کلیدی: بدیهی، نظری، پیشینی، پسینی، تحلیلی، ترکیبی، ضروری، امکانی
* * *
پیش از بررسی نسبت دو اصطلاح «پیشینی» و «بدیهی» باید مراد از آن دو را روشن سازیم. سپس به اقسام بدیهی و پیشینی اشاره کرده، و در نهایت به نتیجه گیری دربارة نسبت بدیهی با پیشینی بپردازیم.
بدیهی (self-evident)
«بدیهی» در منطق، فلسفه و معرفت شناسی، دانشی را گویند که از طریق فکر و اندیشه به دست نمی آید، بدین معنا که حصول آنها نیازمند فکر و اندیشه نیست. و «فکر» عبارت است از:
حرکت ها و پویش های هدفمند ذهن در معلومات برای به دست آوردن مجهول؛ چنان که استاد مطهری می نویسد: «عالی ترین و در عین حال شگفت انگیز ترین فعالیت های ذهنی همان است که به حسب اصطلاحات منطفی «فکر» نامیده شده است. فعالیت فکری این است که ذهن برای آنکه مطالبی را که بر وی مجهول است بر خویش معلوم سازد، معلومات و اطلاعات قبلی خود را وسیله می سازد، یعنی آنها را به طرز مخصوصی تجزیه و تألیف و تحلیل و ترکیب می کند تا سرانجام، آن مجهول را تبدیل به معلوم می سازد. اطلاعات و معلومات قبلی ذهن به منزلة سرمایة کار وی به شمار می رود که در آنها عمل می کند و از آنها سود می برد و بر مقدار اصلی می افزاید». (مطهری، 1364: ج 6، 396). بدین ترتیب، روشن شد که بدیهی دانشی است که حصول آن نیازمند فکر نیست، برخلاف نظری که بدون فکر و اندیشه حاصل نمی آید.
فیلسوفان برای بیان دانش بدیهی از الفاظ مختلفی استفاده کرده اند. چنان که گاهی از علم بدیهی به «ضروری» و «فطری» تعبیر کرده اند، هم چنان که نظری را کسبی و غیرفطری خوانده اند. لاهیجی می نویسد: «و هر یک از تصور و تصدیق منقسم شود به نظری و بدیهی.» (لاهیجی، 1372: 55)؛ و علامه حلی نوشته است: «بل کل منهما [التصور و التصدیق] إما ضروری أو مکتسب.» (علامه حلی، 1419 ه .ق: ج 2، 62). و بالاخره، شیخ اشراق در حکمهًْ الاشراق نوشته است: «إنّ معارف الانسان فطریهًْ أو غیرفطریهًْ.» (شیخ اشراق، 1373: ج 2، 18). و در منطق تلویحات نوشته است: «و کل منهما ینقسم الی فطری و غیرفطری...، و غیرالفطری یقتنص بالفکر و نعنی بالفکر هیهنا اجماع الانسان من علمه الحاصل الی علمه المستحصل.» (همو، 1334: 1).
در اینجا تذکار این نکته لازم است که گرچه گاهی فلاسفه و منطق دانان اسلامی از بدیهی به «فطری» و «ضروری» تعبیر کرده اند، ولی مراد آنها از فطری همان «بدیهی» به معنای مصطلح است، نه آن معرفتی که ذاتی سرشت انسان است، چنان که گاهی این معنا از واژة “Innate Idea در فلسفة غرب، چونان فلسفة دکارت، مراد می شود. (Paul Edwards, Ed, 1967:Vol 7, 69-70) و هم چنین مراد از ضروری هم که در کلام علامه حلی آمده بود، علمی است غیرنظری که با مکانیسم فکر و اندیشه به دست نمی آید، بنابراین، نباید آن را با آن نوع ضروری که در باب جهات قضایا بیان می شود و نیز با آن ضروری که در باب مواد برهان ذکر می شود اشتباه گرفت. ضروری گاهی به معنای بدیهی و گاهی به معنای ضروری الجههًْ و گاهی به معنای ضروری الصدق است، پس نباید این مصطلحات را با هم خلط کرد، و یکی را به جای دیگر گرفت.
فلاسفه و منطق دانان غرب نیز برای بیان دانش بدیهی از لفظ واحدی استفاده نمی کنند. اصطلاح رایج و کلاسیک آنها برای افاده این معنا واژة “self-evident” است (Audi, 1998:94) ولی آنها تعابیر دیگری هم برای بیان آن دارند، از قبیل اصطلاحات “immediately justified” که به معنای موجّه بلاواسطه است که از آن، دانش بدیهی مراد می شود. آلستون این واژه را در مقابل واژة “mediately justified” به کار می برد که معلوم از طریق دلیل و استدلال است. (Amico, 1993: 104) . پلانتینگا (Plantinga) از بدیهی تعبیر به “self-warranted” می کند، چرا که او به جای لفظ “justificaltion” از واژة warrant استفاده می کند. (Alston, 1989: 23) چیزُم (Chisholm) به جای “self-evident” واژة “self- presenting” که به معنای خودنمون است، را به کار می برد. (Chisholm, 1987: 20-26). لازم به ذکر است که قدما، به ویژه فلاسفه مدرسی، گاهی از بدیهی به “axioms” تعبیر می کرده اند. (Leibniz, 1993, 707) فلاسفة غرب غالباً این مصطلحات را دربارة قضایا و تصدیقات بدیهی به کار می بردند، و در مورد تصورات بدیهی اصطلاحات روشنی ندارند. گرچه گاهی از آن به “innat idea” یا “clear” و “distinct” در فلسفه دکارت تعبیر شده است. در اینجا نیز باید این نکته را همواره در خاطر داشته باشیم که آنها از اصطلاحاتی که در مورد بدیهی به کار می گیرند، معنای واحدی مراد نمی کنند.
چیستی بدیهی
به طوری که اشاره شد، «بدیهی» دانشی است که نیازمند فکر و اندیشه نیست، یعنی بدون اندیشیدن فراچنگ می آید. ابن سینا می نویسد: «و این هر دو [تصور و تصدیق] دوگونه اند: یکی آن است که به اندیشه شاید اندریافتن، ... و دیگر آن است که او را اندر یابیم، و به وی بگرویم نه از جهت اندیشه، و نه به طلب خرد، بلکه به اول خرد دانیم.» (ابن سینا، 1383: 65). و خواجه طوسی نیز نوشته است: «هر علمی و ادراکی که باشد چون آن را اعتبار کنند از دو حال خالی نباشد، یا مجرد یابند از حکم، چه به اثبات و چه به نفی، و آن را تصور خوانند؛ یا مقارن حکم یابند به اثبات یا نفی، و آن را تصدیق خوانند. مثال تصور: حیوان ناطق، و مثال تصدیق: این حیوان ناطق است، یا این حیوان ناطق نیست. و هر یک از این دو قسم یا بی واسطة اکتسابی حاصل شود یا به واسطة اکتسابی حاصل آید. (خواجه نصیرالدین طوسی، 1376: 43).
بنابراین، دانش بدیهی، اعم از بدیهی تصوری یا بدیهی تصدیقی، نیازمند فکر نیست. در بدیهیِ تصوریِ غیر قضیه ای، نیازمند «تعریف» نیستیم، چرا که مصداق اندیشه در تصورات مفرد (غیر قضیه ای)، تعریف حقیقی، اعم از تعریف حدی و رسمی است، و مصداق فکر در قضایا و تصدیقات نظری، دلیل و استدلال است. تعریف را بدان جهت به «حقیقی» مقید کردیم، زیرا چیزی که تصور بدیهی از آن مستغنی است «تعریف حقیقی» است، و این منافات با آن ندارد که گاهی تصور بدیهی نیاز به تعریف لفظی، که بیان مراد از لفظ است، داشته باشد.
اقسام بدیهی
چنان که می دانیم، علم حصولی ابتدا به تصور و تصدیق تقسیم شده، سپس هر یک از آنها به بدیهی و نظری منقسم می شود. بنابراین، می توانیم بگوییم تصورات بر دو قسم اند: بدیهی و نظری؛ هم چنان که قضایا و تصدیقات نیز بر دو قسم اند: بدیهی و نظری.
اما دربارة مصادیق تصورات بدیهی شاید بتوان گفت: تصورات بدیهی یا حسی هستند مانند تصور حرارت و برودت و غیره، یا عقلی هستند مانند تصور وجود، وحدت، وجوب، امکان، امتناع و غیره، و یا نفسی هستند که در پرتو علم حضوری نفس ساخته می شوند، مانند مفهوم ترس، غم، شادی و مانند آن. چنان که خواجه نوشته است: «معانی متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بَیّن و مستغنی از اکتساب بود یا نبود؛ و قسم اول یا معقول محض بود، مانند وجود، وجود، امکان و امتناع، یا محسوس بود به حواس ظاهر، مانند حرارت، برودت، سواد، بیاض، نور و ظلمت، یا مدرک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادی، غم، خوف، شَبَع و جوع.» (همان: 412).
و اما دربارة مصادیق قضایا و تصدیقات بدیهی، ابتدا می بایست این نکته را مورد توجه قرار داد که تمام صناعات خمس، برهان، جدل، خطابه، مغالطه و شعر، بدیهی خاص خود را دارند، چرا که مبادی تمام صناعات از طریق دلیل و استدلال فراچنگ نمی آیند، لکن تنها مبادی برهان است که ضروری الصدق است، و از این جهت راه به واقع دارد و به کار معرفت شناس می آید.
ابن سینا آنجا که دربارة مقدمات بدیهی، بالمعنی الاعم، سخن می گوید، می نویسد: از مقدمه ها که اندر قیاس ها بگیرند، و به کار برند، بی آنکه آن را به حجتی درست کنند، سیزده گونه اند: 1. اولیات 2. محسوسات 3. تجربیات 4. متواترات 5. فطریات 6. وهمیات 7. مشهورات حقیقی 8. مقبولات 9. مسلمات. 10. مشبهات 11. مشهورات ظاهری 12. مظنونات 13. متخیلات. (ابن سینا، 1383: 110 109).
اما ابن سینا و دیگر فلاسفه گذشته، در میان مبادی مذکور فقط پنج دسته اول را از مبادی برهان برشمرده اند. همو می نویسد: «اولی، محسوس، تجربی، متواتر و آن چه قیاس وی اندر طبع بود، مقدمة قیاس برهانی بود؛ و فایدة برهان یقین است، و پیدا کردن حق.» (همان: 128). خواجه طوسی در اساس الاقتباس می نویسد: «و چون این بحث ها مقرر شد و معلوم شد که هر علمی مکتسب (نظری) مسبوق است به علمی یا به چند علم، گوییم: نشاید که همة علوم مکتسب باشند، چه دور یا تسلسل، که هر دو مستلزم امتناع اکتساب بود، لازم آید. پس انتهاء علوم مکتسب در تحلیل با علومی باشد که بی اکتساب حاصل آید، و آن علوم در تصورات، امور عام باشد، مانند موجود و واحد و بعضی از مقولات اصناف محسوسات، مانند سواد و بیاض، و در تصدیقات، مقدماتی که آن را مبادی قیاسات خوانند، و بر اطلاق شانزده صنف است.» (خواجه نصیرالدین طوسی، 1376: 345). نکته ای که حایز اهمیت است، این است که خواجه بر مبادی برهان قسم دیگری افزوده است و آن «حدسیات» است. (همان: 346 345). قطب الدین شیرازی، از تلامذة او، نیز مشاهدات را واشکافی کرده و برای آن دو قسم مجزا یعنی محسوسات و وجدانیات، در نظر گرفته، و بدین جهت، مبادی برهان را هفت قسم برشمرده است. نظر به اهمیت تقریر وی و به لحاظ روشنگری هایی که تقریر او در تبیین نقش عقل در توجیه گزاره ها، حتی محسوسات و مجرّبات دارد، کلام او را به تفصیل می آوریم:
برهان، و آن قیاسی است که مؤلف باشد از مقدماتی یقینی از برای انتاج نتیجة یقینی، و یقین، حکم است بر حکم تصدیقی به صدق، بر وجهی که ممکن نباشد که زایل شود، و این یقینیات اگر مکتسب باشند، لابد منتهی شوند به مبادی واجبهًْ القبول غیر مکتسب، و آن هفت است:
1. اولیات: و ایشان قضایایی اند که کافی باشد در حکم به آن مجرد تصور طرفین ایشان، چنان که: الکل اعظم من جزئه، و انّ النفی و الاثبات لایجتمعان و لایرتفعان.
2. محسوسات: و آن قضایایی باشد که عقل جزم به آن به واسطة حس ظاهر کند، به مانند: الشمس مضیئهًْ والنارحارهًْ، و آنچه حس ادراک آن کند و عقل جزم نکند به آن، خارج است از آن، چنان که حس ادراک مقداری می کند شمس را و عقل جزم نمی کند به آنکه آن مقدار اوست در نفس امر.
3. وجدانیات: و آن قضایایی باشد که نفس به وجدان، ادراک آن کند، یا به ذات خود، یا به واسطة حس باطن، چنان که علم ما به وجود ما و به آن که ما را فکرتی و لذتی است.
4. مجرّبات: و آن قضایایی باشد که عقل حکم کند به آن به سبب تکرر احساس که متأکد می شود با آن عقدی جازم که در آن شکی نباشد به واسطة مخالطت قیاسی خفی، که اگر اتفاقی بود، دائم و اکثری نبودی، و بسیار باشد که آن جزم با قیودی مخصوص باشد، چنان که حکم ما به آنکه سقمونیا مسهل است، مقید است به آنکه در بلاد ما باشد، و علی الاکثر چه ما متقین نیستیم که او مسهل است مطلقاً، و نیز در هر بلدی، و از این است که می گویند که در صقلاب [نام شهری است که آن را قطانیه گویند] اسهال نمی کند، و این از استقرایی است که او حکم باشد بر کُلی بر آن چه در جزویات کثیرة او یافته شود. و استقراگاه باشد که افادت یقین کند از برای تحصیل او نفس را، استعدادی تام بر حصول یقین را چنان که حکم تو به آن که هر کس را که سر بُرند، بمیرد، و این در متحدالنوع باشد، و در مختلف النوع افادة یقین نکند، مثل آنکه کل حیوان یُحرّک عندالمضغ فکه الاسفل، چه بسیار باشد که آن چیز را که استقرا نکرده باشند، به خلاف آن باشد که استقرا کرده باشند، هم چون تمساح در این مثال.
5. متواترات: و آن قضایایی باشد که نفس حکم یقینی کند به سبب کثرت شهادات به امری محسوس، و آن چیز ممکن باشد در نفس خود، و نفس ایمن باشد از تواطؤ بر کذب و در این نیز قوه ای قیاسی است. و گاه باشد که یقین حاصل شود از عددی، و از اکثر از آن حاصل نشود. مثال آن، علم ما به وجود مکه در زمان ما، و جالینوس در زمان متقدم.
6. فطریات القیاس: و آن قضایای است که تصدیق به آن کنند از برای وسطی که از ذهن غایب نشود، بل در خاطر گذرد با خطور حدّی المطلوب در خاطر، پس محوج نگرداند به طلب آن، چنان که علم ما به آنکه الاثنان نصف اربعه، از برای قیاسی برین وجه، که اثنان عددی است که اربعه منقسم می شود به آن و به مساوی آن، و هر عددی که چنین باشد، نصف اربعه باشد.
7. حدسیات: و آن قضایایی باشد که نفس، حکم یقینی به آن از برای قراینی کند، غیر آنکه در مبادی ذکر رفت، و آن قراین محصل استعداد تام باشد مرحصول یقین را.» (قطب الدین شیرازی، 1369: 447 445).
قطب الدین در عبارت مذکور مبادی بدیهی برهان را برشمرد، و وجدانیات را به عنوان یک قسم مستقل مطرح ساخت و بر نقش عقل در تعمیم و تصدیق تمامی قضایا، اعم از حسی و غیر حسی، تاکید ورزید. در کلام او «تجربه» با «استقرا» افتراق می یابد، چرا که مجربات مقرون به قیاس خفی می باشند، برخلاف استقرا که چنین نیست، و این نکته ای است که غالباً مغفول غربیان واقع شده است. (مطهری، 1367: 49). بدین ترتیب، ما بدین نکته رهنمون می شویم که اگر بسیاری از فلاسفه و منطق دانان اسلامی محسوسات و مجربات را یقینی می دانستند، آن مستند بود به حکم عقل، نه صرفاً به استناد دریافت حسی، چرا که حس و ادراکات حسی، به دلیل احتمال خطایی که به جهت پیدایش خطاها در آن می رود، بنفسه چندان از اعتبار برخوردار نیست، و تنها این عقل است که حاوی ادراکات معتبر بدیهی است که در آن احتمال خطا نمی رود، پس بدین لحاظ است که می تواند پناهگاه حس نیز باشد. بنابراین، آنچه فلاسفه اسلامی در مورد محسوسات و مجربات بدان قایل بودند، فرسنگ ها با حس گرایی و تجربه باوری غربیان فرق دارد.
برخی از فلاسفة معاصر اسلامی مبادی بدیهی باب برهان را به دو قسم فرو کاسته، چنین نوشته اند: «اما حقیقت این است که همة این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می توان «بدیهی» به معنای واقعی دانست: یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس ذهنیِ علوم حضوری می باشند، و حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند. و اما سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد.» (مصباح، 1368: ج 1، 210).
پیشینی (a priori)
فلاسفه و معرفت شناسان، به تبع کانت، سه نوع تفکیک را به کار گرفته اند: یکی تفکیک معرفت شناسانه بین پیشینی (a priori) و پسینی (a posteriori)؛ و دیگر تفکیک متافیزیکی بین ضروری) (necessory) و امکانی (contigent)، و سوم تفکیک معنایی بین تحلیلی (analytic) و ترکیبی (synthetic). (Moser, 1987: p.1 Dancy and Sosa, 1992: p.1) معرفت شناسان از کانت بدین سو، از این واژه بسیار استفاده کرده اند، ولی نمی توان مدعی شد که آنها این واژه را در مفهوم واحدی به کار گرفته اند.
معنایی که ابتدا از واژة «پیشینی» به ذهن متبادر می شود، این است که تصورات یا قضایایی وجود دارند که در مقام تکوین و پیدایش مسبوق به ادراک حسی یا دریافت درونی نمی باشند. این نظر را به عقل گرایان تکوینی (genetical rationalists) منسوب کرده اند، زیرا به عقیدة قائلان به اصالت عقل تکوینی پاره ای از تصورات و اعتقادات ما فطری است، بدین معنا که ذهن ما طوری ساخته شده است که باید این تصورات و اعتقادات را، به استقلال از آنچه حواس و مراقبت در نفس برای آن فراهم می کند، حاصل کند. به نظر آنها حواس تأثیری، لااقل در بعضی از مفاهیم تصوری و اعتقادات ما ندارند، و سهم حواس فقط فعلیت بخشی به بعضی از تصوراتی است که بالقوه در کیان ذهن انسان وجود دارد. این قول را به افلاطون، دکارت و لایبنیتز منسوب کرده اند، و آن در برابر قولی است که تجربه گرایی از قبیل لاک، بارکلی و هیوم بدان قایل اند. قائلان به اصالت تجربة تکوینی (genetical empricism) می گویند: چیزی در عقل نیست که از پیش در حس نبوده است. (آژدوکیویچ، 1356: 54 53).
امروزه در معرفت شناسی واژة «پیشینی» را در بحث توجیه معرفت به کار می برند، نه در مقام تکوین معرفت. اکنون دیگر بحث بر سر این نیست که آیا تجربه یا عقل است که ما را با واقعیت آشنا می سازد، بلکه سخن در این است که آیا اصلاً به لحاظ معرفتی حق داریم قولی را قبول کنیم که به هیچ وجه مبتنی بر تجربه نباشد. اقوالی را که حق داشته باشیم بپذیریم، بی آنکه مبتنی بر تجربه باشند، اقوال و احکام اوّلی یا پیشینی (مقدم بر تجربه) می نامند. (همان: 60). کانت نیز این معنا از «پیشینی» را، یعنی پیشینی بر حسب توجیه، را منظور می داشت، در آنجا که می نویسد:
در اینکه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز می گردد، به هیچ روی تردید نیست. زیرا در غیر این صورت، قوة شناخت چگونه می بایست به عمل بیدار شود، اگر نه جز از راه برابر ایستاهایی که بر حس های ما اثر می گذارند و هم از خود تصورهایی را ایجاد می کنند و هم توانایی فهم را به جنبش وامی دارند تا به هم سنجیدن و پیوستن یا جدا کردن آن تصورها بپردازد و بدین سان مایة خام تأثرهای حسی را برای گونه ای شناخت برابر ایستاها به عمل آورده، که تجربه نامیده می شود؟ بنابراین، از حیث زمان، هیچ شناختی در ما پیش از تجربه نمی آید، بلکه هرگونه شناخت با تجربه آغاز می گردد.
ولی اگرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع می شود، با این همه از اینجا بر نمی آید که شناخت ما سراسر ناشی از تجربه باشد. ... پس دست کم پرسشی وجود دارد که به بازجویی دقیق تری نیازمند است و در نگر نخستین نمی توان بیدرنگ بدان پاسخ گفت و آن اینکه: آیا چنان شناختی وجود دارد که از تجربه و حتی از همة تأثرهای حسی مستقل باشد؟ چنین شناخت هایی پرتوم (پیشینی) نام دارند و از شناخت های آروینی (تجربی) که سرچشمة آنها افدوم (پسینی)، یعنی در تجربه است، تمیز داده می شوند. (کانت، 1362: 74 73).
نکته ای که توجه بدان لازم است، این است که کانت «حس» را اعم از درونی و بیرونی می داند (همان: 880 879)، چنان که دیگران نیز چنین برداشتی از کلام او دارند. (مینار، 1370: 57). بنابراین، پیشینی در کلام او نیز دانشی را گویند که از هرگونه دریافت حسی، اعم از درونی و بیرونی، مستغنی است.
در اینجا لازم است اشاره کنیم که برخی از فلاسفه «پیشینی» را دانشی می دانند که در مقام توجیه بی نیاز از دریافت حسی، اعم از درونی و بیرونی است. چنان که می توان این قول را به کانت و دیگران نیز منسوب کرد. در مقابل کسانی «پیشینی» را دانشی دانسته اند که بی نیاز از تجربة حسی (sensory experience) است. که در این صورت مصادیق دانش پیشینی عبارت خواهند بود مثلاً از حقایق ریاضی، حقایق منطقی، و حتی معرفت به وجود خویشتن. (Mower, 1987: p.1)
کانت در جایی دیگر بدین نکته اشاره می کند که دانش پرتوم (پیشینی) ضروری نیز هست، بدین معنا که چنان است و امکان تغییر در آن وجود ندارد. همو می نویسد: «درست است که تجربه به ما می آموزد که چیزی بدین یا بدان سان سرشته شده است، ولی نه اینکه آن چیز نمی تواند به سانی دیگر باشد. پس در وهلة نخست، اگر گزاره ای یافت شود که هم هنگام با ضرورت خویش اندیشیده گردد، آن یک داوری پرتوم (پیشینی) است.» (کانت، 1362: 75). کانت بین پیشینی ناب و غیرناب فرق گزارده، نوشته است: «و اما از میان شناخت های پرتوم فقط آنهایی ناب نامیده می شوند که با هیچ آروینی (تجربی) آمیخته نشده باشند. برای نمونه، این گزاره که: هر دگرگونی را علتی است، یک گزارة پرتوم (پیشینی) است، اما ناب نیست، زیرا دگرگونی، مفهومی است که فقط از تجربه برآهنجیده تواند شدن.» (همان: 74).
بنابراین، کانت تصریح می کند که «پیشینی» می بایست ضروری باشد، برخلاف پسینی که چنین نیست، یعنی اکنون چنین است ولی می تواند بسان دیگر باشد. دیگران نیز بدین نظر رفته اند که پیشینی می بایست ضروری باشد. به طور سنتی خیلی از فلاسفه بر این عقیده اند که هر قضیة پیشینی ای ضروری هم هست، زیرا به باور آنها اگر قضیه ای ضروری نباشد، پس باید مأخوذ از تجربة حسی باشد. (Craing, 1998: vol.1, apriori) اما کسان دیگری به مخالفت با این نظر پرداخته، گفته اند: ملازمه ای بین «پیشینی» و «ضروری» وجود ندارد، زیرا می شود گزاره ای پیشینی باشد، ولی ضروری نباشد. به عنوان نمونه، کریپکی (Kripke) و کاپلان (Kaplan) بر این راه رفته اند. به عقیدة اینان اگر چیزی مثلاً منحصراً F باشد، پس F,F است، ولی ضروری نیست، گرچه پیشینی است. یا به طور کلی «اگر P، پس P» که این قضیه ای پیشینی است، ولی ضروری نیست. به عقیدة آنها «پیشینی بودن» به معنای این است که گزاره ای توجیه تجربی ندارد، و این غیر از «ضروری بودن» است. (Boghossian and Peacocke, Eds., 2000: P.3.) کریپکی، به لحاظ اینکه ارائه مصداقی از قضایا که امکانی و پیشینی است می تواند این سخن کلی که هر پیشینی ای ضروری هم هست، را نقض کند، در صدد ارائه مصداق برآمد. وی در سال 1980 میلادی این عقیده را اظهار داشت که برخی از قضایای امکانی پیشینی هستند. او برای مشاهده به واحد اندازه گیری مثالی زد که ممکن است در طول زمان، بر حسب قرارداد، تغییر کند، ولی در آن وقتی که آن نزد کسانی معتبر است، پس پیشینی امکانی است، نه ضروری. (Craing, Ed, 1998: Vol.1, a priori; Moser, 1987:5). هم چنین مخالفان اگر بتوانند مصداقی ارائه کنند که پسینی و ضروری باشد، نیز خواهند توانست ملازمة بین «پیشینی» و «ضروری» را درهم بشکنند. (Boghossin, 2000,p.3).
ما فعلاً، داوری در باب درستی یا نادرستی این نقض ها را وامی نهیم، چرا که از حوصلة این مقاله خارج است، ولی توجه خوانندگان را به این نکته جلب می کنیم که در این بحث می بایست بین ضرورت صدق و ضرورت جهت و نیز بین ضرورت در قضایای حملیه و ضرورت در قضایای شرطیه، و نیز ضرورت در اعتباریات و ضرورت در واقعیات فرق نهاد تا بتوان در این بحث به واقع داوری کرد. افزون بر این که در این جا باید دو نوع قضیه را از هم تفکیک نمود: یکی قضیة «یک متر، یک متر است»، و دیگر قضیة «طول میلة S یک متر است.». بدون شک، قضیة نخست، قضیة تحلیلی و ضروری است، و این مورد بحث کریپکی نیست، ولکن قضیة دوم است که به عقیدة او امکانی پیشین است، چراکه طول میلة S همواره ثابت نیست، چراکه طول میلة S ممکن است در اثر حرارت و انبساط و یا شرایط دیگر تغییر کند. لکن به نظر می رسد حل مسأله به این است که روشن کنیم موضوع در قضیة دوم چیست؟ آیا موضوع، «طول میله S» به نحو مطلق است و یا «طول میله S» در عالم فعلی است؟ زیرا تعیین این جهت در تشخیص ضروری یا ممکنه بودن قضیه و همین طور قبلی یا بعدی بودن علم ما به آن قضیه دخالت دارد. اگر موضوع قضیة مورد بحث «طول میلة S در عالم فعلی» باشد، پس قضیه «طول میلة S یک متر است» ضروری قبلی است، و اما اگر موضوع قضیة مذکور، مقید به عالم فعلی نباشد، پس قضیة مذکور امکانی پسین است. بنابراین، مدعای کریپکی بر وجود قضیة امکانی پیشین، در هیچ فرضی مقرون به صحت نیست. (لاریجانی، 1375: 147 140).
بدین ترتیب، دانستیم که دیدگاه کلاسیک در باب «پیشینی» با «ضروری» خویشاوند بود. ولی کم کم مخالفت هایی در این باره ابراز شد و آن را به چالش کشید، چرا که کیان تجربه گرایی با این نوع ضرورت ها در مخاطره بود. آیر (Ayer) می نویسد: «جایی که اصحاب تجربه مواجه با اشکال می شوند، مربوط به حقایق منطق صوری و ریاضیات است، زیرا در حالی که تعمیمات علمی به تصدیق همه جایزالخطا است، حقایق ریاضی و منطقی، به نظر همه ضروری و قطعی است. اما اگر اصالت تجربه درست باشد، هیچ قضیه ای که دارای مضمون واقعی است نمی تواند ضروری یا قطعی باشد.» (آیر، 1356: 83). به طوری که ملاحظه می کنیم، آیر در اینجا «ضروری بودن» را به «قطعیت و جایزالخطا نبودن» تفسیر می کند که این ضروری الصدق است، نه ضروری الجهه، در حالی که آنچه از سخن کانت در این باره استفاده می شد، ضروری بودن جهت قضیه بود. از این رو، مفهوم «ضروری» در این بحث را با سخن لایبنیتز دربارة تمام جهان های ممکن (all possible worlds) پیوند زده، گفته اند: قضیة ضرورتاً صادق، قضیه ای است که امکان کذب ندارد، و یا به بیان لایبنیتز، در تمام جهان های ممکن صادق است. در مقابل، قضیه امکانی، قضیه ای است که امکان کذب دارد، یعنی در بعضی از جهان های ممکن، امکان کذب دارد. (Craing, 1998: Vol.1, priori ,moser, 1987: 4) نکته این است که ضروری الصدق بودن منافات با این ندارد که قضیه ای که اکنون واقعاً صادق است، در زمان های دیگر صادق نباشد. البته اگر قضیه ای امکان خطا داشته باشد، پس نمی تواند در جهان های ممکن صادق باشد، ولی نمی توان از اینکه گزاره ای امکان خطا ندارد، نتیجه گرفت که پس آن ضروری به معنای ضروری الجهه است.
آیر دیدگاه جان استوارت میل را به نقد می کشد که گفته است قضایای منطقی و ریاضی ضروری نیست. (آیر، 1356: 8785) سپس خود برای رهایی از چنین ضرورت هایی مدعی می شود که حقایق ریاضی و منطقی چون تحلیلی هستند، فاقد مضمون واقعی هستند، بدین معنا که دربارة اوضاع تجربی خبر و اطلاعاتی به ما نمی دهند، و بر معلومات ما چیزی نمی افزایند، یعنی چیز تازه ای به ما نمی دهند که نمی دانستیم. به تعبیر او قضایایی که تحلیلی هستند معلومات ما را افزایش نمی دهند. (همان: 9694). در اینجا از آیر سوال می کنیم، بر فرض سخن شما که گزاره های تحلیلی بر معلومات ما چیزی نمی افزایند، صحیح باشد که صحیح نیست، چرا که معلوم تفصیلی، معلوم دیگری است که با دانسته اجمالی فرق دارد وجه صدق این نوع قضایا، ولو اینکه به معلومات ما چیزی نمی افزاید، چیست؟! آیا می توان با مرام تجربی آن را توجیه کرد؟!
برخی، قضایای پیشینی را منحصر در قضایای تحلیلی دانسته اند. سوین بورن (Swinburne) می گوید: قضیه ای پیشینی است اگر و فقط اگر تحلیلی باشد. پس به عقیده او تمام قضایای پیشینی تحلیلی هستند. (Moser, Ed. 1987: 13) ولی چنان که می دانیم این دیدگاه با عقیدة کانت مخالفت است، چرا که او قایل به گزارة ترکیبی پیشین بود. (Ibid:6).
پس با این که بیش تر فلاسفه بدین قایل اند که معرفت پیشین، ضروری هم هست، ولی کسانی نیز با آنها مخالفت ورزیده اند. حتی امروزه دیدگاه حداقلی (minimal) دربارة پیشینی مطرح شده است، که در این دیدگاه هیچ ملازمه ای بین «پیشینی بودن» با «ضرورت» و نیز «فطری بودن» و «بداهت» وجود ندارد. (Ibid: 2-3)
چیستی پیشینی
براساس آنچه به تفصیل گفته شد، به دست آمد که اصطلاح «پیشینی» که از قرن هفدهم میلادی در فلسفه و معرفت شناسی رواج یافت، اطلاقات چندی یافته است. «پیشینی» گاهی بر حسب ترتب زمانی است، که از آن می توان به «پیشینی تکوینی» تعبیر کرد، ولی این اصطلاح، اطلاق دیگری نیز یافته است که این واژه برحسب این اطلاق است که امروزه در معرفت شناسی مورد گفتگو است. آیر می نویسد: «آنچه مورد بحث ماست وقتی که می گوییم حقایق منطق و ریاضی مستقل از تجربه معلوم اند. [یعنی پیشینی اند] مسألة تاریخی دربارة طریقة اکتشاف آنها در ابتدا، یا مسألة روان شناسی دربارة طریقه ای که انسان این حقایق را می آموزد، نیست بلکه مسأله ای علم المعرفتی است.» (آیر، 1356: 86).
و نیز هاسپرس می گوید:
وقتی دانشی را پیشین می خوانیم، منظورمان این نیست که از نظر ترتیب زمانی بر هر تجربه ای تقدم دارد، در اینجا مبدأ زمانی شناخت مورد نظر نیست. مسأله این نیست که ما از چه راهی به این شناخت می رسیم ، بلکه راه تحقیق صدق آن مطرح است. مثال می زنیم: شما با دانش پیشینی می دانید که رعد، رعد است، ولی نمی دانید که رعد بعد از برق می آید. حتی در مورد قضیة «رعد، رعد است» نیز به سختی می توان گفت که شناخت آن بر هر تجربه ای تقدم دارد. ابتدا باید بدانید که رعد چیست و بعد نیز از واژة «رعد» که بدان واقعیت دلالت می کند، خبر داشته باشید. قضیة «رعد، رعد است» بدین اعتبار، پیشینی نیست. نکتة اصلی این است که در اینجا نیازی نیست که ما منتظر فتوای تجربه باشیم، تا دریابیم که این قضیه، پیوسته صادق است. لازم نیست که شما به بررسی مصداق واژة «رعد» بپردازید. تا بدانید «رعد، رعد است» (در آن صورت، این چه نوع بررسی و تحقیقی خواهد بود؟) بر عکس، شما نمی توانید با قاطعیت بگویید که «رعد بعد از برق می آید»، مگر اینکه به تجربه روی آورید و مصادیق آن را ملاحظه کنید. در اینجا وجه فارق، تجربه ای نیست که برای اظهار خبر لازم است، بلکه راه کشفِ صدق آن مطرح است. وقتی شما به صدق قضیه ای علم پیشینی دارید، دیگر نیازی نیست که به موارد تجربی متوسل شوید تا بدانید که همیشه برقرار است.» (هاسپرس، 1370: 401)
بنابراین، با ملاحظه این نگاه به مسأله، اطلاق دیگری برای واژة «پیشینی» پدید آمد که می توان آن را «اطلاق معرفتی» نامید. به طور کلی، می توان گفت اطلاق معرفتی واژة «پیشینی» پیرامون استقلال از تجربه است، ولی در اینکه مراد از «تجربه» چه نوع تجربه ای است، فلاسفه به یکسان سخن نگفته اند. برخی در اینجا، تجربه را اعم از تجربه درونی و بیرونی دانسته اند. (یوینگ، 1378: 43). بعضی گفته اند: قضیه ای پیشینی است که بتوان به صدق آن بدون استناد به هیچ تجربه شخصی، معرفت یافت. (Moser, Ed, 1987:1). لکن «تجربه» در این سیاق گاهی به تجربة چیزی که ورای ابدان آدمی و اوضاع و احوال بدنی و نیز اندیشه ها و آرزوهای اوست، تفسیر می شود. بر اساس این تفسیر از «تجربه»، پس گزاره «من درد دارم»، یا گزارة «من در این فکرم که به کدام شهر بروم» و مانند آن، «پیشینی» خواهند بود. اما براساس تفسیر عام از «تجربه» هیچ یک از اینها «پیشینی» نخواهند بود. (Boghossian, 2000:2-3). لکن روشن است که تفسیر عام از «تجربه» در اینجا نیز بدان عمومیتی نیست که حتی شامل آن نوع تجربة عامی که در معرفت پیشینی مطرح است مانند شهود عقلی که دکارت بدان معتقد بود، (رَندل و باکلر، 1363: 81) هم بشود. (Dancy & Sosa, Eds, 1992:1)
بدین ترتیب، ما به دو نوع اطلاق معرفت شناختی واژة پیشینی راه می یابیم. یکی دانشی که بی نیاز از هر نوع تجربه ای است؛ و دیگر دانشی که بی نیاز از تجربة حسی است. و همین طور، اگر ضروری بودن را، به عنوان علامت یا معیار برای پیشینی بودن در نظر بگیریم. (Ibid:2) پس به دو نحوة دیگر از اطلاق معرفت شناختی واژة «پیشینی» راه می جوییم. یکی پیشینی ای که ضروری بودن مقوِّم آن است؛ و دیگر پیشینی ای که ضروری بودن مقوِّم آن نیست، یعنی پیشینی ای که ضروری ضروری الجهه نیست.
گونه های پیشینی
به استناد آنچه گفته شد، و بر اساس آنکه «پیشینی» بر حسب مفهوم می تواند تصوری یا قضیه ای و تصدیقی باشد، می توان به انواع پیشینی زیر راه یافت:
نخست می توان «پیشینی» را به تصوری و تصدیقی منقسم ساخت، و سپس هر یک از آنها را به تکوینی و معرفتی تقسیم نمود.
از طرف دیگر، «پیشینی معرفتی» را، نظر به اینکه در مورد توجیه آن اختلاف شده که آن از چه نوع تجربه ای باید مستقل باشد، یعنی استقلال از تجربه مطلق (درونی و بیرونی) یا فقط تجربة حسی، پس می توان پیشینی معرفتی و تصدیقی را هر دو به پیشینی معرفتی مستقل از تجربه مطلقا (درونی و بیرونی) و پیشینی معرفتی مستقل از تجربه حسی منقسم ساخت. لازم به ذکر است که ما در اینجا توجیه را به معنای ارزیابی معرفتی گرفتیم که شامل تصورات و تصدیقات هر دو می شود.
و همین طور، می توان فقط پیشینی تصدیقی، چه تکوینی و معرفتی، را به ضروری ضروری الجهه و غیر ضروری غیر ضروری الجهه منقسم ساخت چرا که تصورات غیر قضیه ای شأنیت برای اتصاف به ضروری الجهه و عدم آن ندارند، بدین لحاظ که جهت ضرورت و دوام و مانند آن فقط در مورد قضایا و تصدیقات مطرح است، نه تصورات.اکنون گونه های پیشینی مذکور را در نمودار زیر تلخیص کرده، به تصویر می آوریم:
تکوینی
تصوری مستقل در مقام ارزیابی معرفتی از تجربه مطلقا (درونی و بیرونی)
معرفتی
پیشینی مستقل در مقام ارزیابی معرفتی از تجربة حسی
تکوینی
تصدیقی مستقل در مقام توجیه از تجربه مطلقا (درونی و بیرونی)
معرفتی
مستقل در مقام توجیه از تجربة حسی
ضروری
پیشینی تصدیقی مطلقاً (تکوینی و معرفتی)
غیر ضروری
نسبت سنجی
اکنون می رسیم به بحث پایانی و آن بررسی نسبت بین «بدیهی» و «پیشینی» است. لازم به ذکر است که ما در این نسبت سنجی دیدگاه حداقلی در باب پیشینی را محور قرار نمی دهیم، چرا که هیچ ملازمه ای بین پیشینی در این دیدگاه و بدیهی بودن نیست؛ و همین طور بدیهی را صرفاً بدین تفسیر هم اخذ نمی کنیم که می گوید: باور بدیهی (self-evident) باوری است که توجیه آن به هیچ چیزی غیر از خودش مستند نیست. (Moser, 1987:3) چرا که این دیدگاه چندان روشن در معنای کلاسیک بدیهی نیست. معنای کلاسیک بدیهی که مقبول فلاسفه اسلامی نیز هست، و ما در این مقایسه و سنجش آن را محور قرار می دهیم، چنان که قبلاً نیز بدان اشاره شد عبارت است از دانشی که نیاز به فکر ندارد، که مصداق آن در تصورات، تعریف است، و در قضایا و تصدیقات، استدلال.
ابتدا، نسبت سنجی را از پیش تکوینی چه تصوری و چه تصدیقی آغاز می کنیم. از آنجا که پیشینی تکوینی یعنی معرفتی که در مقام پیدایش مستقل از تجربه حسی یا تجربه مطلق، اعم از درونی و بیرونی است ممکن است بدیهی یا نظری باشد، پس نسبت بین آنها اعم و اخص مطلق است. البته این نسبت آنگاه برقرار است که بپذیریم تکویناً چنین چیزی متحقق خواهد بود، زیرا بسیار کسان گفته اند: حس سرچشمه ادراکات در مقام پیدایش است؛ و به ارسطو منسوب است که گفته است: «من فَقَدَحساً فَقَدَ علماًَ.» یعنی کسی که فاقد حسی باشد، فاقد علم است، و یا اینکه فاقد علمی است که متناسب با آن حس است، زیرا مثلاً کسی که فاقد حس باصره است، به رنگ ها معرفت حاصل نمی کند. علامه طباطبایی این تفسیر را برای کلام ارسطو برگزیده، نوشته است: «فالحس هو المبدأ الأول لحصون العلم لنا و من هنا یظهر معنی ما حکی عن المعلم الأول إنّ من فَقَدَحساً فقد علماً، یعنی به نوع العلم الذی مبدئه ذلک الحس.» (علامه طباطبایی، 1371: 138)؛ که البته بیان ارسطو در کتاب برهان هم موافق با این تفسیر است، چنان که نوشته است: «إن فَقَدنا حساً ما فقد یجب ضرورهًْ أن نفقد علماً ما.» (ارسطو، 1980: ج 2، 385). به دیگر بیان: «آشکار است که اگر گونه ای حس بر جای نباشد، آنگاه ضروری خواهد بود که هم چنین گونه ای دانش بر جای نباشد.» (ارسطو، 1378: 484).
خواجه طوسی نیز در این راستا نوشته است: «اما باید که معلوم باشد که مفتاح ابواب علوم کلی و جزوی، حس است، چه نفس انسانی از ابتدای فطرت تا آنگاه که جملگی معقولات اُولی (بدیهیات) و مکتسب (نظریات) او را حاصل شود، اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسط حواس تواند کرد، و به این سبب معلم اول گفته است در این علم که: من فَقَدَ حساً فقد علماً» (خواجه نصیرالدین طوسی، 1376: 375). ولی باید معلوم باشد که این سخن خواجه در تفسیر کلام ارسطو مربوط به نقش حس در پیدایش علوم است، نه مربوط به مقام داوری، ارزیابی و توجیه علوم. از این رو خواجه در ادامه نوشته است: «پس معلوم شد که هیچ علم بی اعانت حواس حاصل نشود، و معنی سخن حکیم (ارسطو) ظاهر شد. اما باید معلوم باشد که از «حس» در تصور معقولات جز اعانتی مستفاد نیست، و حاکم بالذات در همة مواضع «عقل» است، و به این سبب، حس به انفراد افادت هیچ رأی کلی نکند.» (همان: 377).
اما نسبت بین «پیشینی معرفتی تصوری» با «بدیهی تصوری» عام و خاص من وجه است، خواه پیشینی را به معنای مستقل در مقام داوری از تجربة مطلق، اعم از درونی یا بیرونی، بگیریم، و یا آن را به مستقل در مقام ارزیابی از تجربه حسی فقط تفسیر کنیم، در هر صورت عدم نیازمندی چیزی به تجربه مستلزم آن نیست که حتماً بدیهی باشد، بلکه ممکن است نظری باشد، زیرا چنان که در پیش اشاره کردیم، تصور بدیهی سه گونه توانند بود: مفهوم حسی، مانند تصور رنگ؛ و مفهوم وجدانی مانند تصور غم؛ و مفهوم عقلی، مانند تصور وجود. پس پیشینی تصوری با تصور بدیهی در بعضی از موارد تصادق می یابند. مورد اجتماع آنها در مفاهیم بدیهی عقلی است. و اما اگر مراد از عدم نیازمندی به حس، فقط بی نیاز از حس ظاهری باشد، پس مفاهیم وجدانی هم می تواند مورد اجتماع آنها باشد. بنابراین، به هرگونه که حس را مراد کنیم، نسبت بین «پیشینی معرفتی تصوری» با «تصور بدیهی» عام و خاص من وجه است. اما مورد افتراق از طرف «پیشینی» در مفاهیم غیر حسی ای است که نظری باشد، مانند مفهوم جوهر، مفهوم هیولا، مفهوم صورت، مفهوم اصالت، در بحث اصالت وجود، و مانند آن. و مورد افتراق از طرف «بدیهی» در مفاهیم حسی و وجدانی است که همگی آنها بدیهی اند. چنان که قبلاً بدان پرداختیم.
نسبت بین «پیشینی معرفتی تصدیقی» با «بدیهی تصدیقی» هم عام و خاص من وجه است. خواه پیشینی بودن را به معنای استقلال از تجربه مطلقا (درونی و بیرونی) بگیریم، و یا آن را در استقلال از تجربة حسی منحصر سازیم؛ و خواه دیدگاه پیشینیان را برگزینیم که تصدیقات بدیهی باب برهان را در مبادی هفتگانة اولیات، حسیات، وجدانیات، تجربیات، فطریات، حدسیات و متواترات، می دانستند، (قطب الدین شیرازی، 1369: 447445) و یا چونان معاصران آن را در «اولیات» و «وجدانیات» فرو کاهیم (مصباح، 1368: ج 1، 210) چرا که پیشینی بودن یک تصدیق به معنای عدم نیازمندی آن به تجربه درونی یا بیرونی و یا فقط تجربه حسی، مستلزم بداهت آن نیست، چرا که ممکن است گزاره و تصدیقی نیاز به تجربه نداشته باشد، ولی نظری باشد، مانند بسیاری از قضایای ریاضی و منطقی و نیز فلسفی. از طرف دیگر ممکن است تصدیقی بدیهی باشد، ولی نیاز به حس هم داشته باشد، چونان حسیات، طبق دیدگاه قدما که آن را بدیهی می شمردند، و یا وجدانیات. و اما مورد اجتماع آنها در مورد تصدیقات بدیهی است که نیاز به حس ندارد، چونان اولیات، مانند قضیة «اجتماع نقیضین محال است.» که قضیه ای است بی نیاز از حس و پیشینی است، و در عین حال بدیهی است. روشن است که اگر پیشینی را به معنای بی نیاز از تجربه حسی فقط گرفتیم، پس می توانیم وجدانیات را نیز مورد تصادق و اجتماع آنها به شمار آوریم.
اما چه نسبتی است بین تصدیقات تکوینی و معرفتی پیشینی که متقوم به ضروری است و بین تصدیقات بدیهی؟ به نظر می رسد که نسبت بین آنها نیز عام و خاص من وجه باشد، زیرا تصدیقات پیشینی، که نیاز به تجربه مطلق (درونی و بیرونی) یا فقط تجربه حسی ندارند، ممکن است بدیهی و یا نظری باشند. از طرف دیگر، تصدیقات بدیهی هم چه به دیدگاه قدما و چه به نظر معاصران لزوماً ضروری ضروری الجهه نمی باشند. مثلاً گزارة بدیهی «من اکنون شادم» قضیة ضروری نیست که در تمام جهان های ممکن برقرار باشد، چرا که موضوع که «من» باشم، شادی لازمة منطقی آن نیست، از این رو، ممکن است «من» باشم، ولی «شاد» نباشم، برخلاف بعضی از گزاره های بدیهی که ضروری الجهه می باشند. مانند گزارة «کل بزرگ تر از جزء است.» و هم چنین همة گزاره های اولی، و نیز تحلیلی، که برخی از مصادیق گزاره های اولی می باشند. این گونه از قضایا هستند که می توانند مورد تصادق «تصدیق پیشینی متقوم به ضروری» و «تصدیق بدیهی» باشند. بنابراین، نسبت بین آنها عام و خاص من وجه است که مورد اجتماع آن در اولیات است.
و اما اگر تصدیق بدیهی را متقوم به ضروری ندانستیم، پس حکم آن در نسبت، نظیر آن چیزی است که قبلاً در نسبت سنجی تصدیقات پیشین با تصدیقات بدیهی بیان داشتیم. چنان که قبلاً اشاره کردیم، برخی، قضایای پیشین را با تحلیلی پیوند زده، و آن را به گونه ای تعریف کرده اند که فقط شامل قضایای تحلیلی شود. (Moser, Ed.,1987:13)، اکنون اگر بخواهیم نسبت پیشینی در این دیدگاه را با قضایای بدیهی بسنجیم، خواهیم گفت نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است، چرا که پیشینی تصدیقی، طبق این نظر، فقط یک مصداق تواند داشت و آن تحلیلی است، ولی تصدیقات بدیهی اعم از تحلیلی است. چرا که تصدیقات بدیهی مصادیق دیگری هم توانند داشت.
در پایان، اشاره به این نکته لازم است که در این جا چند سوال اساسی مطرح است:الف) معرفت پیشینی چیست؟ ب) آیا معرفت پیشینی وجود دارد؟ ج) چه نسبتی است بین پیشینی و ضروری؟ د) چه نسبتی است بین پیشینی و تحلیلی؟ ه ) چه نسبتی است بین پیشینی و بدیهی. چهار سوال نخست توجیه پیشین به تفصیل پاسخ داده شده است. (Casullo, 2003: 4) و ما در این مقاله، کوشیدیم به پاسخ سوال پنج بپردازیم، گرچه در ضمن به پاره ای از سوالات دیگر هم پاسخ گفتیم.
منابع
ابن سینا، ابوعلی، (1383)، دانشنامة علائی، رسالة منطق، تصحیح دکتر محمد معین و سید محمد مشکوهًْ، همدان: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا.
ارسطو، (1980 م)، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت: دارالقلم.
ارسطو، (1378)، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمة میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران: انتشارات نگاه.
آژدوکیویچ، ک. (1356)، مسائل و نظریات فلسفه، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.
حلی، علامه، (1419 ق)، نهایهًْ المرام فی علم الکلام، تحقیق فاضل عرفان، قم: مؤسسهًْالامام الصادق(ع).
رَندَل، جان هرمن، و جاستوس باکلر، (1363)، درآمدی به فلسفه، ترجمة امیرجلال الدین اعلم، تهران: انتشارات سروش.
سهروردی، شهاب الدین، (1373)، مجموعهًْ مصنفات شیخ اشراق، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب الدین، (1334)، منطق التلویحات، تصحیح دکتر علی اکبر فیاض، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
طباطبایی، سید محمد حسین، (1371)، برهان، تصحیح مهدی قوام صفری، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلام.
طوسی، خواجه نصیرالدین، (1376)، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، (1372)، گوهرمراد، تصحیح زین العابدین قربانی، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
کانت، ایمانوئل، (1362)، سنجش خردناب، ترجمة میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
لاریجانی، صادق، (1375)، فلسفة تحلیلی: دلالت و ضرورت، ویراستة محمد اسفندیاری، قم: نشر مرصاد.
مصباح، محمدتقی، (1368)، آموزش فلسفه، چاپ سوم، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
مطهری، مرتضی، (1367)، مسألة شناخت، قم: انتشارات صدرا.
مینار، ل.، (1370)، شناسایی و هستی، ترجمة علی مراد داودی، چاپ سوم، تهران: انتشارات دهخدا.
هاسپرس، جان، (1370)، تحلیل فلسفی، ترجمة سهراب علوی نیا، تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.
یوینگ، ای. اچ، (1378)، پرسش های بنیادین فلسفه، ترجمة محمود یوسف ثانی، تهران: انتشارات حکمت.
Alston, W.P., (1988), Epistemic Justification: Essays in The Theory of Kowledge, London: Cornell University Press.
Amico, Robert P., (1993), The Problem of critrion, USA: Rowman & Little Field publishers, Inc.
Audi, Robert, (1998), Epistemology: A contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London: Cambridge Publishers, Inc.
Boghossian, Paul, and Christopher Peacoke, Eds., (2000), New Essays of the A priori, Oxford: Clarendon Press.
Casullo, Albert, (2003), A Priori Justification, Oxford: Oxford University Press.
Craing, Edward, (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.
Chisholm, Roderick M., (1987), Theory of Knowledge, India: Prentice-Hall, Inc.
Dancy, Janathan, and Ernest Sosa, Eds, (1992), A Companion to Epistemology, London: Blackwell.
Edwards, Paul, Ed., (1967), The Encyclopedia of Philosophy, London: Macmillan Publishing Co., Inc., & The Free Press.
Leibniz, G.W.,(1993) New Essays on Human understanding, Translated by Leter Remnant & Jonathan Bennerr, London: Cambridge University Press.
Moser, Paul, (1987), A Priori Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
پایان مقاله
