ملاحظاتی بر تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی

چکیده:

بر اساس تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی، می توان و بلکه باید محصولات تمدن غرب را به خوب و بد واقعی تقسیم کرد و از محصولات خوب آن استفاده کرد. این تئوری، دیدگاه غالب اندیشمندان اسلامی است⁽²⁾ که از جانب آنان به عنوان راهبرد عملیاتی مواجهه جوامع اسلامی با تمدن غرب ارایه شده است. ظاهر معتدل و معقول نظریه که از تبلیغات خود غربیها نیز بهره مند بوده است، مانع از نگرشی انتقادی و عمیق به آن شده است. از آنجا که تبیین این تئوری به طور مستقل در مقاله دیگری توسط نگارنده صورت گرفته است، این نوشتار مستقیما به نقد این دیدگاه می پردازد.

1) جهت داری علوم

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند که علوم بشری، جهتدار و متضمن ارزشهای خاص و لاینفک خود می باشند. اما اعتقاد صاحبان تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی مبنی بر غیرجهتدار بودن علوم، تا حدّ زیادی شبیه داستان حکمیت پس از جنگ صفین است. درست همان گونه که ابوموسی اشعری از عمروعاص گول خورد و علی (ع) را از خلافت خلع کرد و ناباورانه مشاهده کرد که پس از او عمروعاص، معاویه را بر خلاف عهدی که با وی مبنی بر عزل وی بسته بود به خلافت معرفی کرد، ما نیز در برابر عمروعاص غرب گول خوردیم. غرب، در ابتدا ادعا کرد باید حوزه دانش و ارزش از هم منفک و جدا شود؛ دانش به حوزه «علم» سپرده شود و ارزش به حوزه «دین». ما ساده باورانه این ادعا را پذیرفتیم و اعلام کردیم که دین به دانش ربطی ندارد و فقط ارزشها را می سازد. درست، پس از این اعلام، دوباره عمروعاص غرب به میدان آمد و ادعا کرد: «اما علمی که ما ساخته ایم با خود ارزش مناسبش را به همراه دارد و نمی تواند بدون ارزش باشد». از اینرو، صاحبان این نظریه، قائل به جهتداری علوم شده اند و برای اثبات ادعای خود، دلایلی اقامه کرده اند که به برخی از آنها اشاره می شود:

1 1) رابطه نظام فکری با نیازمندیهای فعال اجتماعی

محصولات پیرامونی ما تابعی از نیازهای ما هستند.⁽³⁾ بدین معنی که انسانها نخست به چیزی احساس نیاز می کنند و سپس برای رفع آن نیاز، محصولِ متناسب با آن را ساخته اند. «شکل و نوع این نیازها متناسب با گرایشها و انگیزه های جوامع مختلف، متفاوت می باشد. گوناگونی گرایشها و انگیزه ها، دلیل اصلی اختلاف نیازها می باشد و دو جامعه با دو نوع گرایش مختلف، دارای دو نوع نیاز (نظام نیازمندیها) می باشد. اگر متغیر اصلی در گرایشهای جامعه، خداپرستی باشد، نظام نیازمندیهای جامعه از آن متغیر اصلی تأثیر می پذیرد و بالعکس، اگر این متغیر اصلی ماده پرستی (ارزشهای مادی) باشد، نظام نیازمندیهای جامعه، بر حول محور این متغیر اصلی شکل می گیرد. تفاوت نیازمندیهای دو جامعه مادی و فرامادی، سبب پیدایش دو نوع بینش و دو نوع دانش خواهد بود؛ چرا که بینش و دانش جامعه در پاسخگویی به نیازمندیها شکل می گیرد. به عبارتی، گرایشها و نظام انگیزه های اجتماعی، جهت نظام نیازمندیها را معین می سازد و نطام نیازمندیها موجب پیدایش، تطور و تحول نظام فکری می شود».⁽⁴⁾

با گسترش یافتن نظام نیازمندیهای انسان، ضرورت بکارگیری یک تکنولوژی متناسب با گستره نیازها که بتواند کمّا و کیفا این نیازها را برطرف کند، ضرورت یافت. این تکنولوژی هم بدون یک پشتوانه مناسب علمی هرگز امکان تحقق نداشت. پس محصولات پیرامونی ما، تبلور رفع نیاز ما هستند که ارتباط تنگاتنگ آنها با تکنولوژی و ارتباط تکنولوژی با علوم، غیرقابل انکار است. از طرف دیگر، نیازهای انسان، بی ارتباط با یکدیگر نیستند و هرگز نباید آنها را مستقل از یکدیگر لحاظ کرد. بلکه نیازهای انسان، سلسله ای و نظام گونه هستند که مجموعه آنها به صورت یک نظام نیاز تجلی می یابند.⁽⁵⁾ حال اگر یک قدرت واحد و محدود بخواهد در این نظام توزیع شود، به ناچار باید چنین امری با تعیین اولویت بندی نیازها صورت پذیرد و معیار در این نظام طبقه بندی شده برای تعیین جایگاه و رتبه هر نیاز، میزان حساسیتی است که هر فرد، برای هر کدام از این نیازها قایل است. از این رو، هرچند ممکن است دو فرد یا دو جامعه، به ظاهر، دارای یک سری نیازهای مشترکی باشند، اما باید توجه داشت که نیازهای این دو فرد یا این دو جامعه، در دو نظام اولویت بندی قرار دارند و از دو ضریب حساسیت برخوردار هستند. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که انگیزه مقدم بر علم است،⁽⁶⁾ باید بپذیریم که مجموعه انگیزه ها، زمینه ذهنی خاصی را برای هر شخصی به وجود می آورند که بدون آن قادر به ملاحظه واقعیات نیست و بر این اساس، انگیزه ها، حساسیتهایی را در فرد ایجاد می کند که این نظام حساسیتها حایل بین انسان و واقعیات قرار می گیرد و هرآنچه که بخواهد در ذهن انسان نقش ببندد، باید از این صافی عبور کند. مسلما هر صافی به اقتضای شکل و کیفیتی که دارد، تنها اجازه عبور اشیای خاصی را می دهد؛ لذا چون ارتباط ذهن انسان با خارج، یک ارتباط مستقیم و بلاواسطه نیست، انسان تا عینک نظام حساسیتها را به چشم خود نزند، قادر به شناخت هیچ موضوعی نیست. بنابر این، صحت و سقم ادراکات انسان به درست و معیوب و ناقص بودن عینکی است که بر چشم خود دارد. طبیعی است، کسی که عینک سبز به چشم خود دارد، تمام عالم را سبز می بیند و کسی که سرما خورده است، شامه اش هر بویی را درک نمی کند. حال چگونه ممکن است با عینک دنیاپرستی و شامه ای سرماخورده در هوای عفن طغیان و عصیان، بتوان عالم را صحیح دید و بوی توحید را استشمام کرد؟ پس با توجه به اینکه انگیزه یک مسلمان با انگیزه یک غیرمسلمان فرق می کند، طبیعتا نظام حساسیت این دو هم با همدیگر فرق می کند.

و نهایت این که، محور تنظیم «نظام حساسیت» یا پرستش اللّه است و یا پرستش شیطان و اولویت بندی نیازها در هر یک از این دو نظام، تفاوت جدّی با دیگری دارد. به همین جهت است که دو مهره مشابه در دو نظام حساسیت الهی و مادی از دو ضریب حساسیت، یعنی از دو کمّیت و کیفیت متفاوت برخوردار است و از اینرو، به میزانی که نظام حساسیتها یا تمایلات جامعه اسلامی و غیراسلامی با هم فاصله دارند، تبعات آن محصولات، تکنولوژی و علوم نیز باید مجزا از هم باشند و منظور از جهتداری علوم، چیزی جز این نیست.⁽⁷⁾

2 1) نقش تئوریها و اصول موضوعه ها در تحول نظام فکری

تئوریها، تخمینهایی ابتدائا ذهنی در مورد نسبت بین پدیده ها هستند⁽⁸⁾ تا مشخص گردد چه آثار و خصوصیاتی منسوب به وجود چه نسبتهایی بین چه عواملی است، تا از این طریق، شناسایی و کنترل موضوع، ممکن شده و بتوان با پیش بینی، آینده آن را به سمت مطلوب هدایت کرد. قهرا با تغییر تئوری، نگرش به مسایل عوض شده و قضاوتهای جدیدی به دنبال می آورد. مثلاً در قرن 19، فرضیه «محال بودن تأثیر اجسام دور» و یا «امکان تأثیر فقط از راه تماس»، به دانشمندان می گفت باور نکنید که جسمی بتواند در جسم دیگری که در فاصله ای دور از او قرار دارد، تأثیر بگذارد. انتقال اثر، فقط از راه تماس ممکن است. تئوری میدانها که به میان آمد، جستجو از چنان واسطه های مادی را عبث و بی نتیجه خواند و امکان اثر از فاصله دور را از طریق تماس میدانی ممکن دانست و چنان بود که دیگر تجربه ای برای واسطه یابی انجام نگرفت، در علوم انسانی به علت همین غیرتجربی بودنشان، میدان وسیعتری برای نظریه پردازهای مختلف در موضوعات گوناگون پدید آمده است. در انسان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، مدیریت، اقتصاد و... این گونه موارد بسیار به چشم می خورد که نظری که در برهه ای از زمان، نظر غالب بوده و تنظیمات اجتماعی هم بر اساس آنها صورت گرفته است، در برهه ای دیگر مغلوب گشته و فرضیه ای جدید با دستورالعملهای نوین، جایگزین آن شده است.⁽⁹⁾

از سوی دیگر، هر علمی مجموعه ای از فرضیه ها و تئوریهاست. این تئوریها دارای اصول موضوعهای است که چارچوب محاسبات و تجزیه و ترکیبهای تئوریسین را تشکیل می دهد. اصول موضوعه هر علمی در درون آن علم اثبات و یا ردّ نمی شود، بلکه در یک علم شاملتر اثبات می شود و این سیر همچنان پیش می رود تا به شاملترین علم که فلسفه است، ختم می شود و نهایتا مجموعه علوم بر یک بینش فلسفی و جهان بینی خاصی شکل می گیرد.⁽¹⁰⁾ پس علوم، بستری هستند که جهان بینی حاکم بر اصول موضوعه آن علوم در آن عینیت می یابد. و طبیعی قضیه آن است که جهان بینی مادی، علوم مادی تولید کند و جهان بینی الهی، علومی الهی و از اینرو، کسی که جهان بینیِ الهی دارد، نمی تواند از علوم مبتنی بر جهان بینیِ مادی استفاده کند.⁽¹¹⁾ علت این امر این است که هر نظریه، لزوما تابع نظریه های حاکم بر خود است. مثلاً نظریه پردازی که می خواهد در مورد تأثیر چاپ اسکناس بر تورم نظریه پردازی کند، فرضیه او تابع تعریفی است که از تورم و نقش پول در اقتصاد، در ذهن خود دارد. با در نظر داشتن تأثیر اصول حاکم بر تجزیه و تحلیل نسبتهای تحت شمول، این نکته نیز ملموس می گردد که بدون تعیین اصول موضوعه، قدرت تجزیه و تحلیل، آسیب شناسی و پیش گویی از نظریه پرداز سلب می شود.⁽¹²⁾ حال اگر بپذیریم که اولاً با تغییر تئوری، رویکرد و نتایج عوض می شود و ثانیا خود تئوریها مشمول اصول موضوعه حاکمی هستند، در نتیجه باید پذیرفت که از آنجا که جهان بینی و اصول موضوعه حاکم بر جریان مادی گرای مدرنیته متفاوت از اصول موضوعه حاکم بر جریانهای دینی (به ویژه اسلام) می باشد، در این صورت، ضرورتا نتایج حاصله از تئوریهای آنها نیز متفاوت از نتایج حاصله از تئوریهای دینی خواهد بود.

3 1) هدف سازی ابزار

جهان جدید، وسیله های بسیار متنوّعی را پدید آورده است. اصلاً کار تکنولوژی، وسیله اندیشی است. اما این وسایل، غایاتی را هم با خود به همراه می آورند. در این وضعیت نمی توانیم بگوییم هدف ما از زندگی معلوم است، لذا این وسیله ها را برای اینکه به اهدافمان برسیم، به کار می گیریم؛ چرا که این وسیله ها هدف ساز نیز هستند. یعنی از این وسایل، تنها کارهای خاصی برمی آید؛ آنها تواناییهای معیّنی دارند و انسان را با انتخابهای بسیار عجیب و عظیمی روبرو می کنند، و از اینرو، خود به خود بر هدف گیری حیاتی انسان هم تأثیر می گذارند و معنی و هدف زندگی را برای وی عوض می کنند. وسیله، آن طور که ما فکر می کنیم، خنثی و هیچکاره نیست، این گونه نیست که وسایل ما صد درصد خادم و مطیع اوامر ما باشند. یکی از ساده ترینِ این وسایل پول است. از قدیم می گفتند پول وسیله است، اما آیا واقعا پول وسیله است؟ ممکن است گفته شود آری، پول وسیله است؛ چون نه زبان دارد و نه دست و پا، پول در جیب یا کیف ماست، جایی که خواستیم مصرفش می کنیم و جایی که نخواستیم، مصرفش نمی کنیم. اما حقیقت اینگونه نیست؛ اگر اینگونه بود، نباید وقتی میزان ثروت انسان از حدّ خاصی فراتر رود، انسان هم عوض شود. کم یافت می شوند که بتوانند در مقابل این وسیله بی زبان، خویشتنداری کنند و وضعیت روحی و روانی سابق خود را ثابت حفظ کنند. بسیار ساده است که گفته شود پول وسیله ای است بی زبان و خنثی که انسان باید از آن حسنِ استفاده را ببرد. اما این سخن که به افسانه بیشرت شبیه است تا به واقعیت، هرچند در بادی امر، حرف موجّهی به نظر می رسد، ولی در واقع ناموجّه است. اینکه پول سخن نمی گوید، کاری نمی کند و اراده ای ندارد، درست است؛ اما نتیجه ای که معولاً از آن گرفته می شود، نادرست است. ما به تجربه دیده ایم که پس از آنکه پول به دست کسی رسید، بدون آنکه سوء استفاده ای در میان باشد، او را وسوسه می کند و اراده و امیال شخص را تحت تأثیر قرار می دهد. پول با ورود خود به جهان، بسیاری امور دیگر را پیرامون خود پدید آورد که «افزایش قدرت خرید» فقط یکی از آنهاست. در کنار افزایش قدرت خرید، مسایل جنبی زیادی به وجود می آید. بعضی امور در آغاز بسیار بی زبان و ساکت اند، اما با ورود خود به جهان انسانی، هزار پیامد خواسته و ناخواسته را با خود می آورند. دلیل این مسأله هم این است که این امور بر انسانی افزوده می شوند که صدها زمینه دارد که پیشتر، خفته بوده، ولی اینک، همچون اژدهایی که مولوی می گفت، بیدار می شوند و به کار می افتند. پول و ثروت، هوس های خفته آدمی را بیدار می کند و از اینجاست که سرنوشت ساز می شود. آری، پول وسیله است، اما نباید نسبت وسیله را با صاحبِ وسیله فراموش کرد. اسب هم وسیله است، ماشین و اتوبوس و قطار هم همین طورند، هنگامی که که یک انسان ماشینی را به کار می گیرد، باید در زندگی خود هم تحولاتی پدید آورد تا ماشین بتواند وارد زندگی اش شود. اگر چند نفر به جمعی اضافه شوند، آن جمع بالاخره باید جابجا شوند تا برای تازه واردها نیز جای نشستن باز شود. اگر این چند نفر بسیار فربه باشند، یا بسیار شیطان، یا بسیار مدعی، یا... مسلّما با همان تعداد افرادی که چنین خصوصیتی را ندارند، بسیار فرق می کنند و برای این دو گروه، به دو میزان و در دو جایگاه باید جا باز کرد. آیا مهمانی فربه تر و شیطانتر از مظاهر مدرنیته سراغ داریم؟ چنین موجودات فربهی، با همه پیچیدگیهایشان، وارد عالم انسانی شده اند و لذا ذهنیت،⁽¹³⁾ نحوه زندگی، روابط، وضع روحی، و از همه مهمتر، غایت زندگی ما را تغییر داده است. به تعبیر دیگر، این ماشین، فرهنگی را با خود حمل می کند و این فرهنگ را به میان همه اقوام، اعم از بافرهنگ و بی فرهنگ، می برد و آنها را به رنگ خود در می آورد. مارکس، جمله بسیار هوشمندانه ای دارد؛ او درباره بورژوازی می گوید، بورژوازی، همه جهان را بر صورت خویش ساخت. او این سخن را در قرن نوزدهم بیان کرده بود. اگر این سخن در باب بورژوازی صادق باشد، قطعا در باب تکنولوژی و برخی از مصادیق بارزتر مدرنیته صادقتر است. ابزار مدرنیته، همه جهان را بر صورت خویش ساخته اند. به این معنا که هر جا رفته اند، چیزهایی را با خود برده اند که دارندگان آن ابزار نتوانستند پس از آن از داشتن آن چیزها خویشتنداری کنند؛ یعنی فرهنگ و غایت این ابزار بر آنها تحمیل شده است و آنها نیز به ناچار آن را پذیرفته اند.⁽¹⁴⁾

علم هم همین طور است؛ ما به غلط گمان می کنیم هرگاه علم بیاید، ضرورتا خیر و برکت نیز به دنبال آن می آید. اما واقعیت غیر از این است. عرفا و اخلاقیون ما نیز از گذشته ما را بدین امر هشدار داده اند:

«علم های اهل دل حمّال شان	علم های اهل تن اَحمال شان
علم چون بر دل زند یاری شود	علم چون بر تن زند باری شود⁽¹⁵⁾»

این هشدارها به این علت بوده که علم، امر خنثی و بی اثری نیست و هنگامی که آمد، برغم قداست و نزاهتی که دارد، آدمی را به کلّی تغییر می دهد و بسا در بیشتر افراد، آثار سوء به وجود آورَد. حداقل اثر سوء آن، این است که ممکن است صاحب خود را خودپسند و متکبر سازد. تکنولوژی هم می تواند این طور باشد. به تکنولوژی نمی باید به عنوان یک موجود خنثی نگاه کرد. مقصود این نیست که تکنولوژی اساسا مستلزم شرّ و خباثت است و از درون آن ذاتا بدی بیرون می آید، بلکه منظور این است که باید در نسبت میان تکنولوژی و زندگی انسان مدرن تأمل بیشتری کرد. این میهمان که به جهان ما پا نهاده، جا را بر صاحب خانه تنگ کرده و سامان زندگی او را به نحو دیگری درآورده، به طوری که حتی غایت و هدف زندگی او را نیز تغییر داده است. میهمانی را در نظر بگیرید که تقاضاهای زیادی دارد و صاحبخانه نمی تواند او را بیرون کند، در این صورت، زندگی صاحبخانه اندک اندک تبدیل به جوابگویی به تقاضاهای میهمان می شود. تکنولوژی و علم در جهان جدید چنین میهمانانی هستند. اینها امور بی زبان و ساده و ساکنی نیستند که بر جای خود نشسته باشند و هیچ تقاضایی از ما نداشته باشند. در حال حاضر، زندگی ما تماما تبدیل شده به جواب دادن به نیازهای تکنولوژی؛ همان تکنولوژیی که ابتدا گمان می کردیم برده ماست. علم و تکنولوژی جدید چنان فراگیر و ریشه دار شده اند که در واقع عین زندگی ما محسوب می شوند، به طوری که کمتر می توانیم بیرون از آنها بایستیم و درباره آنها فکر کنیم و در آنها نظر بیفکنیم و ببینیم که با آمدن آنها چه به سر ما آمده است و دیگران که در گذشته از آنها برخوردار نبودند، چگونه می اندیشیده اند.⁽¹⁶⁾

2) عدم امکان تحقق اصلاحات اجتماعی با مدرنیزاسیون تفکیکی

مخالفان دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی به شدت معتقد به اصلاحات اجتماعی هستند و اصلاحات اجتماعی را به ویژه برای جوامع آفت زده ای که مبتلا به تجدد شده اند و در فضای تجدد تنفس می کشند، به عنوان یک ضرورت قبول دارند. برغم این، آنان معتقدند که فرآیند اصلاحات باید فرآیند مدرنیته زدایی و تجددزدایی باشد و حتی نام تجدد را هم بر این پدیده عینی نباید گذاشت. این نام، نام هماهنگ نیست؛ تجدد، در متن خودش مشتمل بر یک مفهوم ارزشی است و نوعی پیشرفت و تکامل را نشان می دهد، در حالی که در دید صاحبان این اندیشه، مجموعه تحولاتی که در سده های گذشته در مغرب زمین اتفاق افتاده و از آنجا به سایر عرصه های دنیا کشیده شده، تحول مثبت و رو به رشد و تکامل گرایی نبوده است. بنابراین، معتقدند این تمدنِ انسان محور، یک تمدن ضداصلاحی است و هر کجا بیشتر به تجدد آمیخته شده، نیازمند به اصلاحات بیشتری است؛ منتهی اصلاحاتی در نقطه مقابل تجدد؛ یعنی گرایش به سمت خدامحوری. بر اساس بینش صاحبان این اندیشه، روح تجدد، روح انسان محوری است نه به مفهوم مثبت، به معنای روح انانیت و سرکشی انسان در مقابل خدای متعال. در چنین فضایی، جوهره اصلاحات می بایست به سمت توسعه پرستش خدا و خدامحوری حرکت کند.

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند که مجموعه آن چیزی که به نام مدرنیته تحقق پیدا کرده، یک مجموعه انسان محوری است که اگرچه با شعار آزادی انسان، حقوق بشر، برابری و تساوی انسانها و با تکیه به کرامت انسان آغاز شده، ولی در پایان، به قوانین توسعه سرمایه داری ختم شده است. بر این اساس، کلیت این حرکت را یک حرکت ضداصلاحی می دانند و معتقدند که تجدد، مجموعا یک حرکت واپس گرایانه، ارتجاعی و ضداصلاحی در جامعه جهانی بوده است. و اگر بخواهیم به سمت اصلاحات اجتماعی حرکت کنیم، می بایست همه این عقب گردها را جبران کنیم. هربرت مارکوزه نیز در کتاب انسان تک ساحتی⁽¹⁷⁾ معتقد است که انسان مدرن، قربانی اقتصاد شده است:

در جامعه های پیش از تکنولوژی، بنیان شخصیت آدمی بر دو ساحت تن و جان، استقرار بود. روح تفکر و چون و چرا بر اعتبار شخصیت انسان می افزود. اینک روزگاری فرارسیده که واقعیت ذاتی و ماهوی انسان در قبال شخصیت و سودمندی اقتصادی او از یاد رفته و تکنولوژی از دو سو او را به بردگی سوق داده است: نخست مبدل ساختن او به چیزی جاندار و سپس، مجبور ساختنش به مصرف چیزهای بیهوده دیگر.⁽¹⁸⁾

و نیز معتقد است که این توسعه تکنولوژیک امروزی از اساس، بی وجه و غیرمنطقی رشد کرده است:

در جامعه صنعتی امروز، عمل تولید، نقش ویرانگری را بازی می کند و پیوسته این بازی، گسترش بیشتری می یابد، انسانیت در معرض یک نابودی کامل قرار گرفته، اندیشه و بیم و امید انسانها، بازیچه قدرتهای بزرگ گردیده، فقر و بدبختی در کنار توانگریهای نوظهور، خودنمایی می کند. خلاصه همه این واقعیتها، ضرورت دگرگونی عمیقی را در جامعه معاصر، ثابت می کند؛ زیرا توسعه، تکامل و نظام فکری این جامعه ها در اساس، غیرمنطقی به نظر می رسد.⁽¹⁹⁾

3) اعتقاد به سکولار بودن تمامی و کلیت مدرنیته

مخالفان دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی، معتقدند که تجدد، یک مجموعه به هم پیوسته و در هم تنیده است که ابعاد و اضلاع مختلف آن هماهنگ و متوافقند. علم، صنعت، هنر مدرن، فلسفه مدرن، اخلاق مدرن، و... همه و همه، یک مجموعه و منظومه هماهنگ و دارای جهت واحد هستند. یعنی معتقدند که علم جدید، علم سکولار است، همان طور که صنعت جدید، صنعت سکولار و هنر جدید، هنر سکولار است. و همه این اضلاع، همدیگر را تأیید می کنند.

تمدن جدید، محصول انحراف تمام عیار بشر از مسیر ترسیمی از سوی انبیای الهی و معلول خودسری و خودرأیی اوست. از قرن پانزدهم و شانزدهم به این سو، تدریجا هوای جدیدی در غرب وزیدن می گیرد و بستر تکوین، تولد و نموّ انسانی نو و متفاوت که مهمترین ممیّزه اش، خودبنیادی است، فراهم می شود و خویش را محور و غایت همه چیز و مرجع همه مشروعیتها می داند. انسان جدید، هم در عرصه علم و معرفت خود را بی نیاز و مستقل از خداوند می دید و هم در عرصه عمل و انتخاب راهبردهای عملی. و این به نحو تمام عیار، نقطه مقابل انسانِ دینی بود که خویش را در وجود و بقا و در همه لحظات و عرصه های حیات، عین ربط و تعلّق به خداوند و هدایت تکوینی و تشریعی او می دانست. انسان نو با چنین ویژگی ای، دست به تأسیس فلسفه، علم، ایدئولوژی و تمدن می زند و در کار ساخت و پرداخت دنیایی برمی آید که خود، طراح و معمار آن است، و البته امداد غیبی نیز به اقتضای صفت قهر و مکر خداوند، همراه او می شود که تا به امروز در چراغ کبر و نخوت و غفلت او روغن ریخته است و درهای قدرت و ثروت را به روی او گشوده است؛ امدادی که بر اساس سنن غیرقابل تبدیل الهی، تا فرجام عذاب و هلاکت و نابودی ادامه پیدا خواهد کرد.⁽²⁰⁾

این اصل، در فرض اعتقاد به امکان تفکیک مدرنیته آن گونه که قائلین به مدرنیزاسیون تفکیکی بدان معتقدند مورد خدشه می باشد؛ زیرا آنها می توانند ادعا کنند که حتی اگر بپذیریم که کلیت مدرنیته سکولار می باشد، این امر نمی تواند مستلزم این باشد که اجزای مدرنیته با فرض امکان جدا کردن آنها از مجموعه مدرنیته هم سکولار هستند، مگر اینکه مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی یکی از دو ادعای ذیل را داشته باشند: یا ادعا کنند که وقتی کلیت مدرنیته سکولار است، ضرورتا اجزای آن نیز چنین اند، و یا ادعا کنند که اساسا امکان تجزیه مدرنیته به اجزای خود، مگر در مقام ذهن نیست.

4) اعتقاد به سیستمی بودن مدرنیته و عدم امکان تجزیه آن

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی همچنین معتقدند که مدرنیته یک کل تجزیه ناپذیر است و امکان تجزیه آن نمی باشد. آنان در مقام تمثیل، می گویند، قول به تجزیه مدرنیته و سپس استفاده بهینه از آن، مثل این می ماند که خواستگاری برای لیلی خود پیام دهد که تنها چشمان تو را پسندیده ام. در این فرض، اولاً لیلی، خود اجازه نخواهد داد تا چشمانش را از بدنش جدا کنند و برای خواستگارش بفرستند، ثانیا اگر هم چنین اجازه ای دهد، آن چشمان در بیرون از پیکر لیلی زیبا نخواهد بود؛ چه، چشم، اگر زیبا هم باشد، در نسبت با بینی و ابرو و گونه و صورت است که زیبا جلوه می نماید و جدای از آنها زیبا نخواهد بود. ثالثا اگر هم زیبا باشد، کارایی نخواهد داشت؛ کارایی چشم به دیدن آن است. چشمی که از شبکه عصبی انسان جدا شده باشد و هیچ ارتباطی نه با مغز و نه با قلب انسان نداشته باشد، آن چشم، هیچ کارایی نخواهد داشت. یا اینکه به یک پارچ شیشه ای زیبا مثال می زنند و می گویند: یک پارچ زیبا از مجموعه اجزایی درست شده است که کل آنها هم زیبا هستند و هم دارای کارایی. حال، اگر از این پارچ، تکه ای جدا شود، اولاً آن تکه زیبا نخواهد بود و ثانیا کارایی نخواهد داشت.

قائلین به این دیدگاه با ذکر این مثالها می خواهند به این نتایج برسند که اولاً غرب، خود راضی نخواهد شد تا بخشی از وجود و پیکر خود را برای دیگران کادو کند و ثانیا اگر غرب چنین کند، مطمئنا آن بخش هرچند در خود مجموعه غرب (مدرنیته) دارای کارایی و اثرات مثبت باشد بدون کارایی خواهد بود.

مرحوم علی اکبر کسمایی در این باره می نویسد:

تکنولوژی، تمام تمدن غرب امروز است و نمی شود جنبه ای از آن را انتزاع کرد و گرفت، بلکه بقیه جنبه ها به تبع آن حاصل می شود. آنهایی که با لحن فیلسوفانه از اقتباس تمدن غرب بحث می کنند و اندرز می دهند که جنبه های خوب آن را بگیریم و به جنبه های بد آن کاری نداشته باشیم و یا طوری به اقتباس تمدن غربی بپردازیم که مناسب فرهنگ ملی و قومی باشد، درست فکر نمی کنند، قول به دوام فرهنگهای ملی و قومی و وصله کردن تمدن غربی به آن، یک ساده لوحی است.⁽²¹⁾

شهید آوینی نیز می نویسد:

آنچه درباره تمدن غرب روی داده آن است که فرهنگ غرب چیزی جز روشها و ابزاری که تمدن غرب به وجود آورده است، نیست. یعنی متدلوژی و تکنولوژی صورتِ مبدَّلِ همان فرهنگی هستند که تمدن غرب بر آن تأسیس یافته و این واقعیت بسیار عجیبی است. به عبارت ساده تر، باید گفت که در تمدن امروز غرب، فرهنگی بجز روشها و ابزار وجود ندارد و این گفته، صورت اعمّ این سخن مک لوهان را به یاد می آورد که «رسانه همان پیام است.» و بنابراین، پذیرش فرهنگ غرب، مفهومی جز پذیرش روشها و ابزار متدولوژی ندارد و این توهّم که ما ابزار را اخذ می کنیم و فرهنگ غرب را رها می کنیم جز سرابی بیش نیست.⁽²²⁾

محصولات تمدن تکنولوژیک با یکدیگر رابطه علّی دارند و هر یک، علت یا معلول دیگری است و همان طور که گفتیم، همه آنها صورتهای مجسم فرهنگ غرب هستند. بنابراین، هرگز نمی توان هیچیک از محصولات تکنولوژی را منتزع از دیگران تعریف کرد. [به عنوان مثال؛] علل و عوامل بسیاری جمع شده اند تا ویدئو پدید آمده است و آن علل و عوامل نیز خود معلولهای عللی دیگر هستند. پس چگونه می توان زیانهای ویدئو را فارغ از علل ایجاد ویدئو بررسی کرد و حکم بر خوبی یا بدی آن کرد؟ اگر دوربین عکاسی اختراع نمی شد، سینما به وجود نمی آمد و اگر سینما به وجود نمی آمد، تلویزیون پدیدار نمی شد و اگر تلویزیون پدیدار نمی شد، ویدئو پدید نمی آمد. در این تسلسل علّی، فقط به نسبت اشیا با یکدیگر پرداخته ایم، حال آنکه اگر انسانی که نیازمند به همه این ابزار است به وجود نمی آمد، بدون تردید هیچ یک از محصولات تمدن غرب موجود نمی شد. تا پای «نیاز» در میان نیاید، انسان چیزی را «طلب» نمی کند و تا طلب خواست نباشد، «اراده» به ایجاد و اختراع و ابداع نیز فعلیت نمی یابد.⁽²³⁾

5) جدا نبودن اقتضائات علم و صنعت و هنر از آنها

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند که علم و صنعت و هنر جدید، اقتضائاتی دارند که به راحتی نمی توان آنها را از اقتضائاتشان تفکیک کرد؛ یعنی این گونه نیست که بتوانیم هنر، علم و صنعت مدرن را بدون لوازم و ملزومات آنها وارد کنیم. اگر بخواهیم به استقبال علوم مدرن و سایر ابعاد و اضلاع تجدد برویم، حتما لوازم و ملزومات خود را به نسبت، همراه خود خواهند آورد. این فنآوری و تکنولوژی و صنعت، اخلاق متناسب خود را به دنبال می آورد، ورود یک کشتی کالا به منزله ورود یک کشتی اخلاق و فرهنگ است. این گونه نیست که ما به راحتی صنعت موجود را در استخدام انگیزه های الهی قرار بدهیم و اهداف خودمان را به وسیله این صنعت محقق کنیم.

به عنوان نمونه، همین تلویزیون و ابزار جمعی که از آنها استفاده می کنیم، بر خلاف تلقی ای که گمان می کند هنر مدرن و ابزار ارایه هنر جدید را می توان در خدمت هنر دینی قرار داد، جاذبه هایی را که برای انسان تعریف می کند، جاذبه هایی است که دقیقا بر اساس تعریف از یک انسان مادی است. جذابیّت هنر موجود را در چهار عرصه خلاصه می کنند: خشونت، سکس، طنز و دلهره. این هنر، هیچگونه ارتباطی با اخلاق ندارد، تنها چیزی که در آن مهم است، لذتی است که عمدتا از طریق قالبهای عریان و لخت محقق می شود.

«تدوفیل گوتیه» یکی از شاعران و نویسندگان سده نوزدهم فرانسه در مورد استقلال هنر از اخلاق و سیاست گفته است: هر هنرمند که به دنبال چیزی سوای زیبایی برود، هنرمند نیست. هنر، هیچگونه پیوندی با آداب و رسوم ندارد، هیچ گونه ارتباطی با اخلاق ندارد. من در نهایتِ شادی، از همه حقوق خود به عنوان یک شهروند فرانسوی حاضرم صرفنظر کنم، اگر بهای آن مشاهده یک تابلوی اصیل از رافائل یا تماشای یک زن زیبای عریان باشد.⁽²⁴⁾

در غرب، هنر اگر بخواهد جذّاب باشد، باید مشتمل بر عناصر چهارگانه فوق [خشونت، سکس، طنز و دلهره] باشد. هنری که فاقد این چهار عنصر باشد، جذّابیتی نخواهد داشت و لذا حتی اگر هنر، هنری باشد که مربوط به یک سوژه و موضوع دینی است، باز هم از همین ایده ها در آن کمک می گیرند. آنچه مهم است این است که نه تنها هنر غربی اسیر انحطاط گشته، بلکه به تبع شمولیت پیدا کردن تمدن غرب و حل شدن سایر تمدنها در آن، هنر تمدنهای دیگر نیز رو به انحطاط نهاده اند.

در جهان امروز، تلقی واحدی نیز از «هنر» وجود دارد که خواه ناخواه، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، به همان اهداف مشترک نظام واحد سلطه جهانی استکبار منتهی می شود. هیچیک از هنرهای هفت، هشت و یا ده گانه و یا وسایل ارتباط جمعی از این حقیقت مستثنا نیستند؛ چه مستقیم و در کمال صراحت، چون سینما و تلویزیون و چه پنهانی و همراه با عدم صراحت، چون نقاشی و شعر و ادبیات. با نابود شدن همه تمدنها در تمدن غرب، لاجرم همه صورتها و قالبهای هنری متعلق به تمدنهای مختلف نیز نابود شده و یا در شرف نابودی است. شاهد صادق ما بر این مدعا، وضعی است که اکنون سفالگری، سرامیک، معرّق و مقرنس کاری، تذهیب، معماری ایرانی اسلامی و... در کشور ما یافته اند. اکنون در جوامع انسانی و از جمله جامعه ما، هر فعالیتی، خواه هنری و یا غیرهنری، تنها در صورتی دوام و بقا خواهد داشت که از لحاظ اقتصادی، «سودآور» باشد و با توجه به تغییر ذائقه بشر به تبع اشاعه فرهنگ غرب در سراسر جهان، پُر روشن است که هیچیک از هنرهای متعلق به تمدن ایرانی اسلامی باقی نخواهد ماند، مگر آنکه تحت عنوان محقّرانه، «صنایع دستی»، مبدل شود به فعالیتی کاملاً اقتصادی و غیرخلاقه و لاجرم غیرهنری؛ چرا که وقتی «خلاقیت» رخت بربندد، «هنر» نیز به همراه او خواهد رفت. پس لازمه فرهنگ واحدی که در سراسر جهان اشاعه یافته، تلقی واحدی است از همه چیز و من جمله از هنر. صورتها و قالبهای کار هنری نیز ضرورتا غربی است: شعر نو، شعر سپید، رمان نویسی، نقاشی، تئاتر، سینما.⁽²⁵⁾

ممکن است انسان خیال کند به راحتی می توان این ابزار ارتباط جمعی را در اختیار خود گرفت و از تمام جهاتِ مثبت آن بهره مند شد، ولی حقیقت غیر از این است. این ابزار، ابزار توجه به جمع است که محتاج به یک تفسیر خاصی از انسان و دلمشغولی او و جاذبه هایی که می تواند انسانها را گرد هم جمع و بر اساس یک تفکر خاص، دلدادگیهای آنها را در جامعه، هماهنگ و همسان کند، می باشد. چنانچه به این برداشتهای خاصِ انسان شناسانه و ابزارشناسانه توجه نشود، گمان نمی شود بتوان به راحتی این تکنولوژی را در خدمت اهداف دینی قرار داد. لذا می بینید این تکنولوژی که وارد شده، نتایج، پیامدها، لوازم و ملزومات خود را هم به دنبال آورده و عرصه های هنر را یکی پس از دیگری به نفع خود مصادره کرده است. بر خلاف تلقی بعضی از افراد که معتقدند صنعت در ذات خود هیچ ارزشی را حمل نمی کند و عرصه ارزش و دانش تفکیک شده است، مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی می گویند اینها کاملاً در درون خودشان بار ارزشی دارند. صنعت جدید به منزله اندام واره ای است برای انسان غربی که برای تحقق آرمانهای این انسان خاکی و زمینی ساخته شده و اینگونه نیست که بتوان این اندام واره را از روح او و از مناسبات روح او جدا کرد. اگر بخواهیم روح جدیدی داشته باشیم، باید صنعت و علم جدید داشته باشیم.⁽²⁶⁾

6) قلمرو دین، حداکثری است و نه حداقلی

تلقی مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی از دین، طبیعتا یک تلقی حداکثری است؛ یعنی معتقدند که مجموعه دین، هدایتهایی است که همه عرصه های حیات انسان را می پوشاند و می باید هم بپوشاند. ممکن نیست که دین، بدون توجه به سایر عرصه ها و حوزه ها، تنها یک عرصه از حیات انسان را تحت هدایت و رهبری قرار دهد. در دنیای غرب نیز برخی از دانشمندان به این نکته پی برده اند که ساحت دین هر دو عرصه معیشت و سعادت (دنیا و آخرت) را می گیرد. به عنوان مثال:

آرنولد توین بی دانشمند انگلیسی که کوشیده است تاریخ را با فلسفه و حکمت بیامیزد و با بینش مرد دل آگاه و اهل معرفت به رویدادهای تاریخ انسان بنگرد و آن را عارفانه تحلیل و تجزیه کند، به این نتیجه می رسد که دینهای بزرگ آسمانی، سوای سعادت اخروی، نسخه کامیابی و شادکامی [دنیوی] را نیز نوشته اند، منتها این نسخه چنان که باید و شاید به شناسایی و عملکرد مردم در نیامده است و یا به درستی و ثمربخشی لازم تعریف نشده است. حال آنکه راه و رسمی که ادیان آسمانی بدین منظور نشان می دهند، راه و رسمی است که پیوسته از آیینهای زمینیِ «ایسم ها» راهگشاتر، انسانی تر، آسانتر، همگانی تر، سودمندتر و فراگیرتر است؛ زیرا دینهای بزرگ، چنان که «توین بی» تصریح می کند، برای آن پدید آمده اند که زندگی انسان را نخست در روی زمین و در گذران این جهان سروسامان بخشند و آنگاه او را در پایان این زندگی و در بازگشت به سوی خدا رستگار سازند.⁽²⁷⁾

الف) مبنای دیدگاه دین حداکثر

دین اگرچه در هدایت حیات انسانی، مهمترین نقش را به عهده دارد، اما دینداری هرگز به معنای نفی سیره عقلا، تجربه بشری و عملکرد عقلانی نیست. برخی از مفاهیم اساسی مثل عدالت فارغ از دین قابل ادراک هستند و اصولاً رجوع به خدا و دین توسط همین مفاهیم مستقل عقلی، به انسان توصیه می شود. دین با ارایه اهداف عالی و کلیات و پاره ای از جزییات به عنوان نمونه، تدبیر حیات اجتماعی در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی را با رعایت ضوابط کلی دینی، به عهده عقل جمعی آدمیان وانهاده است. این ضوابط عام عبارتند از: دنبال کردن اهداف عالی دین و مخالفت نکردن با احکام شریعت. در شرایط مختلف زمانی و مکانی، به گونه های متفاوت می توان به تدبیر جامعه اقدام کرد. ضمنا عرصه های مختلف سیاست، اقتصاد و فرهنگ در بینشهای مختلف انسانی برغم تفاوتهای فراوان، اشتراکهای متعددی نیز دارند. این اشتراکها ناشی از وحدت عقل خداداد انسانی در میان همه آدمیان است.

ب) ادله دیدگاه دین حداکثر

1 ناتوانی عقل از تشخیص «عدل و ظلم» در تمامی عرصه ها

قائلین این نظریه معتقد به «جامعیت» دین برای سرپرستی تمامی شئون فرد و جامعه هستند. دلیل اول برای اثبات این مدعا از مباحث پیشین قابل استفاده است به اینکه قائلین نظریه دین حداقل باید به ناچار معتقد باشند که عقل و حس بشر نمی تواند در محدوده همان حداقل، مستقلاً کارگشا باشد؛ چون تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن تبیین راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودی عقل مادی و حس تجربه گرای بشری وسیعتر است و نمی تواند با این ابزارهای ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالی و ظروف وسیعی را دریابد.

حال که چنین است، صاحبان نظریه «دین حداکثر» می توانند ایشان را مورد سؤال قرار دهند که چرا شما قائل به عدم نیاز انسان به دین در دیگر عرصه هایی هستید که آنها را بستر مناسبی برای حضور مستقل عقل و حس بشری، جدای از وحی می دانید؟ آیا ارتباط سعادت اخروی با چنین عرصه هایی بریده است؟! چگونه ممکن است در عرصه هایی، عقل و حس بشری به ظرائف عدل و ظلم پی ببرد، اما در عرصه های دیگر خیر؟ اگر عقل می تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و همکاریهای» اجتماعی را که مدار تشکیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است با سعادت دریابد، چرا نتواند دریابد که حالت باطنی فردی چگونه می تواند سعادت اخروی انسان را تأمین کند؟ آیا درک مفاهیم و روابط اجتماعی، پیچیده تر است یا درک روابط فردی و ارتباط با سعادت اخروی؟ اگر عقل می تواند روابط پیچیده و دقیق اجتماعی را با سعادت دریابد، حتما به طریق اولی می تواند از عهده درک روابط نه چندان پیچیده فردی با آن نیز برآید. حال چگونه است که شما در امر سهل، قائل به نیاز انسان به دین هستید اما در امر صعب خیر؟

بله، اگر ما نیز مانند فلاسفه مادی، سعادت را به تأمین رفاه و امنیت مادی بشر تعریف کنیم، آنگاه مناسکی را برای اصول این سعادت قایل می شویم که ضرورتا نیازمند هماهنگی با وحی الهی نیست. اما اگر سعادت دنیوی را جدای از سعادت اخروی ندانستیم و انجام مناسک اجتماعی و کیفیت آن را در تأمین سعادت و شقاوت دخیل دانستیم و قایل به تفکیک دو نظام معاش و معاد یا دو نظام روابط فردی و اجتماعی نبودیم، آنگاه نمی توانیم دو مبنا و دو ساختار متفاوت را برای سرپرستی فرد و جامعه قایل شویم و از دو نظام معرفتی، دستوری و حقوقی برای سرپرستی معاش و معاد سخن گوییم؛ چون هر دو نظام باید حول یک محور و هماهنگ با یک نظام شامل باشند که در آن همواره پسند الهی مقدم بر پسند بشری باشد.

طبیعی است، به اعتقاد صاحبان نظریه «دین حداکثر»، نظام ارزشی الهی باید زیربنای بایدها و نبایدهای فردی و اجتماعی و نظامهای معرفتی و اطلاعاتی بشر باشد تا در پرتو آن سعادت دنیوی و اخروی به طور هماهنگ با یکدیگر معنا شود و یک حقیقت بر دو نظام معیشت و شریعت حاکم گردد. در این حال می توان در جای جای دو نظام مزبور قصد قربت را جاری کرد.

البته همین امر، نقطه فارق در نظام مدیریت الهی و الحادی است؛ والاّ اگر عقل و حس بشر، مدار تقرب و عبودیت را در نظام معیشت تشخیص می دهد، چرا نباید در نظام سعادت و عبادت، به طور مستقل راهگشا باشد؟ اگر ما بین دو نظام معاش و معاد قایل به دو مبنا بشویم و بگوییم دین در نظام معاش بشری یا اصولاً سخنی ندارد و یا آن را طبق نظر عقلا امضاء می کند، به ناچار باید بپذیریم که در یک عرصه، دین حضور مؤثر و تعیین کننده نخواهد داشت؛ چون ملاک حقانیت در این نظام، فهم بشری خواهد بود؛ نه وحی الهی. اما در این حال، جای این سؤال باقی می ماند که آیا صرفا می توان از این باب که روابط اجتماعی عنوان عقلایی پیدا کرده اند، آنها را ممضای شارع مقدس بدانیم؟ پس همه عرصه های حیات انسان در ارتباط با سعادت و ابدیت او هستند. یعنی هر نوع معیشتی که انسان انتخاب کند، یا سعادت خیز است و شقاوت ستیز یا شقاوت خیز است و سعادت ستیز. این طور نیست که معیشت انسان هیچ گونه ارتباطی با سعادت و شقاوت انسان نداشته باشد، بلکه ارتباطی تنگاتنگ بین نحوه معیشت انسان و سعادت انسان وجود دارد؛ لذا همانطور که انسان در تأمین سعادت ابدی خود نیازمند به هدایت دینی است، همانگونه در عرصه معیشت خود نیز بی نیاز از این هدایت نیست.

دین آمده است تا در نهایت، این کلام حضرت علی امیر (ع) محقق شود که: «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها وردا واحدا و حالی فی خدمتک سرمدا».⁽²⁸⁾ با این وصف، اگر نظام ارزشی یک جامعه تأیید نشود، محال است که نظامهای اخلاقی و حقوقی آن جامعه مورد تأیید قرار گیرد. اصولاً مدار حسن و قبح در نظام معیشت الهی باید به تقرب و عبودیت باز گردد؛ چه اینکه باید حقانیت را در دو نظام معیشت و سعادت به یک مبنا تعریف نمود. معنا ندارد که دین، مجموعه روابط اجتماعی مادی را که از صبغه الهی برخوردار نیست و از عقل غیرمتعبد بشری برخاسته است مورد تأیید قرار دهد؛ گرچه می توان مهره هایی از آن را بنا بر «ضرورت» یا «مصلحت» گزینش نمود و در مجموعه روابط اجتماعی الهی منحل کرد. بدیهی است در این حال نمی توان صرف حضور چند عنصر از آن مجموعه را در مجموعه روابط اجتماعی الهی، دلیلی بر آشتی پذیری دو مجموعه مزبور دانست؛ چون دیگر به صورت مستقل و فیزیکی نمی توان به هیچیک از آن عناصر اشاره نمود، در حالی که انحلال مهره های مزبور در نظام جدید محقق و یک وحدت ترکیبی نوین حاصل شده است. به تعبیر بهتر، می توان آن عناصر و ساختارها را به استخدام گرفت، اما در صورتی که بتوان آنها را در وحدت ترکیبی الهی منحل نمود.

بنابراین، دلیل اول صاحبان این نظریه چنین است که چون نظریه دین حداقل، ضرورت دین را در حوزه حداقل می پذیرد زیرا معتقد است رابطه میان موضع گیری فردی انسان و سعادت، جز از طریق وحی قابل تبیین نیست لذا مجبور است بر ضرورت حضور دین در دیگر حوزه ها نیز صحه بگذارد؛ مگر آنکه چنین نظریه ای قائل به حقانیت دو نظام ارزشی مستقل باشد که در آن صورت، می تواند به جدایی و حقانیت دو نظام حقوقی و دستوری مستقل و متفاوت برای سرپرستی معاش و معاد مردم رأی دهد. اما بنا بر آنچه گذشت، به خاطر عدم انفکاک هر یک از شئون فرد و جامعه از یکدیگر، نمی توان این قول را قرین صواب دانست و بالطبع باید با روی آوردن به یک مبنا در هر دو شأن، حاکمیت دین را در تمامی عرصه ها نتیجه گرفت که این چیزی جز همان نظریه «دین حداکثر» نیست. در این حال، دیگر عقل، منبع تأمین سعادت در یک عرصه یا تمامی عرصه ها نخواهد بود؛ بلکه جایگاه واقعی خود را باز خواهد یافت و به عنوان «ابزار» تشخیص مناسک سعادت و معارفی خواهد بود که این سعادت را تأمین می کند. طبعا این ابزار کماکان بر وحی مداری خود مفتخر خواهد بود.

2 پذیرش «نظام سلطه کفر»، لازمه پذیرش «دین حداقل»

اما دلیل دوم این گروه که از جهاتی به دلیل اول نزدیک است، چنین است که اصولاً پذیرش «دین حداقل» به معنا امضای شرک در پرستش است. اگر بناست مدار زندگی بشر بر اساس شرع مقدس و احکام الهی باشد، بنا نیست ناخواسته به تعطیلی حضور دین در برخی از شئون این زندگی رأی دهیم و عملاً حضور غیر را در این عرصه باعث شویم. اگر ما محدوده سرپرستی دین را در بعضی عرصه ها محدود کنیم و تنها برخی از شئون را شایسته دین مداری بدانیم، لاجرم باید به تسلط نظام سلطه کفر تن دهیم و این چیزی نیست که مقبول نظام اسلامی باشد.

3 پذیرش «شرک اجتماعی»، لازمه پذیرش «دین حداقل»

هیچیک از عرصه های زندگی انسان، خالی از پرستش نیست؛ بلکه ضرورتا هر حرکتی از حرکتهای انسان، در باطن و بطن خود، پرستش را به همراه دارد. حرکتِ خالی از انگیزه وجود ندارد، لذا خالی از پرستش هم نیست و چون مدعای ضروری ادیان، توحید است و هرگز شرک را تجویز نکرده اند، در هیچ حوزه ای از حوزه های زندگی، انسان مجاز به پرستش غیر خدای متعال و خضوع کردن در مقابل نفس یا شیطان یا دنیا و زیور و زینتهای دنیا و یا سایر انسانها نیست. تمام خشوع و تذلل و دلدادگی او باید در مقابل خدای متعال باشد. بنابراین همه عرصه های حیات انسان، به نوعی باید رنگ پرستش خدای متعال را داشته باشد و آیین و مناسک این پرستش را دین مشخص بکند. بر این اساس، دین باید نسبت به همه عرصه های زندگی انسان، هدایت داشته باشد، نور بیفکند و راه قرب و پرستش خدای متعال و نیل به سعادت را که چیزی جز قرب الهی نیست، به انسان نشان بدهد. این طور نیست که بتوان بین عرصه بندگی و محبت و خضوع در مقابل خدای متعال و ارتباط با حضرت حق و بین معیشت، تفکیک کرد و قایل شد که این عرصه، عرصه بندگی و ارتباط با خدا و پرستش نیست و ربطی به سعادت انسان و عبودیت و بندگی وی ندارد. بنابراین، تلقی صاحبان این اندیشه، یک تلقی حداکثری از دین است، به معنای اینکه دین را عهده دار سعادت انسان و عهده دار سرپرستی بندگی خدای متعال می دانند و معتقدند که همه عرصه های حیات انسان، ارتباط جدّی و تنگاتنگ با سعادت و عبودیت دارد. بنابراین، دین نسبت به همه این عرصه ها می بایست هدایت و دستگیری داشته باشد.⁽²⁹⁾

با اندکی تأمل می بینیم که نقطه محوری این نگرش و استدلال این است که تمامی حوزه های حیات بشری را با «جهت» گره می زند و آن را حاکم بر تمامی حوزه ها می داند؛ بر خلاف نگرش دیگر که این رابطه حقیقی را منفصل می بیند و حاکمیت هر جهتی را می پذیرد و در عین حال، آن را نافی دین مداری جامعه و خداپرستی نمی داند. با این وصف، بنیان استدلال دوم به این امور بازگشت می کند که اولاً جامعه، حرکت تکاملی دارد و ثانیا در این نوع حرکت، «جهت» اصل است و در واقع، آن جهت اصلی است که محور هماهنگ کننده کل است. از همین جاست که معتقدین این نظریه، استدلال «سوم» خود را برای اثبات مدعای خود مطرح می کنند به اینکه نفی مدیریت دینی و اعتقاد به «دین حداقل» به معنای «شرک اجتماعی» و شرک در پرستش است. این استدلال، گوهر ناب تمامی استدلالات ایشان است. چون اگر می گویند عدل و ظلم باید مبنای تنظیم اجتماعی باشد و این امور جز از طریق وحی امکان پذیر نیست و یا اگر می گویند مدیریت مادامی که به عهده دین نباشد، در دست کفر اسیر خواهد بود، همگی به همین استدلال سوم بازگشت دارند؛ زیرا در این حال، همه شئون حیات را به «پرستش» معنا می کنند و سپس می گویند اگر صورت ملکوتی آن در کار نباشد، پس پرستش حیوانی رخ می نماید. به تعبیر بهتر، علاوه بر توحید اعتقادی و فردی، بایست به توحید اجتماعی و عملی نیز معتقد بود و آن را در تمامی زوایای زندگی جاری دانست. لذا موحد کسی است که تمامی شئون حیاتش در جهت حق باشد؛ والاّ مشرک است.

در این نگاه، موحد بودن صرفا در محدوده ماورای معیشت خلاصه نمی شود؛ بلکه اولاً پرتو آن، اصل معیشت را نیز روشن می کند و ثانیا «رسول» تنها اسوه رفتار فردی نیست؛ بلکه جامعه و پرستش اجتماعی افراد باید خود را همسو با او بدانند. لذا تنها «کتاب» نمی تواند منبع استضائه ناس باشد، بلکه «ولایت اجتماعی» نیز در کنار کتاب، سرپرستی جامعه را برای اقامه دین خداپرستی متکفل می باشد. به تعبیر بهتر، اصولاً ولایت، از ارکان توحید محسوب می شود و بدون تولی به ولایت اولیای الهی، ولایت ربوبی میسور نخواهد بود. یعنی شأن رسول و ولیّ، تنها «ابلاغ» نیست، بلکه «سرپرستی» اجتماعی نیز هست. با این وصف، اگر حتی ریاضت و عبادت هم از طریق ولایت و بر پایه آن تعریف نشود، حتما دام شیطان خواهد شد.

در این تحلیل، «حرکت» به «پرستش» معنا می شود؛ همچنان که هر دو به «تولی و ولایت» تعریف می گردند. هرچند این حرکت و پرستش، گاهی فردی و گاهی جمعی است. در هر حال، «توحید» زمانی محقق می شود که همه شئون حرکت فرد و جمع بر محور ولی معصوم علیه السلام بگردد. بنابراین، بنیان این استدلال بر نگرش جدیدی از توحید و پرستش استوار است، حال آنکه در نگرش «دین حداقل»، توحید صرفا به ارتباط فرد با خدای خود باز می گردد.

در بینش مزبور، اولاً توحید دارای دو مفهوم فردی و اجتماعی است و ثانیا به کیفیت در تولی و ولایت تعریف می شود و ثالثا مفهوم حضور ولیّ در تمامی زوایای زندگی فرد و اجتماع حضور دارد و به دیگر بیان، میان «توحید» و «ولایت»، ارتباطی ناگسستنی و همیشگی است. در این حال، دیگر دین صرفا «کتاب» نخواهد بود و نمی توان آن را از «ولایت» جدا دانست. همچنان که کتاب، چیزی جز برنامه ولیّ نخواهد بود که عهده دار هماهنگ سازی رفتار فردی و اجتماعی برای وصول به قرب حق می باشد. به تعبیر دیگر، وحدت کل بر مدار اراده ولیّ است و به میزان حضور توحید در جامعه محقق می شود. از اینروست که حضور ولیّ الهی، یک حضور تاریخی است که باعث پالایش تاریخ و کثرات ناهماهنگ با حرکت کلی آن می گردد.⁽³⁰⁾

7) علم جدید حلقه پیوند بین فلسفه حس و اخلاق حسی

بر اساس تلقی مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی، علم جدید، حلقه پیوند بین فلسفه و اخلاق اجتماعی است. یعنی از یک سو در مبادی خودش تکیه به پیش فرضهای «مطلق گرایی حسّی» و «فلسفه حس گرایانه» دارد و از سوی دیگر، غایات آن مستند به اخلاق اجتماعی و مطلوبهای اجتماعی است. از اینرو، آنها پیشنهاد می دهند که:

وظیفه ما به عنوان علمداران راه انبیا در سراسر جهان امروز این چنین اقتضا دارد که ما در نور بی نهایت قرآن، به همه آنچه در ظلمات امروزی فرهنگ غرب به عنوان حقایقی مسلم انگاشته می شود، نگاهی دوباره بیندازیم و حجاب از حقایق برداریم. همه احکامی که امروز در احکام علوم انسانی به نام علم در سراسر جهان اشاعه می یابد، مع الاسف از ظلمات کنونی فرهنگ غرب منشأ گرفته است و راه جز به تاکستانی نمی برد. بازنگری این احکام و گشودن حقایق در پرتو نور قرآن و روایات، قسمت اعظم از وظیفه ای است که ما در جهاد اعتقادی بر عهده داریم، مسئولیت ما در برابر حق، به جهاد نظامی با استکبار خاتمه نمی یابد و برای اشاعه فرهنگ اسلام در سراسر جهان چاره ای نیست جز اینکه ما با فرهنگ و فلسفه غرب به جهاد برخیزیم؛ فرهنگ و فلسفه ای که پشتوانه حیات سیاسی استکبار و ریشه آن است و شناخت مبانی تاریخی تمدن غربی از لوازمی است که ما را به ماهیت حقیقی این تمدن نزدیک خواهد ساخت.⁽³¹⁾

8) مبتنی بودن علم جدید و فرآورده های آنها بر اومانیسم

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند که مجموعه مدرنیته، یک مجموعه ای غیردینی و نه فقط غیردینی، بلکه ضد دینی است.

در این که دنیای جدید، مشخصا با غایات دینی شکل نگرفته است تردیدی نیست. مولوی می گوید:

گر نبودی میل و امید ثمر	کی نشاندی باغبان بیخ شجر؟
پس به معنی، آن شجر از میوه زاد	گر به صورت از شجر بودش ولاد
چون که مقصود از شجر آمد ثمر	پس ثمر اول بوَد، آخر شجر

میوه این درخت نشان می دهد که اصل درخت با چه غایتی کاشته شده است. بشر امروز از این تمدن چه برداشت کرده است؟ اگر امید ثمر نبود، کی باغبان ریشه درخت را در خاک می نشاند؟ پس در عالم معنا درخت از میوه زاییده شده است، اگرچه در عالمِ صورت، میوه از درختْ زندگی گرفته است. اگر نگوییم که دنیای جدید در تضاد با دین و دینداری تطور و تکامل یافته است، این قدر مسلّم هست که اتخاذ این غایت، تصرف در طبیعت به قصد تمتع هرچه بیشتر، مستلزم انصراف و روی گرداندن از غایات دینی است و این واقعیتی است که خواه ناخواه در ملازمه با دنیای جدید قرار دارد.⁽³²⁾

تمدن غرب، مجموعه ای است که بر محور انسان شکل گرفته؛ یعنی انسان محوری اساس اوست و بر اساس محور بودن انسان، علم جدید، صنعت جدید، هنر جدید و به طور کلی تمدن جدید ساخته شده است. تمدن غرب تمدنی است که خدای او انسان است و ارزشهای مطلوب او ارزشهایی است که خود انسان تعیین می کند؛ آن هم انسانی که در حدّ دست و دهان و دامن تعریف شده؛ در حدّ غرایز و در حد 50 تا 70 سال عمر دنیا!

9) اعتقاد به تکامل معرفت دینی و ارتباط آن با دیگر معارف و منظومه معرفتی بشر

مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند که اولاً معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معارف دینی وی، عینا همان دین است. ثانیا معرفت دینی تکامل پذیر است. و حتی نوعی ارتباط و دیالوگ اجمالی بین حوزه معرفتهای دینی و سایر حوزه های بشری وجود دارد. منتهی نظرشان درباره منظومه معرفتی انسان، نظر دیگری است:

معتقدند اولاً محور منظومه انسان می بایست معرفتهای دینی باشد، نه سایر معرفتها. اگرچه همه این معرفتها در یک منظومه هماهنگ می شوند و این هماهنگی به معنی داد و ستد بین این حوزه های معرفتی است؛ ولی محور و متغیر اصلی منظومه معرفتی، معرفتهای دینی است. ثانیا، معرفتهای دینی انسان بر محور یک منطق و روشی که به حجیت رسیده، می بایست شکل بگیرد؛ روشی که «تعبد به وحی» در آن اصل و اساس است، روشی که در آن عقلانیت انسان بر مبنای تعبد به کار گرفته می شود؛ یعنی روشی که متکی به تعهد به وحی است و در آن قاعده مندی حضور دارد. بنابراین، آنها معتقد به تکامل معرفت دینی هستند، اما معرفت دینی را مستند به یک منطق و روشی می دانند که آن روش به حجیت رسیده و در آن «تعبد، قاعده مندی و عقلانیت و تفاهم» حضور دارند. خود این روش هم بر مبنای «توسعه تعبد به دین» تکامل پذیر است. یعنی وقتی تعبد ما نسبت به وحی در عرصه های مختلف توسعه پیدا کرد، طبیعی است که توسعه فرهنگی به وحی، منطق فهم دین را وارد عرصه جدیدی می کند.⁽³³⁾

از مجموعه دیدگاه های فوق، مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی یک برداشت نهایی می کنند و آن اینکه، تفکیک مدرنیته و اقتباس از آن، اولاً نشدنی است و ثانیا با فرض امکان، مطلوب نمی باشد.

پی نوشتها:

1 محقق و نویسنده.

2 ر.ک: رضوان السیّد، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران، چاپ اول، 1383.

3 به تعبیر شهید آوینی: «انسانِ هر عصر تنها آن چه را که نیاز داشته ساخته است و ما در مقایسه خود با انسانهای ادوار گذشته هرگز نباید بگوییم که پیشرفته تریم؛ درست تر این است که بگوییم ما از آنها نیازمندتریم. پیشرفتِ ما تابع توسعه نیازهای ماست و محتوای هر یک از محصولات تکنولوژیک نیازی است که انسان این عصر به آن شی ء داشته است. این حرفی است که مارشال مک لوهان نیز به صورت دیگر به آن اشاره می کند»؛ ر.ک.: سید مرتضی آوینی، رستاخیز جان، ساقی، تهران، چاپ اول، 1379، ص 92.

4 عبدالعلی رضایی، نظام فکری، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ اول، 1377، صص 128127.

5 ر.ک: فردوس قماشچی، مطالعه ای پیرامون رابطه علم و دین (جهتداری علوم)، دانشگاه علوم پزشکی بقیة الله، تهران، چاپ اول، 1374، صص 211208.

6 برای اطلاع بیشتر از طرق اثبات این نظریه؛ ر.ک: فردوس قماشچی، پیشین، صص 218197.

7 علی رضا پیروزمند، بررسی مقدماتی پیرامون جهتداری علوم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، قم، چاپ اول، 1372، صص 117، (با تلخیص و تغییر).

8 این اشکال که «تئوریها تنها ناظر به تحلیل نسبت میان پدیده ها نیستد، بلکه گاهی ناظر به تحلیل روابط یک پدیده با اجزای درونی آن می باشند» وارد نیست؛ زیرا در همین فرض نیز تئوری به تبیین روابط چند چیز می پردازد؛ روابط اجزا با یکدیگر و روابط اجزا با کل.

9 عبدالعلی رضایی، پیشین، صص 130129.

10 از آنجا که علوم، در ابزار محسوس که محصول آنها هستند، تبلور دارند، باید معتقد شد که: تمامی وسایل از دل یک فلسفه بیرون می آیند و انسان وقتی می تواند با آن وسایل انس بگیرد و از آنها خوب استفاده کند که کم و بیش با فرهنگ و فلسفه آنها آشنا شده باشد، والاّ آن وسایل همیشه برای وی به صورت اموری بیگانه جلوه خواهند کرد و هیچگاه جزو تمدن و فرهنگ و زندگی وی نخواهند شد؛ عبدالکریم سروش، سنّت و سکولاریسم، صراط، تهران، چاپ دوم، 1382، ص 197.

11 علی رضا پیروزمند، رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1376، صص 267 259، (با تلخیص و تغییر).

12 عبدالعلی رضایی، پیشین، ص 131.

13. Mentality.

14 عبدالکریم سروش، پیشین، صص 17 13، (با تلخیص و تغییر).

15 مولانا، مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 34533452.

16 عبدالکریم سروش، پیشین، صص 2825، (با تلخیص و تغییر).

17 شهرت مارکوزه با انتشار کتاب «انسان تک ساحتی» به سال 1964 م به بالاترین اوج خود رسید. وی در این کتاب، تمدن بورژوازی و نظام سرمایه داری را با استفاده آمیزه ای از مارکسیسم، روان شناسی، آموزه وبر در مورد عقلانیت و مهمتر از همه، دیالکتیک نفی هگلی را مورد نقد قرار داد. «انسان تک ساختی» را می توان نقد جامعه بسته خواند و به این اعتبار، آشکارا در مقابل افکار و آرای کسانی چون پوپر قرار داد که مدتی پیشتر با نگارش کتاب «جامعه باز و دشمنانش»، به دفاع از نظام لیبرال دموکرات همچون بهترین نظام مستقر در طول تاریخ بشر پرداخته بود. «انسان تک ساحتی»، انسان کاهش یافته ای است که در حلقه نظام فنّاورانه (تکنولوژیک) و تنیده شده در سرمایه داری، از نیروهای خود خالی شده و به یک بُعد یا ساحت تنزل یافته است. این انسان، به ظاهر از آزادیهای بسیار برخوردار است، ولی این آزادیها در مفهوم ایدئولوژیک خودشان، یعنی انطباق بر همان دیالکتیک نفی، قرار ندارند. مارکوزه در مقدمه ای بر چاپ فرانسوی کتاب، با تأکید بر نکته یاد شده و نیز تذکر اینکه در جامعه های توسعه نیافته، بازدارندگی، معلول ضعف فنّاوری انسان بوده، ولی در حال حاضر، قدرت فنّاوری، تواناییهای ذهنی و مادی جامعه را به طور بی سابقه ای افزایش داده، باعث تسلط جامعه بر افراد شده است و اضافه می کند که از گذر فنّاوری، فرایندهای فرهنگ، سیاست و اقتصاد درهم آمیخته، نظامی را به وجود می آورده اند که انسانها را بلعیده و به این ترتیب، سیطره فنّاوری به حاکمیت سیاسی بدل شده است؛ ر.ک.: حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، سمت، تهران، چاپ اول، 1379، صص 117 116.

18 هربرت مارکوزه، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مؤیدی، امیرکبیر، تهران، چاپ چهارم، 1378، ص 9.

19 همان، صص 3029.

20 مهدی نصیری، اسلام و تجدد، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1381، صص 272 271.

21 علی اکبر کسمایی، قرن دیوانه، بعثت، تهران، چاپ دوم، 1354، ص 59.

22 سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، ساقی، تهران، چاپ اول، 1378، ص 150.

23 سید مرتضی آوینی، رستاخیز جان، پیشین، ص 91.

24 علی اکبر کسمایی، جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1374، ص 63.

25 سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، پیشین، صص 39 38.

26 سید مهدی میرباقری، دین، مدرنیته، اصلاحات (کتاب در دست انتشار).

27 علی اکبر کسمایی، جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، پیشین، صص 253 251.

28 دعای شریف کمیل.

29 سید مهدی میرباقری، دین، مدرنیته، اصلاحات (کتاب در دست انتشار).