پاسخ نقدی بر مقاله ی «زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری »

اشاره

این مقاله، پاسخ نقدی است که دانشمند محترم آقای سید محمد علی ایازی بر مقاله ی نویسنده با عنوان «زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری » نوشته است . این پاسخ ابهام را از پاره ای تعابیر نویسنده زدوده و اشکالات ناقد را جواب گفته و ضعف نظریات جانشین را بازنموده است .

1 . مقدمه

در شماره ی سوم فصلنامه ی «پژوهش های علوم انسانی » دانشگاه قم از نویسنده مقاله ای با عنوان «زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری » به چاپ رسید و در آن با تکیه به ادله ای این نظر تایید شد که زبان قرآن گفتاری است; به این معنا که این زبان با زبان نوشتاری در بسیاری از ویژگی ها تفاوتی ندارد; اما در پاره ای از ویژگی ها از آن زبان متمایز است که مهم ترین آنها اتکای فراوان آن در برخی از موارد به قراین حالی و مقامی است; به گونه ای که نادیده گرفتن آنها فهم کامل مراد الهی را دشوار می سازد یا آیات قرآن را از هم گسیخته می نمایاند . نشانه ی دشواری فهم مراد الهی در این آیات اختلاف نظرهای فراوانی است که در تفسیر آنها به چشم می خورد .

دانشمند محترم سیدمحمد ایازی پس از مطالعه ی این مقاله نقدی بر آن مرقوم کردند که آن را به دیده ی منت می نگرم; اما هیچ یک از اشکالات وی را بی پاسخ نمی دانم که در این مقاله بدان پرداخته می شود; ولی پیش از پاسخ ذکر نکاتی چند را مناسب می یابم .

1 . به جهت یک پارچگی و رساتر بودن سخن، نقد نامبرده را بیشتر به بیان خود و با ترتیبی متفاوت از ترتیب نقد می آورم .

2 . حاصل کلام ناقد محترم در نقد مقاله ی نویسنده این است که تمام ادله ی گفتاری بودن زبان قرآن مخدوش است; از این رو باید به نوشتاری بودن زبان قرآن قایل شد و نیز افزوده اند که به این «بحث دراز آهنگ » حاجتی نیست و فایده ای بر آن مترتب نمی باشد .

3 . بسیاری از ایرادات ناقد ارجمند از آن روست که در مطالعه ی مقاله حق مطلب را ادا نکرده اند; از آن جمله علیرغم آن که نویسنده برای تقسیم بندی زبان به گفتاری و نوشتاری و تمایزات آنها طی ارجاع شماره ی 2 و 3 مقاله ی خود، نمونه منبع به دست داده است، وی مرقوم کرده اند، نویسنده منبعی برای آن ذکر نکرده است; یا با وجودی که گفته ایم، اگر پذیرفتیم پاره ای از قراین فهم آیات به حال و مقام احاله شده است - چنان که در نظریه ی گفتاری بودن زبان قرآن بر آن تاکید می شود - باید نتیجه بگیریم که فهم کامل و صحیح آیات قرآن در گرو این است که به قراین مقالی بسنده نکنیم و قراین حالی را نیز در نظر آوریم، مع الوصف ناقد محترم پرسیده اند: آیا این تمایزات سه گانه میان زبان گفتاری و نوشتاری به اختلاف نتیجه منجر می شود؟

4 . برخی از ایرادات ناقد محترم به مباحث مقاله مرتبط به نظر نمی رسد; مع الوصف پاسخ ندادن به آنها را شایسته نمی دانم; نظیر عدم اختصاص تمایزات سه گانه میان زبان گفتاری و نوشتاری به قرآن . روشن است که نویسنده نه تنها با این معنا مخالفتی ابراز نکرده است; بلکه بر آن تاکید می کند .

5 . معدودی از ایرادات نیز ناشی از قصور نویسنده در ادای روشن مراد است; نظیر دومین تمایز میان زبان گفتاری و نوشتاری که به تعبیر دیگر این گونه بیان می شود: برخی از کارکردهای زبانی مثل تکیه ی صدا یا نرمی و خشونت صوت و یا بعضی از وجوه تعجب، تحقیر و تعظیم تنها در گفتار ظهور می یابد; مانند آن که دانشجویی با حالتی تحقیرآمیز درباره ی استادش بگوید: «حضرت استاد فرمودند» که این جمله را صرف نظر از حالت گوینده نمی توان تحقیرآمیز خواند .

6 . باید خاطر نشان ساخت که تمایزات زبان گفتاری و نوشتاری دو گونه اند: برخی اختصاصی اند; یعنی در یک زبان هست; ولی در دیگری هرگز به چشم نمی خورد; مانند جمله ی معترضه ای که با صدر و ذیل کلام ارتباط نداشته باشد، تنها به زبان گفتاری اختصاص دارد و هرگز در زبان نوشتاری دیده نمی شود، و برخی از تمایزات میان آن دو زبان اغلبی اند; یعنی در یک زبان بیش از دیگری به چشم می خورد; نظیر اتکای کلام به قراین حالی و مقامی که در زبان گفتاری به جهت وجود پاره ای از اطلاعات در حال و مقام از ذکر آن اطلاعات در کلام خودداری می شود; براین اساس باید توجه داشت که پاره ای از ویژگی های ذکر شده در مقاله ی اصلی ناظر به تمایزات اغلبی است و وجود آنها در زبان نوشتاری مخل به بحث ما نیست .

7 . باید محقق قمی را از نخستین کسانی برشمرد که به گفتاری بودن زبان قرآن و سنت قائل بوده است . به نظر می رسد، سخن او نیز نظیر سخن نویسنده بد فهمیده شده و اشکالات ناواردی بر آن شده است .

او بر این نظر بود که قرآن و سنت تنها خطاب به مشافهین (مخاطبان حاضر در وقت خطاب) و به قصد افهام آنان نازل و صادر شده است; از این رو ظواهر آنها فقط برای آنان حجیت دارد . ⁽¹⁾

به نظر نویسنده دلیل این که وی ظواهر قرآن و سنت را برای مشافهین حجت می دانست، این است که در کلام شفاهی - چون رویاروی مخاطبان ایراد می شود - از ذکر اطلاعاتی که معهود آنان است، خودداری می شود; زیرا لازمه ی بلاغت کلام همین است . مشافهین با اتکای به اطلاعات خود به درستی از ظواهر کلام متکلم به مراد او پی می برند; لذا ظواهر کلام او برای آنان حجیت دارد; اما غیر مشافهین چون از آن اطلاعات بی بهره اند، از ظواهر کلام به درستی نمی توانند، به مراد متکلم پی ببرند; لذا ظواهر کلام او برای آنان حجت نیست; تا آن که به آن اطلاعاتی که معهود مشافهین بوده است، دست یابند .

بنابر این سخن او هرگز به این معنا نیست که غیر مشافهین هیچ گاه به فهم مراد متکلم قادر نخواهند بود .

2 . پاسخ نقد

می توان ایراداتی را که ناقد محترم مطرح کرده اند، به چند دسته تقسیم کرد: برخی از آنها حاکی از ابهام در تعریف نظریه و بعضی دال بر عدم وجود ملازمه میان ادله ی نویسنده و نظریه و شماری در بیان لوازم باطل نظریه و تعدادی به منزله ی نظریات جانشین است .

2 . 1 . تمایز میان زبان بشری و زبان وحیانی

ناقد محترم نوشته اند که تمایزات سه گانه ذکر شده ⁽²⁾، ویژه ی قرآن نیست و دیگر متون غیروحیانی را نیز دربرمی گیرد; حال آن که متن وحیانی از سایر متون متمایز است .

پاسخ: قرآن در عین حالی که وحیانی است، به زبان بشر نازل شده و از آن جز این نمی توان تصور داشت که ویژگی های زبان شناختی اش با متون بشری همسان باشد; حتی همان اختصاصاتی که ناقد برای قرآن یاد کرده اند، نظیر ارشادی و هدایتی بودن و بهره گیری از مثال و قسم و استعاره به قرآن کریم اختصاص ندارد . نیز در هر سخن فصیح و بلیغی سخن به اقتضای حال مخاطب ایراد می شود و آن ویژه ی قرآن یا دیگر کتب آسمانی نیست .

نوشته اند: قرآن وحی است; نه سخن شخص پیامبر صلی الله علیه و آله که بنا بر فرض امی بودن آن حضرت، زبان قرآن گفتاری باشد .

پاسخ: نویسنده منکر وحیانی بودن قرآن نیست; لکن همان طور که صریح قرآن چنین است، این وحی به لسان قوم پیامبر صلی الله علیه و آله که همان عربی باشد، نازل شده است; بنابراین باید همان ویژگی های زبان شناختی آنان را داشته باشد; براین اساس، وقتی ثابت شود که پیامبر صلی الله علیه و آله و قوم او امی بودند و با خط و نوشتار - به نحو پیوسته و گسترده - سروکار نداشتند، ثابت خواهد شد که زبان آنان نوشتاری نبوده است; بلکه گفتاری بوده است .

2 . 2 . القای وحی به اقتضای حال پیامبر صلی الله علیه و آله

ناقد یکی از تمایزات قرآن را القای وحی به اقتضای حال و آمادگی پیامبراسلام صلی الله علیه و آله دانسته اند و نزول سوره های کوتاه را در ابتدای رسالت آن حضرت و نزول سوره های بلند را پس از آن به این دلیل دانسته اند که آن حضرت در آغاز از آمادگی روحی کمتری برخوردار بوده و به تدریج بر آن افزوده شده است; بنابراین قرآن به تناسب حال پیامبراسلام نزول می یافته است; نه به تناسب حال مخاطبان که در این نظریه بر آن تاکید می شود .

پاسخ این است که:

اولا، این نظر که قرآن صرفا به اقتضای حال و آمادگی پیامبراسلام صلی الله علیه و آله نازل شده و حال و آمادگی آن حضرت نزول آیات را به گونه ای خاص اقتضا می کرده است، پذیرفتنی نیست; چون دلیلی که یاد شده مبنی بر این که ابتدا سوره های کوتاه و سپس سوره های بلند نازل می شده است، کلیت ندارد و نزول سوره های کوتاه بینه و نصر در دوره ی مدنی پس از نزول سوره های بلندی مانند بقره و آل عمران مورد نقض این دلیل است .

گذشته از این، بر فرض کلیت داشتن آن هیچ تلازم منطقی میان آن و حال پیامبراسلام صلی الله علیه و آله وجود ندارد . بسا این طولانی شدن تدریجی طول سوره ها بر اثر فزونی تدریجی آمادگی مخاطبان بوده باشد; چون مخاطبان در آغاز به اسلام نگرویده بودند; لذا آمادگی شنیدن آیات و سوره های طولانی را نداشتند; ولی به تدریج با گرایش به اسلام آمادگی یافتند به آیات و سوره های بلند گوش فرادهند .

ثانیا، نزول قرآن به اقتضای حال و آمادگی پیامبراسلام صلی الله علیه و آله منافاتی با نزول قرآن به اقتضای حال و آمادگی قوم آن حضرت ندارد و نمی تواند داشته باشد; چون چنان که آورده اند: پیامبراسلام صلی الله علیه و آله به اقتضای حالات و سؤالات مردم آمادگی دریافت وحی را پیدا می کرد که نزول آیات سوره ی کهف و آیات نخست سوره ی مجادله از آن جمله است . ⁽³⁾

به علاوه، فرض کنید در شرایطی پیامبراسلام صلی الله علیه و آله آمادگی روحی دریافت وحی را نداشته باشد، ولی مصالح مردم مقتضی نزول وحی باشد، آیا پذیرفتنی است که خدای حکیم به لحاظ آن که رسولش آمادگی روحی دریافت وحی را ندارد، مردم را از هدایت محروم سازد؟ و اساسا آیا خدای قادر مطلق ناتوان است که این آمادگی را در رسولش به وجود آورد و آنگاه وحی را بر او القا کند؟

به نظر می رسد، اصل در نزول وحی اراده ی الهی است; نه آمادگی دریافت کننده ی آن و آمادگی او به تبع اراده ی الهی حاصل می شود; چنان که افرادی مثل کربلایی کاظم - شخصی روستایی، بی سواد، ساده و کم حافظه، ولی دارای خلوص و تقوا - بسیارند; اما تنها او در میان همه ی مردم حافظ قرآن می شود و دیگران از آن بی نصیب می مانند . این موهبت بیش از آن که به اقتضای حال شخص او باشد، به اقتضای حال مردم عصر او بوده است .

سید ابوالفتح دعوتی در این زمینه می نویسد:

آغاز مشروطیت تا پیروزی انقلاب اسلامی ایران، یکی از سخت ترین دوره های تاریخ تشیع بوده است . در این دوره، شرق و غرب و ایادی آنان برای الغای اسلام تلاش های گوناگون کردند; نظیر: هتک حرمت احکام و مقررات اسلامی، غیرعملی خواندن احکام اسلامی، مسخره کردن روحانیت، رواج بی دینی و بی تقوایی، منع مجالس و محافل دینی، ترویج بی حجابی و بی عفتی و دور ساختن مردم از اسلام و قرآن .

سرانجام نتیجه چنین شد که همه ی جوانان و دانش آموزان به تبلیغات سوء ضد دینی گرفتار آمده بودند و موجی از بی دینی و شک و تردید و بی ایمانی سراسر جامعه را فراگرفته بود . اندیشه های مادی گرایی، انکار معجزات و آیات و بینات رونق فراوان داشت و کمونیست ها و حتی روشنفکران وحی و الهام و معجزات را مسخره می کردند و دیگر اسمی از خدا و پیامبر نمی آوردند .

در چنین محیطی یکباره روزنامه ها خبر دادند که مردی بی سواد ناگهان حافظ قرآن شد . بی سواد وارد یک امامزاده شده و با حفظ کل قرآن از امامزاده بیرون آمده است . ⁽⁴⁾

به همین ترتیب، نزول قرآن بیش از آن که به اقتضای حال پیامبراسلام صلی الله علیه و آله باشد، به اقتضای حکمت الهی و حال قوم آن حضرت بوده است .

ثالثا، بی تردید پیامبراسلام صلی الله علیه و آله از جمله ی مخاطبان قرآن بوده است; براین اساس، تاکید ناقد محترم بر نزول قرآن به اقتضای حال پیامبراسلام صلی الله علیه و آله گوشه ای از تاکید نویسنده بر نزول قرآن به اقتضای حال مخاطبان است .

2 . 3 . لزوم یکسانی ویژگی های زبان گفتاری و زبان نوشتاری

نوشته اند: مقتضای پدیدآمدن زبان نوشتاری از زبان گفتاری آن است که همان ویژگی های زبان شناختی گفتار در نوشتار باشد .

پاسخ: این سخن در پاره ای از ویژگی ها پذیرفته است و نویسنده نیز در مقاله بر آن تصریح کرده است; ⁽⁵⁾اما در عموم ویژگی ها قابل پذیرش نیست .

برای روشن شدن این مطلب توجه به بستر پیدایش زبان نوشتاری لازم است . زبان نوشتاری هنگامی به وجود می آید که زبان گفتار از محیط مادری اش که عبارت از توده ی مردم است، هجرت کند و به محیط اهل قلم پای نهد و مدت مدیدی در آن نشو و نما کند . به همین روی طبیعی است که این فرزند با آن مادر در پاره ای از ویژگی ها تفاوت داشته باشد .

2 . 4 . عدم اختصاص قراین حالی به زبان گفتاری

ناقد محترم علیرغم آن که نویسنده تاکید کرده است که تنها فهم کامل و درست پاره ای از آیات مجمل و به ظاهر ازهم گسیخته منوط به مطالعه ی قراین حالی و مقامی است، مرقوم کرده اند که این امر به گفتار اختصاص ندارد .

پاسخ: در این بحثی نیست که فهم درست و کامل هر کلامی اعم از گفتاری یا نوشتاری در پاره ای از موارد در گرو توجه به قراین حالی و مقامی است . بحث در آن دسته از قراین حالی و مقامی است که به گفتار اختصاص دارد و نوشتار نمی تواند بر آنها متکی باشد، نظیر آنچه در مثال «خاموش باشید» آمد ⁽⁶⁾یا آنچه درباره ی آیات اقرا ⁽⁷⁾و تطهیر ⁽⁸⁾و خمر و میسر ⁽⁹⁾ذکر شد .

البته ناقد استناد به این موارد را نیز مخدوش دانسته است که در ادامه به نقد آن می پردازیم .

2 . 5 . عدم اختصاص تناسب به نوشتار

ناقد محترم بدون عنایت به این سخن نویسنده که «نظریه ی کسانی که قایل به تناسب آیات در سراسر قرآن اند، به نوشتاری بودن زبان قرآن بازمی گردد» نوشته اند: تناسب و پیوند میان مطالب اختصاص به نوشتار ندارد .

پاسخ: نویسنده نیز منکر سخن ناقد نیست . آنچه را وی انکار می کند، تناسب سیاقی در سراسر قرآن است . چنین تناسبی باید لزوما در نوشتار باشد; اما در گفتار در همه ی موارد نظیر آیه ی تطهیر لازم نیست .

مدعیان تناسب در سراسر آیات قرآن ناگزیرند در آیاتی مانند آیه ی تطهیر به توجیهات تکلف آمیز و تفاسیر خلاف ظاهر روی بیاورند; چنان که در تفسیر فخر رازی ذیل آیات اقراء چنین شده است⁽¹⁰⁾.

2 . 6 . عدم اختصاص تنوع مضامین به گفتار

نوشته اند: تنوع مضامین ویژه ی زبان گفتاری نیست; در زبان نوشتاری مانند کتاب های ارشادی نیز به چشم می خورد .

پاسخ: چنان که کرارا ذکر شده است، مراد از گفتار، ملفوظ بودن و مقصود از نوشتار، مکتوب بودن نیست; بلکه منظور از آنها سبک سخن است . نوع خطابه چنین است که در آن برای ایجاد نشاط در شنونده مضامین متنوعی آورده می شود و نوع نوشتار این گونه است که در آن مطالب به صورت مبوب و فصل بندی شده، می آید .

حال اگر در گفتاری خصیصه ی نوشتاری تبویب برقرار شد، آن گفتار به سبک نوشتار است و چنانچه در نوشتاری خصلت گفتاری تنوع مضامین باشد، آن نوشتار به سبک گفتار است .

همین نکته درباره ی دیگر خصوصیات زبان گفتاری نظیر شورانگیزی و استفاده از مفاهیم مانوس مخاطبان نیز مطرح است .

2 . 7 . عدم اختصاص سبب به گفتار

ناقد به نویسنده نسبت داده است که «اگر قران نوشتاری باشد، نمی تواند اسباب نزول داشته باشد» و افزوده اند که سبب داشتن به گفتار اختصاص ندارد .

پاسخ: اسباب نزول تعبیری دیگر از قراین حالی و مقالی است و سخن نویسنده این است که آنان که برای فهم صحیح و تفصیلی آیاتی مانند آیه ی تطهیر نقش قایل اند، به طور ضمنی به گفتاری بودن زبان قرآن اذعان دارند و این سخن با این حقیقت که متون نوشتاری نیز اسباب نگارش دارد، هیچ منافاتی ندارد .

نویسنده بر این نظر است که بریدگی زنجیره ی سخن و اتکای به اسباب بیرون از آن زنجیره نظیر آیه ی مذکور که با صدر و ذیلش ارتباط سیاقی ندارد، فقط به زبان گفتاری اختصاص دارد .

چنین امری چنان که در مثال «خاموش باشید» شرح آن آمد، در نوشتار معنای محصلی نمی تواند داشته باشد و خلاف فصاحت و بلاغت است .

2 . 8 . عدم لزوم اتکا در فهم آیات به اسباب نزول

نوشته اند: اسباب نزول، معمم یا مخصص آیات نیست و چنان نیست که بدون آنها به فهم معنای آیات راه نداشته باشیم .

پاسخ به این قرار است که:

اولا، هرگز چنین نیست که اسباب نزول، در تمام آیات قرآن مخصص نباشد . مگر جز این است که «اهل البیت » علیهم السلام در آیه ی تطهیر به استناد روایات اسباب نزول مختص خانواده ی علی علیه السلام شمرده می شود و همسران پیامبر صلی الله علیه و آله از آنان خارج می گردد؟

ثانیا، بی تردید در فهم اجمالی و ناقص مراد آیات، حاجتی به ملاحظه ی اسباب نزول نیست; اما در فهم تفصیلی و کامل مراد آیات، نظیر اشخاص مورد خطاب در آیه ی تطهیر حاجت هست و این چیزی نیست که بتوان آن را انکار کرد .

2 . 9 . استقلال دلالی آیات قرآن

ناقد دلالت قرآن را بر مقاصدش به استناد آیاتی از قرآن که آن را روشن و تردیدناپذیر خوانده و نیز روایات عرضه و تحریض به تفکر در قرآن مستقل دانسته و افزوده است که همه ی آیات قرآن تنها با مراجعه به آیات دیگر یعنی تفسیر قرآن به قرآن قابل فهم است; از این رو در فهم آنها به مطالعه ی قراین حالی و مقامی حاجت نیست .

پاسخ این است که:

اولا، بی تردید دلالت اجمالی بر مقاصد در تمام آیات قرآن به چشم می خورد; اما دلالت تفصیلی که از رهگذر آن مصادیق آیات آشکار می شود، بدون مراجعه به قرائن حالی و مقالی مذکور در روایات ممکن نیست .

برای مثال از آیه ی تطهیر نهایت چیزی که مستقلا فهمیده می شود، این است که مراد از «اهل البیت » همسران پیامبراسلام صلی الله علیه و آله نیست; اما این که مصادیق «اهل البیت » چه کسانی اند، از خود قرآن قابل فهم نیست و اگر نویسنده قراین حالی و مقامی را در فهم آیات مؤثر می شمارد، در این نوع از فهم است .

ثانیا، ممکن است مصادیق پاره ای از آیات قرآن را با ارجاع آنها به یکدیگر فهمید; ولی در مواردی مثل آیه ی تطهیر چگونه می توان صرف نظر از روایات اسباب نزول به روشنی مصادیق «اهل البیت » را دانست؟ آیا اگر مصادیق «اهل البیت » در روایات یاد نشده بود، هیچ آیه ای در قرآن هست که آن را روشن سازد؟

2 . 10 . جواز استناد به کلام، صرف نظر از قرائن محتمل

ناقد نوشته اند: استناد به کلام، صرف نظر از قرائن محتمل در نوشتار جایز است; اما در گفتار جایز نیست .

پاسخ: به نظر نویسنده تمایز قایل شدن میان گفتار و نوشتار در این خصوص وجهی ندارد و خردمندانه نیست . هرکه هر سخنی را اعم از گفتار و نوشتار صرف نظر از قراین فهم کند، در بسیاری از موارد به فهمی درست دست نمی یابد و هرکس به این امر تعمد داشته باشد، مغرض است و می خواهد آن سخن را به رای خود تفسیر کند که سرانجام آن وخیم است .

سیره ی عقلا چنین است که هر سخن را به ضمیمه ی قراین بفهمند و تجرید سخن از قراین ثمره ای جز بی حفاظ ساختن گنج معنا و در معرض دزدان تاویل پیشه قراردادن آن نیست . قراین حصار معناست و راه نفوذ را بر هر نااهلی می بندد . تخریب این حصار راه را بر روی تاویل کنندگان به باطل می گشاید .

2 . 11 . بی نیازی به قرائن حالی در فهم آیات اقراء

نوشته اند: در مثال آیات اقراء ⁽¹¹⁾با اطلاع از حالت پیامبر صلی الله علیه و آله و ملاحظه ی آیات سوره ی طه، ⁽¹²⁾که همین معنا را بیان می کند، مشکل فهم آن آیات برطرف می شود و حاجتی به گفتاری دانستن آن نیست . قراین حالی و مقامی در نوشتار هم وجود دارد .

پاسخ: چنان که پیش تر آمد، نویسنده منکر وجود قراین حالی و مقامی در نوشتار نیست . آنچه مورد انکار است، این است که در نوشتار جملات معترضه ی بی ارتباط با صدر و ذیل وجود داشته باشد; چون همان طور که در مثال «خاموش باشید» ذکر شد، وجود این جملات در نوشتار معنای محصلی ندارد و حتی مخل به فصاحت و بلاغت کلام است; اما در گفتار کاملا بامعناست و به فصاحت و بلاغت کلام خللی وارد نمی سازد .

در چنین جملاتی، نه سیاق کلام به فهم درست آن کمک می کند و نه آیات متحد الموضوعی که در سایر قسمت های کلام است . در مثال مورد بحث، آیه ی سوره ی طه از نظر عدم ارتباط مضمون آن با صدر و ذیل با آیات سوره ی قیامت همسان است; لذا آیه ای که از این ناحیه مشکل دارد، نمی تواند، برای آیات مشابه خود نظیر آیات اقراء مشکل گشایی کند .

ناقد گفته اند که با اطلاع از حالت پیامبر صلی الله علیه و آله مشکل معنای آیه برطرف می شود . این سخن همان چیزی است که نویسنده نیز بر آن تاکید می ورزد . اینک سؤال این است که آیا حالت پیامبر صلی الله علیه و آله جز با مطالعه ی اسباب نزول که همان قرائن حالی و مقامی آیات اند، آشکار می شود . نظریه ی گفتاری بودن زبان قرآن هم سخنی بیش از این ندارد .

2 . 12 . عدم وجود ملازمه میان آیه ی تطهیر و گفتاری دانستن زبان قرآن

ناقد محترم در زمینه ی آیه ی تطهیر به صرف انکار نظر نویسنده بسنده کرده و نوشته است: عدم تناسب آیه ی تطهیر با صدر و ذیل دلیل بر گفتاری بودن زبان قرآن نیست و نزول این آیه در میان آن آیات به جهت در کنار هم قرار گرفتن خانه ی علی علیه السلام و خانه های همسران پیامبر صلی الله علیه و آله نیست و خداوند می توانست آیات مربوط به همسران پیامبر را تمام کند و در پی آن آیه ی تطهیر را نازل کند; مگر آن که گفته شود، نوعی تعمد بر این نوع چینش آیات بوده است و به هر حال تغییر مخاطب به دلیل تغییر توجه به آن خانه نبوده است .

پاسخ به این قرار است که:

اولا، صرف انکار، چیزی را ثابت نمی کند و بدون دلیل هیچ چیز ثابت نمی شود .

ثانیا، اگر آن گونه که نویسنده گفته است، نیست، بالاخره سبب این عدم اتصال چیست؟

ممکن است گفته شود، جمله ی «انما . . . » نزول جداگانه ای داشته است و بعد پیامبر صلی الله علیه و آله یا صحابه آن را در آن مکان نهادند یا گفته شود، چنین عدم اتصالی در طبیعت کلام وحیانی هست; چون وحی نظیر الهام از هم گسیخته است; اما هیچ یک از این توجیهات مقبول نیست و نقد آن در ادامه می آید .

ثالثا، به طور قطع، وقتی خطیبی حکیم در کلام خود التفاتی را معمول می کند و خطاب خود را از مخاطبانی به مخاطبان دیگر منصرف می سازد، تعمدی دارد;

رابعا، این ایراد که خدا می توانست آیه ی تطهیر را پس از اتمام آیات مربوط به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله نازل کند، با فرض نوشتاری دانستن زبان قرآن نیز باقی است; یعنی می توان گفت: چرا آیه ی تطهیر پس از اتمام آن آیات نیامده است؟

خامسا، نویسنده آیه ی تطهیر را دلیل بر گفتاری بودن زبان قرآن قرار نداده است تا جای طرح این سخن باشد که ملازمه ای میان آن دو نیست; بلکه آن را به عنوان یک نمونه از آیاتی که با نظریه ی مورد بحث تفسیر مناسب می پذیرد، آورده است; بنابراین چنین مواردی نه نظریه ای را اثبات می کند و نه رد; نظیر پدیده ی شب و روز که هم با نظریه ی زمین مرکزی بطلمیوسی و هم با نظریه ی خورشیدمرکزی کپرنیکی تفسیر شدنی است .

2 . 13 . وجود قرینه ی فهم در خود آیه ی خمر و میسر

ناقد محترم بدون آن که ذیل سخن نویسنده را در مورد آیه ی خمر و میسر مورد عنایت قرار دهند، نوشته اند: در خود آیه قرینه ای که تعیین کند مردم از چه سؤال کردند، وجود دارد; بنابراین به قراین حالی متکی نیست تا شاهدی بر گفتاری بودن زبان قرآن باشد .

پاسخ: ذیل سخن نویسنده در مقاله چنین است:

در آیه ی مورد بحث، نظر به این که حذف [قرینه] در سؤال صورت گرفته است، بی تردید با اتکا به قرینه ی معنوی و حالی بوده است; اگرچه در پاسخ خداوند نیز قرینه ی لفظی دال بر محذوف وجود دارد .

بنابراین درست است که قرینه ی لفظی در خود آیه وجود دارد; اما چون این قرینه در متن سؤال نیست و بلکه در پاسخ سؤال هست، به جهت اتکای به حال و مقام و معهود بودن بعد مورد سؤال برای مخاطبان بوده است .

شاید گفته شود، این امر ممکن است در نوشتار هم باشد، در این صورت پاسخ می دهیم: اگر در نوشتار هم بود، نشانه ی گفتاری بودن آن نوشتار است وگرنه در نوشتار فصیحانه نیست که سؤال مبهمی مطرح شود و بعد مبهم سؤال از پاسخ آشکار گردد .

سبب آن - چنان که در مقاله آمده است - این است که گفتار در ارتباط نزدیک و رویارو با مخاطبان ایراد می شود; به همین رو، بیش از نوشتار به قراین حالی و مقامی متکی است .

روشن است که نویسنده، نوشتار خود را در حضور مخاطبان و در رویارویی زنده با آنان نمی نویسد و این عدم رویارویی موجب می گردد که بسیاری از آنچه در گفتار به زبان نمی آید، در نوشتار ذکرشود . برای مثال در نظر گرفته شود: کسی در کنار جاده ایستاده و خطاب به اتوبوسی که از برابر او در حال گذر است، می پرسد: تهران؟ آنگاه شاگرد اتوبوس در حالی که سر از اتوبوس بیرون کرده، پاسخ دهد: تهران .

در اینجا آنچه به لفظ آمده، بیش از دو لفظ «تهران » نیست; اما بسیاری از اطلاعات همراه آن دو لفظ است . اطلاعات جانبی لفظ اول این است که:

من می خواهم به تهران بروم . آیا اتوبوس شما به تهران می رود و جایی برای نشستن من دارد؟ اگر این طور است، اتوبوس را متوقف کنید تا من سوار شوم .

و اطلاعات جانبی لفظ دوم آن است که:

آری اتوبوس ما به تهران می رود و جایی برای نشستن تو دارد . تا چند لحظه ی دیگر اتوبوس متوقف می شود و تو به سمت اتوبوس بیا و سوار شو .

ناگفته نماند که همه ی گفتارها به این گستردگی به قراین حالی متکی نیست . بسیاری از گفتارها چندان تمایزی از نوشتار ندارند و قطعا هیچ یک از آیات قرآن به اجمال و اختصار مثال یادشده نیست; اما بی تردید اندکی از این گونه اجمال و اختصار به اتکای قراین حالی معهود مخاطبان عصر نزول در برخی از آیات قرآن به چشم می خورد .

ممکن گفته شود: ما چرا به جهت پاره ای از آیات که چنین اجمال و اختصاری دارند، زبان کل قرآن را گفتاری بخوانیم؟ چرا قرآن را ممزوجی از گفتار و نوشتار ندانیم؟

پاسخ این است که هر ادعایی بدون دلیل ثابت نمی شود . نویسنده اگر بر گفتاری بودن زبان قرآن تاکید دارد; به این دلیل است که در عصر نزول امیت و بی سوادی بر محیط وحی سایه افکن بوده و خط و کتابت رواج و فراگیری نداشته است تا بر اثر آن سبکی متمایز از گفتار به نام سبک نوشتاری ظهور یابد و خداوند تصریح دارد که قرآن را به لسان عربی معهود و رایج در میان عرب نازل کرده است; اما ناقد محترم چه دلیلی بر نوشتاری بودن زبان قرآن عرضه می کند؟

البته در مطاوی سخنان وی دو دلیل به چشم می خورد که در ادامه طرح و نقد می شود .

2 . 14 . لازمه ی عدم حجیت قرآن

ناقد ضمن اتهام تلویحی نویسنده به اخباریگری می نویسد: لازمه ی این نظر عدم حجیت ظواهر قرآن و بی اعتبار بودن تمسک به آن است .

پاسخ: روشن است که مراد اصولیون از حجیت ظواهر قرآن حجیت ظواهر بدوی آن - یعنی بدون فحص قراین - نیست; بلکه مراد آنان حجیت ظواهر نهایی قرآن است; یعنی آن معنایی که پس از جستجوی قراین - اعم از حالی و مقالی - از آیات قرآن حاصل می شود . ⁽¹³⁾

بنابراین، سخن نویسنده همان سخن اصولیون است و وی را با اخباریون نسبتی نیست .

2 . 15 . لازمه ی تصور قرائن حالی بی شمار

ناقد در بیان یکی دیگر از لوازم نظریه ی نویسنده می نویسد: به اقتضای این نظریه باید برای قرآن قراین حالی و مقالی ناشناخته و تفسیرپذیری را پذیرفت .

پاسخ: نویسنده میان گفتاری بودن زبان قرآن و احتمال قراین بی شمار ملازمه ای نمی یابد و بر این نظر است که سبک قرآن کریم بسان سبک خطبه ها و احادیث شفاهی معصومین علیهم السلام است . به همان میزانی که در آنها احتمال وجود قرینه داده می شود، در آیات قرآن نیز باید احتمال داد .

نویسنده در مقاله تصریح کرده است که تنها قراین حالی معتبر و خردپسند مراد است و اساسا قرینه یعنی آن اطلاعاتی که همراه متن است و خردمندان هرگز اطلاعات ناشناخته و بی ارتباط با متن را قرینه نمی خوانند .

سخن نویسنده چیزی جز همان سخن اصولیون نیست که می گویند: احتمال وجود قرینه تا جایی معتبر است که علم اجمالی به وجود آن باشد . ⁽¹⁴⁾

2 . 16 . لازمه ی عدم جاودانگی قرآن

ناقد، یکی دیگر از لوازم گفتاری بودن زبان قرآن را محدودیت آن به مخاطبان حاضر در زمان نزول دانسته اند و افزوده اند که بر همین اساس عده ای از اصولیون خطابات قرآن را به تصور این که خطاب به مشافهین است، تعمیم داده اند .

پاسخ: بی تردید هر گفتاری خطاب به مشافهین، یعنی حاضرین در زمان القاست; زیرا خطاب به معدومین و آنان که در زمان و مکان خطاب حضور ندارند، خلاف حکمت است و هرگز شخص حکیمی در جایی که هیچ کسی حضور ندارد، سخنی ایراد نمی کند; چرا که این کار عبث است; اما این مستلزم آن نیست که آن سخن به همان حاضرین در زمان و مکان خطاب اختصاص داشته باشد و دیگران را شامل نشود; چون از مجرد سخن، شمول یا عدم شمول آن نسبت به غیر مشافهین روشن نمی شود; بلکه لازم است بررسی کرد که متکلم در چه مقامی سخن گفته و آیا سخن او خاص مشافهین است یا چنین خصوصیتی در آن وجود ندارد .

شمول یا عدم شمول خطابات قرآن و سنت نیز این گونه است که به عمومی یا اختصاصی بودن آن تصریح یا اشاره شده است; مانند:

اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ⁽¹⁵⁾

و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا ⁽¹⁶⁾

با عنایت به این که در موارد بسیاری به فراگیری و جاودانگی اسلام تصریح شده است، باید قرآن و سنت را علیرغم آن که خطاب به مشافهین نازل و صادر شده است، شامل غیر مشافهین نیز دانست .

2 . 17 . بیان تفسیر وحی، نه اصل وحی

ناقد محترم پس از ارجاع آیه ی شریفه ی «و ماارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ⁽¹⁷⁾» به آیه ی کریمه ی «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ⁽¹⁸⁾» گوید: مقصود از «لیبین لهم » تفسیر وحی است; نه اصل وحی .

پاسخ این است که:

اولا، در آیات مورد بحث سخن از اصل وحی است; نه تفسیر وحی; چون متعلق «ما نزل الیهم » بی تردید همان «ما انزلنا الیک » است; یعنی پیامبر در این آیه، مامور شده است که همان چیزی را که بر او نازل شده، به مردم ابلاغ کند .

شاهد این معنا آیات دیگری است که در این زمینه وجود دارد: نظیر: نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین ⁽¹⁹⁾. در این آیه روشن است که آنچه پیامبر به لسان عربی مبین با آن انذار می کند، چیزی جز همان آیات نازل شده، نیست و این بدان معنا نیست که قرآن خود گنگ است و مستقلا نمی تواند انذار کند; چنان که در جای دیگر از قرآن آمده است: و هذا کتاب مصدق لسانا عربیا لینذر الذین ظلموا ⁽²⁰⁾;

ثانیا، مراد ناقد محترم از این ایراد چیست؟ اگر مقصود وی آن است قرآن به لسان قوم پیامبر نازل نشده و لذا برای آنان گنگ است و باید پیامبر صلی الله علیه و آله آن را برایشان تفسیر کند، بی تردید همان طور که خود در نقد خویش یادآور شده، چنین سخنی ناصواب است و اگر مقصود او خلاف این است، این همان است که نویسنده بر آن است .

2 . 18 . عدم ملازمه میان خط و کتاب داشتن و گفتاری بودن زبان

نوشته اند: هیچ رابطه ی منطقی الزامی میان نداشتن خط و کتاب و انتخاب زبان گفتاری نیست . حداکثر چیزی که معقول است، رعایت سطح فاهمه ی مخاطبان است و مراد از آیه ی «و ماارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ⁽²¹⁾» سخن گفتن با قوم در سطح فهم آنان است و قرینه ی «لیبین لهم » مؤید این معناست .

پاسخ به این قرار است که:

اولا، اگر ناقد محترم عنایت فرماید که در تقسیم زبان به گفتاری و نوشتاری حصر وجود دارد و قسم سومی در میان نیست، باید دریابد که وقتی ثابت شد، درمیان مردم عصر نزول خط و کتابت پیشینه ی طولانی و رواج نداشته است، لزوما ثابت می شود که زبان رایج میان آنان زبان گفتاری بوده است: بنابراین ملازمت منطقی وجود دارد;

ثانیا، لسان قوم اطلاق دارد و تمام ویژگی های زبان شناختی آن را دربرمی گیرد و عبارت «لیبین لهم » مخصص و مقید «لسان قومه » نیست . لسان قوم در همان زبانی که معهود قوم است با همه ی ویژگی های زبان شناختی اش انصراف دارد; به همین رو اگر پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در حالی که زبان قومش عربی است، با ایما و اشاره - به صورتی قابل فهم - برای آنان سخن گفته بود، نمی توان گفت که آن حضرت به زبان قومش سخن گفته است;

ثالثا، جهتی ندارد که پیامبر در حالی که راه عادی و معقولی در پیشاروی خود برای ارتباط کلامی با مردم دارد که عبارت از همان زبان معهود و رایج در میانشان باشد، آن را به کناری نهد و با قراردادن ویژگی های زبان شناختی نامعهودی در زبان آنان و نامعهود ساختن آن، با مردم سخن بگوید .

2 . 19 . عدم دلالت جودت خط بر گفتاری بودن زبان قرآن

نوشته اند: سبب آن که شماری از کلمات در مصحف عثمانی از قواعد رسم الخط غالب بیرون است، امور مختلفی از جمله نوپا بودن خط در جزیرة العرب بوده است; نه به سبب گفتاری بودن زبان عربی در عصر نزول قرآن .

پاسخ: نویسنده نیز معتقد است که این ناهمسانی در رسم الخط مصحف عثمانی بر اثر نوپا بودن خط در جزیرة العرب بوده است; اما این با این معنا که پاره ای از این ناهمسانی ها بر اثر تبعیت از زبان گفتار است، هیچ منافاتی ندارد و با هم قابل جمع اند; یعنی کاتبان مصحف عثمانی به سبب نوپا بودن خط عربی کلماتی را بر خلاف موارد مشابه طبق گویش آن کتابت کردند; نه طبق قواعد رسم الخط; برای مثال در حالی که در سراسر قرآن کلمه ی «ایها» به همین شکل آمده، در سه مورد بدون الف آخر یعنی به صورت «ایه » نوشته شده است که عبارتند از: ایه المؤمنون ⁽²²⁾، ایه الساحر ⁽²³⁾و ایه الثقلان ⁽²⁴⁾.

بنابراین، نظر به این که کلمات مورد اشاره در مصحف عثمانی برخلاف موارد مشابهشان طبق گویش آنها کتابت شده، باید این نحوه از کتابت را بر اثر تاثیرپذیری از گفتار دانست .

2 . 20 . عدم دلالت آیه ی فصلت بر عدم استفاده ی پیامبر صلی الله علیه و آله از زبان اهل کتاب

نوشته اند: آیه ی «و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر» بر نفی تعلیم پیامبر از سوی اهل کتاب دلالت دارد; نه بر سروکار نداشتن و استفاده نکردن از زبان آنان; به علاوه بسیاری از آیات سوره های مدنی خطاب به اهل کتاب است و این ایجاب می کند که به زبان نوشتاری با آنان سخن گفته باشد; نه گفتاری .

پاسخ این است که:

اولا، ناقد محترم اگر به نحوه ی استدلال نویسنده به آیه عنایت فرموده بود، چنین ایرادی را مطرح نمی ساخت . اینجانب در مقاله چنین استدلال کرده است:

چنان که آورده اند، سبب نزول این آیه آن بوده است که مشرکان مکه گفته بودند: قرآن را یکی از افراد اهل کتاب - که نوعا غیرعرب بودند - به پیامبرخدا صلی الله علیه و آله می آموزد; اما خداوند این نسبت را با این استدلال رد می کند که زبان قرآنی که پیامبرخدا صلی الله علیه و آله آورده است، همان زبان عربی معهود مشرکان است و حال آن که زبان آن فرد اهل کتاب عجمی و غیرعربی است و نتیجه ی طبیعی اخذ از اهل کتاب این است که لااقل برخی از واژگان و تعابیر ناآشنا و نامعهود آنان در زبان قرآن راه پیداکند; اما مطالعه ی قرآن چنین امری را نفی می کند ⁽²⁵⁾.

ناقد محترم عنایت کنند که خداوند با تکیه به ویژگی زبان شناختی قرآن تعلیم پیامبر از جانب اهل کتاب را نفی کرده است و چنان که گفته شد، نتیجه ی طبیعی سروکار داشتن با اهل کتاب آن است که برخی از ویژگی های زبان شناختی آنان به زبان پیامبر صلی الله علیه و آله راه بیابد .

ناقد محترم حتما توجه دارند که عادتا امکان ندارد، اهل دو زبان با یکدیگر سروکار داشته باشند; ولی از ویژگی های زبان شناختی یکدیگر متاثر نشوند; بنابر آنچه آمد، آیه ی مورد بحث علاوه بر نفی تعلیم پیامبر از سوی اهل کتاب بر سروکار نداشتن آن حضرت با آنان نیز دلالت دارد;

ثانیا، چنان که در تاریخ آورده اند، تنها معدودی از اهل کتاب قادر به خواندن کتاب آسمانی خود بودند و می توانستند، بنویسند . بسیاری از آنان همسان مشرکان امی بودند; چنان که قرآن کریم نیز به همین معنا تصریح دارد:

و منهم امیون لایعلمون الکتاب ⁽²⁶⁾.

بنابراین به فرض آن که پذیرفته شود که پیامبراسلام صلی الله علیه و آله با برخی از اهل کتاب ارتباط داشته است، این امر ثابت نمی کند که زبان آنان نوشتاری بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله از رهگذر این ارتباط زبان نوشتاری را از آنان آموخته باشد;

ثالثا، به فرض این که اهل کتاب دارای زبان نوشتاری بوده اند و پیامبراسلام صلی الله علیه و آله از آنان زبان نوشتاری را آموخته باشد، این دلیلی نمی شود بر این که آن حضرت به زبان آنان سخن گفته باشد; چون در حالی که قریب به تمام مخاطبان پیامبر صلی الله علیه و آله در عصر آن حضرت امی اند و زبان رایج و معهود در میانشان زبان گفتاری است، خلاف فصاحت و بلاغت است که آن حضرت زبان عموم مخاطبان را وانهد و به زبان گروه بسیار اندکی که فرضا زبان نوشتاری می دانستند، سخن گوید .

حتی در مواردی که آیات قرآن خطاب به اهل کتاب نازل شده است، نیز آنان مخاطبان مستقیم قرآن نبودند; یعنی ابتدا آن حضرت آن آیات را بر آنان تلاوت نکرده است تا این امر اقتضا کند که آیات قرآن به زبان آنان باشد .

2 . 21 . ادله ی ناقد بر نوشتاری بودن زبان قرآن

پنهان نماند که وی دو دلیل بر نوشتاری بودن زبان قرآن آورده است:

2 . 21 . 1 . نزول قرآن به زبان شاعران

یکی از از دلایلی که ناقد بر اثبات نوشتاری بودن زبان قرآن آورده است، به این شرح است که قرآن به زبان ادیبان و شاعران نازل شده که آثارشان در دیوان ها و معلقات سبع آنان کتابت می شده است .

پاسخ به این شرح است که:

اولا، چطور می توان گفت که قرآن به زبان شاعران نازل شده است; در حالی که قرآن به صراحت شاعر بودن پیامبر و شعر بودن قرآن را نفی کرده و شاعران آن عصر را سرزنش کرده است: و ماعلمناه الشعر و ماینبغی له ⁽²⁷⁾; و ما هو بقول شاعر ⁽²⁸⁾; و الشعراء یتبعهم الغاوون ⁽²⁹⁾;

ثانیا، لازمه ی نزول قرآن به زبان شاعران آن است که نمودی در آیات قرآن داشته باشد، حال آن که نه وزن شعری در قرآن به چشم می خورد و نه تخیلات شعری;

ثالثا، قرآن به گواهی آیات و روایات به لسان قوم پیامبراسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است: (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه) . آیا ناقد محترم دلیلی دارد که قوم آن حضرت جملگی یا اغلب، شاعر بودند و به زبان شعر سخن می گفتند؟

رابعا، آیا ناقد محترم دلیل معتبری دارد که دیوان های شاعران جاهلی در همان عصر نزول تدوین شده و پس از مدت ها نقل شفاهی به دست نسل های بعدی کتابت نگردیده است .

شوقی ضیف می نویسد:

حقیقت آن که دلیل مشهودی نداریم بر این که اعراب جاهلی برای نگهداری اشعارشان به نوشتن متوسل شده باشند . شاید تعدادی قطعه یا قصیده نوشته شده بود; لیکن خط به عنوان وسیله ی انتقال دیوان شعرا به نسل های بعدی به کار گرفته نشده است; زیرا با نوشت افزار نامناسب از قبیل لوح سنگ و پوست و کتف و تخته ی چوب خرما برای شعرا دشوار بود که برای نگهداری اشعار خود، خط را به کارگیرند .

حفظ متون به وسیله ی نوشتن تنها پس از اسلام و به برکت قرآن کریم که هر آیه اش را می نوشتند، شایع شد و عرب غالبا امی به نویسا و خوانا تبدیل گردید و با گذشتن مدت کمی از آغاز اسلام، عربی که زبانی بود، صرفا شفاهی، به زبانی شفاهی - کتبی تحول یافت . . .⁽³⁰⁾.

و می افزاید:

اگر عرب مجموعه ای به عنوان کتاب داشت، خدای عز و جل کلمه ی «کتاب » را به طور مطلق برای قرآن علم نمی کرد . عرب پیش از اسلام هیچ کتابی نداشت; چه دینی چه غیردینی; اما آنچه گفته اند، معلقات را نوشته و در کعبه آویخته بودند، از جمله ی افسانه هاست و در اصل به تفسیر [غلط ] متاخران از کلمه ی «معلقه » برمی گردد ⁽³¹⁾.

و درباره ی معنای درست «معلقه » به نقل از جاحظ می نویسد:

معلقات یعنی مقلدات یا مسمطات (به معنی گردنبندها و رشته های گوهرکشیده که به گردن آویخته می شود) . عملا قصاید بلند را بدین گونه نام می نهادند ⁽³²⁾.

2 . 21 . 2 . جاودانه بودن قرآن

دلیلی دیگری که ناقد بر نوشتاری بودن زبان قرآن اقامه کرده، جاودانه بودن قرآن کریم است و این در حالی است که پاسخ این اشکال به تفصیل در مقاله آمده است⁽³³⁾.

مع الوصف می افزاییم، هیچ منافاتی میان نظریه گفتاری بودن زبان قرآن و جاودانگی آن نیست; هم چنان که قریب به تمام احادیث معصومین به نحو گفتاری و شفاهی به دست آمده است و در عین حال در جاودانه بودن آنها نمی توان تردید کرد .

2 . 22 . نظریات گوناگون در زمینه ی آیات نامتناسب

ناقد محترم ظاهرا با ذکر مثالی مبنی بر این که نویسنده ای مقالاتی را در فواصل زمانی مختلف می نویسد و پس از آن آنها را با لحاظ تناسب موضوع مرتب می سازد، خواسته است، بگوید: آیات معترضه ای نظیر آیه ی تطهیر نزول جداگانه ای داشته است و آنگاه پیامبراسلام صلی الله علیه و آله آن را به دلیل تناسبی که با آیات مربوط به همسران آن حضرت داشته، در میان آنها جای داده است; بنابراین آیه ی مذکور نمی تواند شاهدی بر نظریه ی نویسنده باشد .

پاسخ این است که:

اولا، آنچه آمد، ادعایی بیش نمی تواند باشد; چون هیچ دلیل معتبری بر نزول جداگانه آیه ی مذکور و الحاق بعدی آن از سوی پیامبراسلام به آیات مربوط به همسران آن حضرت وجود ندارد;

ثانیا، بر فرض آن که جمله ی «انما یرید الله . . . » نزول جداگانه ای داشته باشد، بدون تکیه بر قرائن حالی و مقامی نمی توان آن را ویژه ی پنج تن علیهم السلام دانست; زیرا «اهل البیت » بی تردید اسم عام است و تا قبل از نزول آیه ی تطهیر به آن بزرگواران اختصاص و انصراف نداشت; چنان که همین اسم در سوره ی هود آمده و مقصود از آن حضرت ابراهیم و همسرش علیهما السلام است: رحمة الله و برکاته علیکم اهل البیت⁽³⁴⁾.

گذشته از اینها، به هر حال در موارد چندی میان آیاتی از سوره های قرآن از هم گسیختگی سیاقی وجود دارد که برای توجیه آن دست کم سه نظریه وجود دارد: عرفانی بودن وحی، پراکندگی نزول و گفتاری بودن زبان قرآن .

2 . 22 . 1 . عرفانی بودن وحی

برخی بر این عقیده اند که نبوت تجربه ای عارفانه است⁽³⁵⁾; به همین روی آن را قابل کاهش یا افزایش می شمارند ⁽³⁶⁾و کوتاهی و بلندی سوره ها را به همین رو می دانند ⁽³⁷⁾.

نیز بر اساس این عقیده رسول خدا صلی الله علیه و آله تابع جبرئیل نبود; بلکه جبرئیل تابع او بود و او جبرئیل را نازل می کرد; نه جبرئیل بر او نازل می شد ⁽³⁸⁾و اگر انقطاعی در پاره ای از وحی رخ می نماید، ناشی از تغییر احوال عرفانی پیامبر است .

ناقد محترم نیز در پاره ای از سخنانش در خصوص آیات اقراء به همین نظر گرایش یافته است .

اولا، اگر این نظر چنانچه به این معنا باشد که وحی تابع محض حال پیامبر بوده است و بس، پذیرفتنی نیست; چون نه دلیل معتبری بر تایید این معنا وجود دارد و نه لوازم آن به صحت مقرون است .

لازمه ی این نظر آن است که خداوند نبوت ها را تابع احوال شخصی اشخاص نازل کرده و مصالح عمومی خلق را نادیده گرفته باشد; حال آن که دین امری شخصی نیست که تابع حال شخص باشد; بلکه امر جمعی است و برای هدایت عموم مردم است .

لازمه ی دیگر آن است که خاتمیت نیز مردود باشد; چون از کجا آشکار شده است که پس از پیامبراسلام حالت عرفانی برای دیگران حاصل نخواهد شد .

ثانیا، به فرض قبول این که عرفانی بودن القای وحی مقتضی ایراد جملات معترضه بی ارتباط با صدر و ذیل بوده باشد، این منافاتی با گفتاری دانستن زبان قرآن ندارد; چون بالاخره ما خواهیم گفت: عرفانی بودن سبب گفتاری شدن زبان قرآن شده است .

2 . 22 . 2 . پراکندگی نزول قرآن

برخی بر این نظرند که سبب انقطاع سیاقی در پاره ای از آیات نظیر آیه ی تطهیر و آیه ی اکمال دین، این است که این آیات نزول جداگانه ای داشته و پیامبراسلام صلی الله علیه و آله یا صحابه آنها را چنین جایگذاری کردند . ظاهرا ناقد محترم در خصوص آیه ی تطهیر بر همین نظرند .

این نظر نیز صرف نظر از این که ادعایی بی دلیل است، چنان که پیش تر آمد، چنین جملات معترضه ای در نوشتار خلاف فصاحت و بلاغت است و دست کم با شان پیامبراسلام صلی الله علیه و آله که افصح فصحا و ابلغ بلغا بوده است، ناسازگار است و متهم کردن خودمان به جهل و این که بسا تناسبی در میان این گونه آیات باشد، ولی از نظر ما پنهان باشد و ما نتوانیم به راز آن پی ببریم، در خصوص کتابی که به لسان فصیح بشری است، معقول نیست و چنین پاسخی نوعی فرار از اعتراف به نادرستی نظریه عرضه شده تلقی می شود; چون از نشانه های درستی یک نظریه آن است که بتواند حقایق مشمول خود را به روشنی تفسیر کند .

2 . 22 . 3 . گفتاری بودن زبان قرآن

نویسنده این نظر را ترجیح می دهد که قرآن به زبان گفتاری است و به اقتضای آن - چنانچه در مواردی جملات معترضه با صدر و ذیل خود تناسب سیاقی نداشته باشد - بر قراین حالی و مقامی تکیه دارد و در این موارد نظیر جمله ی «خاموش باشید» در مثال مندرج در مقاله است .

ناقد محترم برای چنین جملات معترضه به دو نظریه ی ناهمگون گرایش یافته است: حال آن که اقتضای موارد همسان آن است که بر پایه ی نظریه ی واحدی تفسیر شوند و روشن است که عدم جامعیت یک نظریه نشانه ی ضعف آن است .

منابع و پی نوشت ها:

* - استادیار دانشگاه قم

1) رک: مظفر، محمد رضا; اصول الفقه، ج 2، ص 141

2) این تمایزات عبارت اند از:

1 . چنان که ملاحظه شد، برخی از جملات معترضه ای که با صدر و ذیل خود تناسب ندارند، تنها در گفتار به چشم می خورند .

2 . برخی از کارکردهای زبانی مثل تکیه ی صدا یا نرمی و خشونت صوت و یا بعضی از حالات عاطفی و احساسی مانند تعجب، تحقیر و تعظیم در مواردی، تنها در گفتار ظهور می یابد .

3 . برخی از قراینی که در موقعیت ایراد کلام وجود دارد و معهود مخاطبان است و ذکر آنها توضیح واضح و خلاف فصاحت تلقی می شود، در گفتار فصیح نمی آید و به حال و مقام احاله می شود .

3) رک: سیوطی، عبدالرحمن; الدر المنثور، ذیل آیات مذکور

4) رک: سید ابوالفتح دعوتی; کربلایی کاظم، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 1، 1376ش، ص 2- 7، با تلخیص و تصرف .

5) رک: «زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری » ، پژوهش های علوم انسانی، ش 3

6) چنانچه خطیبی در حین سخن گفتن خود مشاهده کند، دو نفر از مخاطبانش با یکدیگر گفتگو می کنند و به این وسیله در سخنرانی او اخلال می نمایند، کاملا مناسب خواهد بود که سخن خود را متوقف کرده، خطاب به آن دو بگوید: «خاموش باشید!» و سپس سخن خود را پی بگیرد . چنین جمله ی معترضه ای در گفتار با معنا و فصیح است; لکن در نوشتار بی معنا و خلاف فصاحت تلقی می شود .

7) قیامت، 16- 19

8) احزاب، 33

9) بقره، 219

10) فخر رازی; التفسیر الکبیر، سوره ی قیامت، ذیل آیات

11) سوره ی قیامت، آیات 16 و 20

12) و لاتعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه و قل رب زدنی علما .

13) مظفر، محمد رضا; اصول الفقه، ج 2، ص 145

14) خویی، ابوالقاسم; البیان فی تفسیر القرآن، ص 271

15) انعام، آیه ی 19

16) سبا، آیه ی 28

17) همان

18) سوره ی نحل، آیه ی 44