اندیشه های علامه جعفری به روایت
درآمد
اهمیت و ضرورت اخلاق و آزادی بر اصحاب دانش و معرفت پوشیده نیست. فقدان هر دو موجبات کج روی و انحراف و زوال را در هر جامعه ای فراهم می آورد. علاوه بر این هم اخلاق و هم آزادی در شمار ارزش ها و موءلّفه هایی هستند که از دیرگاه مورد بحث و مطالعه قرار می گرفته و به نوعی در تمامی تمدن های بشری حضور داشته و بروز و ظهور یافته اند. می توان گفت در هر کجا که تمدنی به بار نشسته است، آن تمدن، به نسبت های متفاوت، مبتنی بر عنصری از اخلاق و آزادی بوده است. پایبندی و عدم پایبندی به اخلاق و آزادی می تواند تأثیرات شگرفی را در جامعه به وجود آورد که تمدن آفرینی، یک سویه، و وجه اساسی و بارز آن به شمار می رود.
مقاله حاضر تأملی است در آرای آیت الله محمد تقی جعفری در باب رابطه و نسبت میان آزادی و اخلاق. روشن است که دو مفهوم مورد نظر در شمار مفاهیم فربه فلسفه و فلسفه سیاسی است. برجستگی و فربهی این مفاهیم به گونه ای است که در تمامی دوره های اندیشگی آدمیان خودش را بر ذهن و ضمیر انسان تحمیل کرده است و بسیاری از اندیشمندان چاره ای از بحث و تبادل نظر درباره این مفاهیم نداشته اند. به نظر می رسد اهمیت این مفاهیم و نیز قدرت تأثیرگذاری آنها بر زندگی و جامعه و زمانه آدمی، خود خود محملی برای ضرورت و اهمیت بحث درباره آنها است. آنچه به ویژه در مقاله حاضر اهمیت می یابد، صرفاً گفت وگو درباره اهمیت و منزلت این مفاهیم فربه نیست، که در جای خود به اندازه کافی در این باب سخن گفته شده، بلکه این نوشته در تلاش است تا نگره یکی از فیلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت میان این دو مفهوم بکاود و با سنجش این دو عنصر اساسی در فکر جعفری، به طرح و آزمون مدعای مقاله که اولویت آزادی بر اخلاق است در این اندیشه بپردازد. بنابراین همان گونه که اشاره شد، مدعای مورد نظر نویسنده تقدم آزادی بر اخلاق است که این موضوع با توجه به آرای علامه جعفری به بحث و بررسی گذارده می شود.
مفهوم اخلاق
محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلف و با تعابیر گوناگونی بحث کرده است. این تعریف ها دایره گسترده ای از «مقید شدن به عامل درونی خودکاری که انسان را به سوی نیکی ها سوق داده و از بدی ها بر کنار می نماید» و «شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی ها و شایستگی ها» را در برمی گیرد.
تعریف جعفری از اخلاق را می توان در عبارت کوتاه «ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول» مشاهده کرد. به دیگر سخن، اخلاق، شکوفایی استعدادهای مثبت و عالی ترین حقایق درون آدمی، در جهت کمال و هدف اعلای زندگی است. این تعریف تا حدودی ناظر به غایت اخلاق است. به این معنا که هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود، یعنی انسان، در مسیر جاذبه کمال و صعود به مقام من حقیقی است. این صعود چیزی جز دست یافتن به آنچه که جعفری آن را حیات معقول می نامد نیست.
در موارد دیگری نیز ایشان ضمن بررسی و نقد دیدگاه های مختلف در باب اخلاق، به ارائه تعریف مورد نظر خود می پردازد. مشخصه اساسی ذکر شده در تعریف وی تأکید بر اخلاق کمالی و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسی جعفری بر سایر مکاتب اخلاقی این است که دیدگاه های مذکور یا خارج از مدار ارزش و اخلاق می باشند و یا آن گونه که لازم است ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امکان به تعالی رساندن حقیقی انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و نیز هر گونه سوداگری و سودگرایی است که جز به حس کمال گرایی مستند نمی باشد.
ایشان با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق و نیز سیاست ارائه می دهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دو منظر می توان سخن گفت: نخست، اینکه از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه که در عالم خارج واقع شده و هست به این رابطه توجه شود. در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس العمل دو طرفه برقرار است؛ و دوم اینکه، نسبت سنجی این دو مفهوم از منظر آموزه های اسلامی ، آن چنان که باید باشد مورد مطالعه قرار گیرد. در این حالت، اخلاق، تابع سیاست و جزء آن است. بر این اساس، سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می دهد. این سیاست - همان گونه که ذکر خواهد شد - در اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی تواند اخلاق را راهبری کند.
وی در بسط و تبیین این گونه شناسی واقع گرایانه یا تاریخی و آرمانی یا دینی، توضیح می دهد که اخلاق و سیاست - آن گونه که در جریان خارجی و عینی تاریخ بشری دیده می شود - با یکدیگر رابطه عمل و عکس العمل داشته اند. گاهی سیاست و سیاست مدار روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاست مدار را تابع خود قرار می دهد؛ از سوی دیگر، گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاست مدار ستمکار اجتماع را فاسد می کند و گاهی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاست مدار پوچ و ضد ارزش برمی گزیند.
اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالی ای باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می کند، وظیفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقی و درونی مشخص می کند، اخلاق تابعی از سیاست خواهد بود. به عبارت دیگر، اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات معقول انسان ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی ترین هدف های مادی و معنوی باشد - مانند برنامه ها و مقررات و آموزه های دینی - آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزیی از سیاست است.
با توجه به آنچه آمد، سیاست از منظر ایشان، «مدیریت زندگی انسان ها در راه وصول به بهترین هدف های مادی و معنوی» است. بر این اساس، ایشان معتقد است که در طول تاریخ سیاستمدارانی که در حیات طبیعی محض غوطه ور بوده اند زندگی «کس»ها را به حرکت «چیز»ها تنزل داده اند. از این رو با نگاهی انتقادی به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب بر این باور است که برای مثال، ماکیاولی با نظر به حیات طبیعی محض منطقی ترین مطالب را نوشته است. به نوشته وی ماکیاولی حتی یک لحظه درباره حیات معقول و امکان تحقق آن در جوامع بشری نیندیشیده است. در واقع، ماکیاولی به جای آنکه به استعدادهای عظیم انسان ها بیندیشد به بیان محتویات درونی خود پرداخته و مدیریت زندگی طبیعی محض انسان ها را که ناشی از حب ذات است، مطرح کرده است.
در مقابل سیاست در حیات طبیعی محض، سیاست در حیات معقول قرار دارد که هم دارای هدف است و هم دارای مبدأ و مسیر. هدف سیاست در حیات معقول ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی با برخورداری از رشد و توسعه آزادی است. مبدأ حرکت آن رهایی از حب ذات و مسیر آن عبارت است از گردیدن های مستمر شخصیت انسانی برای ورود به هدف اعلای زندگی. در واقع انسان در این مسیر با آزادی تمام دست به انتخاب گری و جست وجوگری می زند و در تلاش است تا به هدف متعالی زندگی دست یابد. در عنوان بعدی، به بحث درباره حیات معقول و تفاوت آن با حیات طبیعی محض بازخواهم گشت.
وقتی تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست مورد سنجش و مطالعه قرار می دهیم، همبستگی و تکمیل کنندگی این دو مفهوم را به نحو روشنی در می یابیم. از چنین منظری است که سیاست اولویت و تقدم می یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه ریزی و آن را مدیریت می کند. بنابراین به اعتقاد ایشان، در مسیر حیات معقول، سیاست در صدر و اخلاق تابعی از سیاست و بلکه جزیی از آن است.
هنگامی که اخلاق مطرح می شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان که آموزه های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا. مباحث جعفری در بحث اخلاق ناظر به چنین موضوعات و مواردی است که فضایل اخلاقی می تواند حوزه عمومی و خصوصی فرد را به یکسان و متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است که انسان به طور مستمر در مسیر حیات معقول که همانا مسیر تکامل و سعادت و قرب به خداوند حرکت کند.
نکته مهم این که پیامدهای عمل کردن به ارزش های اخلاقی در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه ای می یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، می بایست حداقلی از نظم را در حوزه عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش ها ثابت بماند و دیگر کسی به حقوق آدمیان، که اخلاق و آزادی شهروندان نیز در شمار آنها است، تجاوز نکند.
درباره اینکه چه کسی اخلاقی است می توان گفت «هر گاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی کمال طلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدی ها کنار رفته و نیکی ها را انجام دهد، چنین فردی از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است» و فردی اخلاقی شمرده می شود.
تأمل در حیات معقول
بازشناسی اجزای ناپیوسته اندیشه علامه جعفری بدون شناخت دیدگاه وی در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع با طرح بحث حیات معقول، زوایای به نظر نامنسجم، متنوع و متکثر اندیشه جعفری به نوعی انسجام یافته و هر یک از گزاره های اندیشه فلسفی ایشان در جای خود مورد توجه قرار می گیرد. از این رو است که شناخت اندیشه وی و نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادی نیز مبتنی بر آگاهی از نگاه وی درباره پروژه حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه جعفری درباره حیات معقول مطرح نموده است بی شباهت به مدینه فاضله و آرمانی مورد توجه فیلسوفان کلاسیک مسلمان، همانند ابو نصر فارابی، نیست. که البته جعفری سعی نموده است به آن جنبه عینی و عملی ببخشد و صرفاً به عنوان یک عامل ذهنی آن را مطرح ننماید.
حیات معقول جعفری در مقابل حیات طبیعی محض قرار دارد. به اعتقاد وی، حیات طبیعی محض نوعی زندگی حیوانی است و افرادی که در آن ساکن اند به تنازع بقا اشتغال دارند. در حالی که اشباع غرایز طبیعی در این حیات اصالت داشته و حیات انسانی اسیر خواسته های طبیعی است، ابعاد مثبت وجود آدمی به فراموشی سپرده شده و بسیاری از توانایی ها، ظرفیت ها و استعدادهای او نادیده گرفته و یا به نابودی سپرده می شود. می توان گفت این حیات، دارای ویژگی هایی است که در آن ابعاد و ظرفیت های وجودی و استعدادهای آدمی در رسیدن به تعالی و کمال دست خوش فراموشی می شود.
اما در مقابل، همان گونه که آمد، حیات معقول، که حیات مورد نظر و مطلوب و آرمانی جعفری است، قرار دارد. تعریفی که جعفری از حیات معقول ارائه داده عبارت است از:
«حیات آگاهانه ای که نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفان در اختیار، در مسیر هدف های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می شود، وارد هدف اعلای زندگی می نماید. این هدف اعلای شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است.»
در تعریفی دیگر از حیات معقول می گوید، حیات معقول عبارت است از تکاپویی آگاهانه آدمی که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را در انسان می افزاید. شخصیت انسانی، رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیتی که ازلیت سرچشمه آن است، این جهان معنی دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهایی اش؛ آن کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموّج در آورده و چراغی فرا راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنی می افروزد.
در تعریف جعفری از حیات معقول به موءلفه ها و ویژگی های مختلفی اشاره شده است که توجه به پاره ای از آنها اساسی و ضروری است. در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود.
یکم. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار دارد دارای حیات آگاهانه ای است. چنین فردی دارای شخصیتی مستقل است و تمامی فعالیت های وی مستند به شخصیت اصیل او است، نه آنکه تقلید و پیروی از رفتار دیگران باشد. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار دارد از اصول و ارزش های حیات خویش به خوبی آگاه است و بر مبنای آنها دست به انتخاب گری زده و عمل می نماید.
دوم. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبری که او را احاطه کرده اند به خوبی آگاه است و سعی می کند تا از آزادی خود بهره برداری صحیح کند. در حیات معقول، آدمی به مرحله والای اختیار می رسد و هر اندازه انسان از آزادی در راه اختیار بیشتر بهره برداری کند و از آن برخوردار باشد، از حیات معقول والاتری برخوردار خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطی و مدیران و مربیان جامعه و به طور کلی سیاست را نیز مورد توجه و نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعی، ناسالم و بیمارگونه باشد، امکان شکوفایی اختیار و در نتیجه حیات معقول از میان خواهد رفت. از این رو مدیران و مربیان جامعه می بایست به ترویج ارزش های والای انسانی در اجتماع بپردازند. روشن است که ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.
سوم. در مسیر حیات معقول هر عمل و گفتاری و حتی فعالیت های مغزی انسان در مسیر کمال قرار دارد و انسان در هیچ یک از مراحل حیات تصور نمی کند که به کمال نهایی نایل شده و همواره در تکاپو است تا به اصل بالاتری نایل شود. به دیگر سخن انسان در یک جست وجو و شدن مستمر و دائمی است و هیچ گاه خود را از دست یابی به مراحل بالاتری از کمال و سعادت، مستغنی نمی بیند.
چهارم. در حیات معقول همه استعدادهای مثبت انسان به فعلیت می رسد و آدمی از سعادت حقیقی برخوردار می شود. در اینجا احساسات خام و ابتدایی انسان به احساسات تصعید شده و تعلق های جزیی به تعلق های عالی تر تحول پیدا می کند. شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول از واقعیات بیرون و دورن بهره برداری صحیح می کند، چرا که تمام ابعاد وجودی انسان در مسیر گردیدن های تکاملی قرار می گیرد.
پنجم. اگر انسان در تمایلات جبری و شبه جبری خود طبیعی غوطه ور باشد، هیچ گاه به هدف اعلای زندگی نایل نمی شود. برای وصول به هدف اعلای زندگی، نخست باید از فعالیت های عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافت های فطری آدمی هماهنگ می باشد بهره برداری کرد و دیگر اینکه اراده و عزم جدی داشت تا بتوان از فعالیت های عقلانی که تفسیر کننده هدف اعلای زندگی می باشد، بهره برداری کرد.
بحث آزادی در تعریف جعفری به درستی در آنچه وی حیات معقول می خواند قابل بازسازی و جایگزینی است. به دیگر سخن، آزادی، عنصر به ثمر رسیده ای که از سوی ایشان اختیار خوانده می شود، در پیدایش حیات معقول موءثر و مفید و ضروری خواهد بود. از این رو است که ایشان بر اندیشه انسان محوری که در آن تعقل و آزادی و هدف گیری برای به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته می شود خرده گرفته و آن را رد می نماید. چنین حیاتی را می توان حیات اصیل و معقول نامید که در آن آدمی با عنصر استدلال و آزادی و آگاهی تمام، دست به انتخاب گری می زند. بحث اخلاق نیز در ادامه بحث آزادی، سمت و سو و جهت گیری خاصی می یابد. زیرا توجه به فضایل اخلاقی، توجه به هدف متعالی و کاملی است که انسان می بایست در پی تحقق آن در زندگی خود باشد. این هدف همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش های والا و متعالی زندگی و دوری از زندگی حیوانی و دنیایی محض است. تحقق چنین مدینه فاضله ای، همان گونه که جعفری نیز بدان اشاره می کند، با برنامه ریزی و به توسط مدیرانی لحاظ خواهد شد که در پی چنین زندگی اصیل و معقولی باشند. در واقع مدیران هر جامعه ای می بایست تلاش کنند تا افراد، طعم حیات آگاهانه و معقول را بچشند. در نتیجه با تقویت و گسترش استعدادهای مثبت انسان ها می توان آنها را به اهمیت درک و پذیرش ضرورت تکاپو در مسیر حیات معقول واداشت.
با توجه به اینکه جعفری دو نوع حیات را ترسیم می کند، دو نوع اخلاق را نیز از دورن این دو حیات استخراج می نماید. در ادامه تفاوت های این دو نوع اخلاق نیز برای روشن تر شدن مباحث نوشته حاضر مطرح می شود.
یکم. در زندگی طبیعی محض اخلاق عبارت است از پذیرش اصولی که مورد تأیید جامعه است و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت است از احساس جزء بودن از کل حیات انسانی که دم الاهی در آن دمیده شده است و پذیرش این اصل که همه انسان ها از یک مبدأ منشأ گرفته اند. در این نظام اخلاقی، انسان آنچه را که بر خود نمی پسندد بر دیگران هم نمی پسندد. آدمی، پیرو بی چون و چرای اصول پذیرفته شده جامعه نیست.
دوم. اخلاق مطلوب در حیات طبیعی عبارت از عمل به مقتضای احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران یا به ضرر آنها باشد. در واقع فرد طبق تمایلات شخصی خود عمل می کند، در حالی که در حیات معقول احساسات و عواطف انسانی تصعید شده، هماهنگ با اصول ثابت انسانی می باشد. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش برای دیگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانی است.
سوم. در حیات طبیعی محض، اخلاق مطلوب بر مبنای پذیرش و عمل به اصول ناشی از انتخاب کیفیت آن نوع حیاتی است که جریان طبیعی اجتماع اقتضاء می کند. در این نوع اخلاق، ارزش های والای انسانی نادیده گرفته می شود و فقط به آنچه مطلوب زندگی اجتماعی است بسنده می شود. در حالی که در حیات معقول، به اصولی چون وجدان آزاد، که نشان دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان ها به سوی آنها است، توجه می شود.
چهارم. در حیات طبیعی، اخلاق برای کنترل جرایم اجتماعی ضرورت دارد و در واقع مدد رسان قوانین اجتماعی است. به دیگر سخن، اخلاق در حد وسیله ای برای تسهیل همزیستی اجتماعی و کاهش جرم و جنایت تلقی می شود، اما در حیات معقول اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگی طبیعی محض انسان ها و کاهش دهنده جرایم مطرح نمی شود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجی را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حیات معقول به فعلیت رساندن استعدادهای والای انسانی و تعالی افراد جامعه است.
مفهوم آزادی
محمد تقی جعفری در تبیین مفهوم آزادی، سه واژه رهایی، آزادی و اختیار را به خدمت گرفته است و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این مفهوم فربه در فلسفه سیاسی می پردازد. در مرحله نخست، ایشان رهایی را «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبی» می داند. برای مثال شخصی که به تبعید و ماندن در مکانی محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتی این ممنوعیت از وی برداشته شد این شخص رها می شود، اما در عین حال ممکن است محدودیت ها و قیدهای دیگری، آزادی ها و به ویژه آزادی های سیاسی را از او سلب کرده باشد.
شاید بتوان گفت این تلقی از آزادی، همان آزادی منفی است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. کسی که در زندان و در تبعید است و طالب رهایی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته اند، می خواهد زنجیر را نفی کند.
در مرتبه دوم، برای تعریف آزادی، آن را به دو درجه تقسیم می کند: درجه یکم، آزادی طبیعی و محض و درجه دوم، آزادی تصعید شده. آزادی طبیعی محض عبارت است از توانایی انتخاب یک هدف از میان اشیایی که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایی که ممکن است روش و ابزار تلقی شود. این درجه از آزادی برتر از حالت رهایی است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادی تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار است. بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخصیت بر کار بیشتر شود، آزادی انسان در آن کار بیشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه که نظارت و سلطه شخصیت بر کاری کم تر باشد، به همان نسبت آزادی انسان به نحو محسوسی کاهش می یابد.
این مرتبه از آزادی با حالت رهایی تفاوت های بسیاری دارد؛ زیرا انسان در این درجه از آزادی از شخصیت و توانایی خود در اجرای دو قطب مثبت و منفی کار یا ترک کاری بهره برداری گسترده ای می کند. این نوع از آزادی را می توان در شمار آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» قرار داد و طبیعی است که از آزادی منفی بالاتر و ارزش مندتر و ضروری تر و سودمندتر است.
اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناقص و ناتمام می ماند. آدمیان پس از کسب آزادی و دست یافتن به بعد منفی آن، نمی دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» مکشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت پس از آزادی منفی فرا می رسد. وقتی موانع از جلو پای افراد برداشته شد، وقتی در زندان باز گردید، وقتی شرّ یک ارباب از سر برده ای کوتاه گشت، «آزادی منفی» محقق می شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در و برای فرا می رسد.
و اما اختیار در تعریف جعفری عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کاری یا ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر است. این تبیین از اختیار و ذکر موءلفه اساسی «ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر» با آنچه وی درباره مفهوم آزادی آورده نیز متفاوت است. بر همین اساس ایشان به سه تفاوت میان آزادی و اختیار اشاره می کند که عبارتند از:
یکم، قید «شایسته» و «هدف گیری خیر» آزادی را از اختیار تفکیک می کند؛ زیرا آزادی محض هیچ کاری با این ندارد که آنچه آزادانه انجام می گیرد، شایسته است یا ناشایسته و آیا از آن کار، هدف خیر منظور شده است یا نه. در صورتی که اختیار با دو قید مزبور عبارت است از توجیه آزادی و بهره برداری از آن در کار شایسته با هدف گیری خیر. در واقع این تمایز اختیار از آزادی یک تمایز ارزشی و متعالی است. زیرا اختیار در راستای ارزش های متعالی و آنچه شایسته و خیر است به کار گرفته می شود. در حالی که لزوماً آزادی این گونه نیست. آزادی و آزاد بودن، واجد هیچ نوع بار ارزشی مثبت یا منفی نیست.
دوم، آزادی، که عبارت است از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار یا خودداری از کار، فی نفسه (خود به خود) لذت بخش است؛ زیرا احساس آزادی همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانی است: نخست، فقدان قید و بند و زنجیر در مسیر جریان اراده و دیگری، احساس توانایی انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیات بی شمار. چنین احساسی مانند احساس خود حیات است که لذیذترین حالت روانی را در انسان به وجود می آورد؛ در نتیجه این مسأله، پاره ای از صاحب نظران گفته اند بدون احساس آزادی، حیات ناقص است. در صورتی که اختیار نه تنها در جست وجوی لذت حیات طبیعی نیست، بلکه بدان جهت ارزشمند است که انجام دادن کار یا خودداری از یک کار در حال اختیار، شایستگی و هدف گیری خیر منظور می شود. از سوی دیگر، انجام دادن تکلیفی است که حتی به لحاظ طبیعی امکان دارد مشقت بار و ناگوار باشد.
البته می توان گفت این برداشت نیز درست است که، انجام تکلیف با هدف گیری خیر، با قطع نظر از نفع شخصی، موجب لذت معقول و ابتهاج والایی است که به هیچ وجه با لذت های طبیعی قابل مقایسه نیست. چنان که همین لذت معقول و ابتهاج هم، برای آن انسانی که به بلوغ فکری و ایمانی رسیده است، ارزش انجام تکلیف تلقی نمی گردد.
سوم، آن انسانی که می تواند کار شایسته یا خودداری شایسته از کاری را با هدف خیر انجام بدهد، اراده و تصمیم و اقدام چنین شخصی وارد منطقه ارزش های والا شده است؛ در صورتی که اگر کسی با آزادی محض خود کاری انجام می دهد یا از کاری خودداری می کند، یک منفعت و امتیاز طبیعی برای حیات طبیعی محض خود به دست آورده است. از این رو، هیچ یک از اراده و تصمیم و اقدام و کار، یا خودداری شخص از انجام کار، در حوزه ارزش های والا نیست. بنابراین اختیار دارای ابعاد ارزشی است که آزادی فاقد آن جنبه ها می باشد.
گرچه آیت الله جعفری اختیار را در جایگاه فراتر می نشاند، اما اینکه مفهوم فربه آزادی، که در شمار مهم ترین مفاهیم فلسفه سیاسی است، را یکسره در حیات طبیعی محض تفسیر و تحلیل می نماید، جای گفت وگو و مناقشه و تأمل فراوانی را برای خواننده باز می گذارد. به رغم نظر علامه، به هر حال نمی توان گفت آزادی یکسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگی دارد همانا اختیار است و بس. آنچه که خود جعفری نیز بدان اعتقاد و باور دارد. جدایی افکندن میان سه واژه رهایی، آزادی و اختیار، نباید موجب شود ارزش بودن هر یک نادیده گرفته و کم رنگ شود.
به نظر می رسد ارزش بودن هر یک از مفاهیم رهایی، آزادی و اختیار می بایست در جای خود مورد توجه و تأمل قرار گیرد. آنچه جعفری در بحث اختیار مطرح می نماید، در حوزه آزادی مثبت و آزادی تصعید شده است. به ویژه با توجه به شرایطی که برای اختیار برمی شمرد و آن را برتر از آزادی و رهایی می نشاند. البته هدفی که در اختیار مورد توجه قرار گرفته است، با توجه به تفاوت های میان آزادی و اختیار، با آنچه در آزادی گفته شد مغایر نیست، بلکه، همان گونه که خود اذعان می دارد، نوع تکامل یافته و متعالی و تصعید شده آزادی است.
جعفری پس از اینکه به سه تفاوت مذکور میان آزادی و اختیار اشاره می نماید، دو شرط لازم برای آزادی را نیز مطرح می نماید. نخستین شرط لازم این است که آزادی چه به معنای طبیعی محض و چه به معنای تصعید شده، نباید مانع حرکت انسانی (به وسیله اندیشه و تعقل و وجدان ناب) به سوی اختیار و گردیدن های تکاملی باشد. به دیگر سخن، نباید احساس لذت بخش آزادی، انسان را از حکمت وجودی اش غافل سازد و بایستگی های او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد. دو دیگر این است که آزادی در هیچ مرحله ای نباید مخلّ آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده و اختیار دیگران، که بدون مزاحمت در شکوفایی مغز و روان آدمی به کار افتاده اند، باشد.
اما می توان در پی این مباحث این پرسش را طرح کرد که آزادی ای که جعفری از آن سخن می گوید ناشی از چیست؟ در پاسخ به این پرسش گرچه پاره ای آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می دهند، اما محمد تقی جعفری آزادی را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» می داند. در نگاه ایشان آزادی را نمی توان به اراده نسبت داد؛ زیرا اراده خود یک فعالیت درونی است که معلول فعالیت غریزه ای از غرایز و تابع انگیزه ها است. طرح این بحث و پاسخ جعفری به آن دقیقاً در راستای مباحثی است که در تعریف آزادی و به ویژه اختیار، که در مرحله ای بالاتر از آزادی قرار می گیرد، است.
نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از اراده نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در مجموعه مکتوبات و سخنان جعفری در باره آزادی بیشترین اهمیت را دارا است. این اهمیت از آن رو است که به باور ایشان «من» بر تمام غرایز یا اغلب آنها می تواند حکم رانی داشته باشد. به این معنا که هم می تواند ناظر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری به عمل آورد.
جعفری نکته های بسیار اساسی و مهمی را از بحث فوق نتیجه می گیرد. از جمله به بحث نسبت آزادی و مسوءولیت اشاره می کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم می داند. احساس پشیمانی در کوتاهی کردن و یا خطا بودن کارهایی که انسان به گونه اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می دهد، و فقدان احساس پشیمانی در کارهایی که با اجبار به انجام آنها مبادرت می ورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر کلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب از آن جا که آدمیان از آزادی برخوردارند، در برابر کارهایی که مبادرت به انجام آنها می کنند باید پاسخ گو باشند. اگر غیر از این بود، و در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخ گویی و نیز پشیمانی از عملکرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسوءولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد، مسوءولیت مفهومی نخواهد داشت. در شرایطی که کاری به سبب عوامل جبری از فردی سر بزند بازخواست و پاسخ گویی آن فرد لغو و بی معنا خواهد بود.
بر همین اساس می توان گفت اخلاق سویه دیگر مسوءولیت است و به گونه ای بسیار روشن بر آزادی تأخر می یابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقی دست بزند این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزش ها و فضایل اخلاقی، وقتی ارزشمند است که انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد و نه با اجبار و تحمیل و اکراه.
به نظر می رسد آزادی متعالی و مورد قبول و معقولی که جعفری برای آن استدلال می نماید، در بحث آزادی مثبت و منفی قابل تحلیل و استدلال باشد. به گونه ای جعفری در بحث آزادی وقتی از آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده سخن به میان می آورد نوع مثبت آزادی را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقه بندی می نماید. آن گاه در بحثی با عنوان اختیار به نوع متعالی و برتر آزادی، که چیزی فراتر از آزادی مثبت نیست، اشاره کرده و دیدگاهی فلسفی و اسلامی را از آزادی ارائه می دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفی که می تواند بر آزادی تحمیل نماید، ویژگی های دیگری همچون امور شایسته با جهت گیری خیر را مطرح می نماید. به این ترتیب در نگاه جعفری اختیار وجه دیگری از آزادی می یابد و همان آزادی به ثمر رسیده است. وی از این نوع آزادی با عنوان «آزادی برین» یاد می کند.
فضاهای آزادی
محمدتقی جعفری در بحث آزادی، فضاهای مختلفی از آزادی را مورد سنجش و بررسی قرار داده است. این بحث از آن رو برای نوشته حاضر دارای اهمیت است که در پاره ای از انواع آزادی هایی که ایشان از آنها سخن به میان آورده است، به وضوح می توان رابطه آزادی و اخلاق و اولویت آزادی را مشاهده نمود. آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی بیان و تبلیغ، آزادی رفتار، آزادی از هر گونه بردگی و در نهایت آزادی سیاسی از جمله آزادی هایی است که جعفری از آنان گفت وگو کرده است. در ادامه به صورت کوتاه به هر کدام از این مباحث پرداخته می شود.
یکم. آزادی عقیده: مباحث آزادی عقیده در اندیشه و آثار جعفری در سه بعد مطرح شده است و ایشان موضع و منظر خود را درباره آزادی عقیده در این سه بعد تبیین می نماید. در نخستین مرحله به طرح پرسشی می پردازد که به اصل اعتقادورزی آدمی مربوط می شود: آیا انسان ها در اعتقادورزی و اعتقادنورزی آزادند یا خیر؟ پاسخ جعفری به پرسش مذکور مثبت است. البته به باور وی «محال است که انسان در این عالم بدون اعتقاد زندگی کند. حتی اگر کسی بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگی کند باز باید برای همین زندگی بی اعتقاد پشتیبانی داشته باشد، که این پشتیبان خود اعتقادی است.» از این رو گرچه ایشان در این مسأله رأی به آزادی می دهد، اما در همین حال معتقد است حتی شخصی که به نظر غیر معتقد به نظر می رسد نیز دارای اعتقاد است.زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعی اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنی بر مفروضاتی است که مطابق اعتقادورزی است.
در بعد دوم نیز به طرح پرسشی دیگر می پردازد و آن اینکه آیا انسان ها آزادند که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و رها کردن دیگر عقاید به سر برند؟ گرچه جعفری معتقد است بسیاری از انسان ها در طول زندگی خود کم تر اعتقادات خود را تغییر می دهند، اما به طور کلی پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتی گاهی این تغییر در عقیده اگر ریشه در حقایق متعالی و برتر داشته باشد، نشانه رشد روحی فرد است. از این رو بعدی مثبت و ارزشی نیز می یابد و از آنجا که با خردورزی و منطق سلیم همراه گشته در مسیر حیات معقول است.
بعد سوم در تبیین آزادی عقیده درباره حقایقی است که آدمی به عنوان اعتقاد برای خود برمی گزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است: یکم، حقایقی درباره اجزایی از جهان هستی، نظیر قانونمندی همه اجزای جهان آفرینش. دوم، حقایق مربوط به کل هستی، همانند هدف داری جهان آفرینش. سوم، حقایق مربوط به اجزایی از انسان آن چنان که هست، مانند شناسایی اجزای بدن. چهارم، حقایق مربوط به کل موجودیت آدمی، آن چنان که هست (فردی و اجتماعی) و قرار گرفتن او در امتداد زمان (گذشته، حال و آینده)، نظیر اینکه انسان قابلیت ترقی و اعتلا را دارد. پنجم، حقایقی درباره بایستگی ها و شایستگی های آدمی، همانند اینکه انسان با تهذیب نفس از نظر معنوی می تواند اعتلا بیابد.
از آنجا که موجودیت انسان بدون اعتقادات مذکور قابل تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسک به آزادی عقیده بی اعتنایی به حقایق مذکور را تجویز کرد. زیرا در این صورت زندگی آدمی پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد. این تفسیر از بحث، نشان دهنده این است که آزادی عقیده در اندیشه جعفری مطلق نیست. از این رو می توان گفت آزادی معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلکه لازمه ضروری زندگی آدمی است و از سویی آزادی نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمی شود.
دوم. آزادی اندیشه: جعفری آزادی اندیشه را یک بحث بومی و از ویژگی های اساسی دین اسلام تلقی کرده است. دلیل این مدعا نیز، به نوشته ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است که انسان را به تفکر و تعقل و به جریان انداختن شعور و فهم واقعیات عالم هستی فرمان می دهد. باید گفت آزادی اندیشه در شمار ابزار ضروری و لازمی است که یک انسان می بایست از آن بهره گیرد. وی بر این باور است که «اگر تفکر پیرامون واقعیات مربوط به انسان و جهان آزاد نمی بود، هرگز خداوند دستور اندیشیدن درباره آنها را نمی داد.»
اما آزادی اندیشه نیز به طور مطلق از جانب جعفری پذیرفتنی نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانی است. آزادی اندیشه، به زعم وی، نباید منجر به سقوط یا بی اعتنایی به حیات معقول گردد و یا مزاحم فعالیت های مغزی و روانی و معنوی آدمی در حیات معقول شود. اندیشه می بایست در جهت حیات معقول به کار گرفته شود نه سانسور خود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعی آدمی بدون هیچ قید و شرطی آزاد است، مگر در مواردی که نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.
به نظر می رسد آیت الله محمد تقی جعفری دست به تقیید گستره آزادی اندیشه زده است. زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهره ای است که می تواند جنبه ها و افق های خیر و شر را به روی آدمی بگشاید. از قبل نمی توان تعیین نمود که در چه مرحله و یا مراحلی باید یا نباید اندیشه کرد. اندیشیدن، با کمی تسامح، به نوعی دست به قمار زدن است. قماری که حاصل آن از قبل روشن نیست. در واقع کسی که دشواری های اندیشیدن را بر خود هموار می کند، قصد دست یابی به نتایج صوابی را دارد و در این راه ممکن است به نتایجی دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا اینکه به نتایج مثبت و متعالی دست یابد و به هدف نزدیک تر شود. و البته این تحرک و تلاش برای اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل ستایش و تقدیر است.
باید گفت، هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن در باب مسائل اساسی عالم هستی می تواند با کامیابی ها و ناکامی هایی برای انسان همراه گردد. کسی که نمی اندیشد خیال خود را راحت کرده و به یک زندگی روزمره، که مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت کرده است. باید اندیشید و از اندیشیدن نهراسید و به قله های رفیع دانش و هستی و معنویت گام نهاد. بعد اساسی آدمی در اندیشیدن و جست وجوگری و انتخاب گری او خلاصه می شود. در صورتی که این عنصر اساسی به عللی از آدمی سلب شود و یا اینکه خود از آن بهره نگیرد، خللی در حیات انسان ایجاد شده است که در تمام زندگی او تأثیر خواهد نهاد.
از گفته های فوق نباید نتیجه گرفته شود که علامه جعفری مخالف آزادی اندیشه است، که تمام مباحث جعفری از سر اندیشه ورزی و تأمل و خردمندانه است و در جهت بسط آزادی اندیشه است. بحث حاضر تنها ناظر به پاره ای از لوازم خردورزی است که به نظر می رسد حلقه مفقوده اندیشه علامه جعفری در بحث حاضر است.
سوم. آزادی بیان و تبلیغ: در بحث آزادی بیان و تبلیغ آیت الله جعفری در ابتدا به نفی آزادی مطلق پرداخته و آزادی بیان و تبلیغ را در گستره حیات معقول تبیین می نماید. به این ترتیب می توان گفت آزادی بیان معقول (یا آزادی معقول بیان) مجاز و آزادی بیان نامعقول (یا آزادی نامعقول بیان) ممنوع است و در راستای حیات معقول به کار انسان نمی آید و از این رو نمی توان از آن بهره مند گردید. از منظر ایشان از آنجا که آزادی بیان نامعقول دارای آثار و پیامدهای بسیار مخربی در جامعه است می باید محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادی بیان و تبلیغ می بایست قانون مند گردد. پاره ای از دلایل که چنین محدودیتی را ایجاد می کند عبارتند از:
یکم، موضوعیت پیدا کردن صرف بیان، قطع نظر از اینکه محتوای آن چیست. دوم، اینکه پاره ای از اشخاص که سخنان بی محتوا دارند و گمان می برند که آن سخنان برای همگان اهمیت دارد از روی دلسوزی آنها را برای مردم بیان می کنند. سوم، کسانی که عاشق مطرح کردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بی محتوا قصد طرح خود را دارند. چهارم، بیان مطالب جالب و تکان دهنده، بدون آنکه به اثر آن بر روی خواننده توجه و تأمل شود رواج می یابد.
گرچه جعفری در بحث آزادی بیان و در ابتدای آن به محدودیت ها و مقیدات آن توجه بسیاری مبذول داشته است، اما در همین حال ایشان ابراز بیان واقعیات مفید و موءثر به حال انسان ها در دو بعد مادی و معنوی را نه تنها جایز دانسته، بلکه بر این باور است که اگر کسی از بیان آنها خوداری ورزد، مجرم تلقی خواهد شد. برای آزادی بیان هنگامی محدودیت ایجاد می شود که اصول و ارزش های واقعی بشری را مختل سازد و مغزها را گمراه کند. در غیر این موارد می توان از آزادی بیان و تبلیغ به گونه ای فراگیر بهره مند گردید. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادی بیان و تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلای فکر بشر مجاز نمی داند:
«اگر اعتلای فکر بشری به حدی رسیده بود که هم بیان کننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده، در آن بیان از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمی داشت، ولی آیا واقعیت چنین است؟»
جعفری با تحقیق پیرامون آیات قرآن کریم، نکاتی را پیرامون آزادی بیان مطرح می کند که عبارتند از: یکم، ابراز واقعیات و حقایق از سوی کسانی که عالم به آن حقایق هستند واجب است؛ زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند. دوم، هر گونه معلوماتی که برای ابعاد مادی و معنوی بشر مفید باشد، باید بیان شود. سوم، همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه را که می دانند بیان کنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت بکوشند. چهارم، نباید حکمت را به کسانی که شایستگی دریافت آن را ندارند تعلیم داد. همچنین نباید حکمت را از اشخاصی که لایق فراگیری آنها هستند دریغ داشت. پنجم، هر کس مسائل و حقایق را که به نفع مردم است بیان کند، پاداش خواهد داشت و در مقابل کسانی که حقایق را می دانند و بیان نمی کنند، به شدیدترین عذاب ها در قیامت دچار خواهند شد.
به هر حال جعفری برای اینکه انسجام مباحث خود را حفظ نماید این نوع آزادی را نیز در مجموعه حیات معقول جای داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. از این رو معتقد است باید از آزادی بیان معقول دفاع کرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادی نهفته نیست، زیرا معنای آزادی، باز بودن و فراهم بودن مسیر انجام فعل و ترک فعل است، خواه آن فعل بار ارزشی داشته باشد یا فاقد بعد ارزشی باشد. در هر صورت آن نوع آزادی بیان و تبلیغ که به ضرر ابعاد مادی و معنوی آدمی باشد، آزادی نامعقول است و از این رو، به نوشته جعفری، نمی توان به آن اجازه بروز و ظهور داد.
از نظر ایشان آزادی معقول در بیان با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد بهره برداری قرار گیرد: نخست اینکه، در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات و نباتات و حیوانات و همه موضوعاتی که در گستره طبیعت ابعاد مادی دارند، هر گونه اندیشه و عقیده و بیان آزاد است. خواه شناخت آدمی در موضوع مورد بررسی قطعی باشد یا ظنی و یا احتمالی. دیگر اینکه اصل، در عرصه علوم انسانی و هستی شناسی کلی که مستقیم یا غیر مستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید» تأثیر می گذارد، نظارت و تحقیق انسان های آگاه و متخصص و عادل، اهمیت و ضرورت می یابد.
گذشته از مباحث فنی و دقیقی که جعفری به طرح آنها مبادرت ورزیده، به نظر می رسد گستره این نوع آزادی، همانند آزادی اندیشه، بسیار تنگ و مقید فرض شده است. در واقع محدودیت هایی که علامه جعفری برای آزادی بیان و تبلیغ ترسیم کرده است، امکان قابلیت اجرایی کم تری خواهند داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانه های ارتباطی دیداری و شنیداری و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر می رسد که کم تر می توان از این نظریه دفاع کرد که همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانی از یک دایره تنگ و تاریک و در پاره ای از موارد احتمالاً نامطمئن و سلیقه ای عبور نماید و پس از اخذ مجوز به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امکانات چنین اجازه ای می دهد و نه هزینه هایی که بر آن تحمیل می نماید امکان عملی شدن چنین ایده ای را به وجود می آورد.
از سویی به نظر می رسد بحث تقدم آزادی بر دانش نیز تا حد بسیار گسترده ای تحت الشعاع قرار گرفته و رونق دانش و اندیشه ورزی و نظریه پردازی کاهش خواهد یافت. اگر نتایج اندیشیدن، که در قالب گفتار و نوشتار ارائه می شود، از قبل حدس زده نشود، چگونه می توان قائل به محدودیت آزادی بیان شد. ضمن اینکه پاره ای از افراد با اعتقاد به اهمیت اندیشه و فکر خود، اگرچه به نوشته جعفری نادرست، دست به انتشار مطالب خود می زنند و قائل به اهمیت آن هستند و مباحث خود را بی محتوا و کم ارزش نمی دانند.
به هر حال تأملات علامه جعفری در این بحث بسیار متین و دقیق است، اما به نظر امکان عملی شدن آن بسیار دشوار می نماید. باید فضا و شرایط به گونه ای فراهم گردد که پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه و فعالیت های علمی خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات و داده های تولیدی دیگران دست رسی داشته باشند. در چنین فضایی، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان و اصحاب دانش، تضارب آرا نیز شکل گرفته و دیدگاه های طرح شده تنقیح و اصلاح شده و مورد نقد و ارزیابی واقع می گردند.
