نسبت سنجی عقلانیت در سیره سیاسی - اجتماعی پیامبر (ص) با عقلانیت ابزاری

مقدمه

در مکتب آسمانی اسلام برای هدایت انسان در کنار وحی، به عقل توجه خاصی شده است. عقل مهمترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات است. معقول بودن حیات انسانی در زمینه های مختلف از جمله مباحثی است که متفکران زیادی را در طول تاریخ به خود مشغول کرده است. خداوند عقل را به انسان بخشید تا خوب را از بد و حق را از باطل تشخیص دهد و بتواند با استفاده از عقل راهنمایی در زندگی داشته باشد؛ البته عقلی که با موازین الهی سازگار باشد و دخالت هوای نفسانی در آن کمتر صورت گیرد. دین اسلام نازل شد تا با تشکیل جامعه اسلامی، قواعد الهی در آن جامعه جاری و ساری گردد. این قوانین یا از طریق وحی بر پیامبر (ص) وارد می شود یا اینکه پیامبر (ص) با تدبیر خود قواعدی را در جامعه اسلامی ایجاد می کردند. تدبیر پیامبر (ص) مبتنی بر عقلانیتی است که در قرآن و روایات توجه به آن بارها تأکید می شود. روایات اسلامی عقل را موطن کلیات دانسته و از عقل به عنوان شریعت باطن نام برده اند؛ البته عقلی که تنها به امور جزئی می پردازد چون از راه تجربه و آزمون بدست می آید و قابل فهم می شود، با عقلی که متکی به امور کلی و منبعث از وحی است تفاوت دارد. عقلی که منطبق بر وحی باشد که کمترین خطا را دارد.

در تمامی مکاتبی که در اسلام از عقلانیت سخن رانده، عقل راهبردی در کنار وحی برای رسیدن به مقصد در نظر گرفته می شود. مکتب معتزله اعتقاد به فهم قرآن از طریق عقل داشتند و تا آنجا برای عقل شأنیت قائل بودند که در تضاد تعارض حدیث با عقل، تقدم را با عقل میدانستند. البته فیلسوفی چون صدر المتألهین اعتقاد به ملازمه عقل و نقل داشت و برای رسیدن به حقیقت، وحی و برهان عقلی و تهذیب نفس را با یکدیگر ترکیب کرد. هر کدام از وحی و عقل اعتباری دارد که باید برای رسیدن به حقیقت اینها را با هم یکی کرد. مکتب اخباری گری مخالف توجه به عقل برای درک مفاهیم قرآن بود و معتقد بود آنچه از ظواهر آیات قرآنی برای ما فهم می شود کافی است و دیگر تعقل و تفکر در آیات قرآنی ضرورتی ندارد، زیرا عقل آدمی از تدبر در آیات قرآن عاجز است. آنچه از قرآن درک می شود، مخصوص اهل بیت پیامبر (ص) است. در قدیمی ترین سیره ها، می توان عقلانیت و تدبیر پیامبر (ص) را در حوادث و رویدادها مشاهده کرد. مورخانی که در احوال پیامبر (ص) کتاب نوشتند، عنوان تاریخ خود را «سیرة النبی» گذاشتند؛ و شاید نخستین رشته تاریخی که مورد توجه نظر مسلمانان قرار گرفت همین «علم السیرة»باشد. آنان «سیره» را به عنوان شرح وقایع زندگی پیامبر (ص) به کار بردند: حوادث پیش از بعثت، بعثت و حوادث پس از آن و جنگ های پیامبر (ص). در این مقاله ضمن تعریف لغوی و اصطلاحی عقل و همچنین بیان ضرورت همراهی عقل ووحی در اسلام، جایگاه عقلانیت در سیره سیاسی و اجتماعی پیامبر (ص) تبیین می شود.

سؤال را می توان اینگونه بیان کرد: راهبرد عقلانیت در سیره سیاسی-اجتماعی پیامبر (ص) از چه منزلتی برخوردار است؟ به دنبال پاسخ دادن به سؤال فوق، این فرضیه را مطرح می نماید: در سیره سیاسی-اجتماعی پیامبر اکرم (ص) ضمن توجه بر عقلانیت متکی بر وحی و محاسبه نگری در امور حیات انسانی نقدهایی به عقلانیت ابزاری وارد می کند. مطالعه در سیره سیاسی و اجتماعی پیامبر (ص) تاریخی است. از آنجا که به بررسی ابعاد فعالیت های سیاسی و اجتماعی پیامبر (ص) پرداخته می شود روش پژوهش تحلیلی خواهد بود.

دیدگاه فلاسفه غرب در ارتباط با عقل

عقل و امور عقلانی همواره از مباحثی بوده است که اندیشمندان در دوران مختلف به آن پرداخته اند. در زمان افلاطون و ارسطو توجه به عقل وجود دارد. آن دو فیلسوف معرفت عقلی را جایگزین اندیشه های سوفسطایی مبنی بر غیر قابل اعتماد بودن شناخت انسان، و اینکه عقل انسان در دستیابی به امور حقیقت، دارای شناخت نسبی است، کردند. افلاطون عقل را یکی از اجزای نفس می داند. از نظر او، همانطور که نفس عالَم، علت حرکت عالم است. نفس انسان نیز علت حرکت انسان به شمار می رود. او در کتاب جمهور برای نفس سه جزء قائل می شود: 1) جزء عقلانی. 2) جزء همت و اراده با عاطفه. 3) جزء شهوانی یا شهوت.

جزء عقلانی چیزی است که انسان را از سایر حیوانات درنده و سایر جانوران متمایز می سازد و این جزء عالی ترین جزء یا رکن نفس می باشد و آنچه غیر فانی، ابدی است همین جزء می باشد. ( سجادی، 1375، 485)

همچنین در نظر ارسطو، عقل کمال واقعی محسوب شده و غایت الغایات و خیر الامور می باشدکه به آن فکر هم می گویند. ارسطو می گوید چون در مراتب وجود بنگریم می بینیم که جماد چون کمال یافته نامی شده و نامی حساس گردید و به حیوانیت رسیده و حیوانیت به انسانیت کمال یافته که امتیاز او به عقل و فکر است، یعنی وجه تمایز انسان و حیوان همان عقل است. (فروغی، 1384، 46).

در دوران قرون وسطی رویکردی آسمانی و دینی بر حیات انسان غالب شد. به طوری که فلسفه یونانی محکوم شد. اهالی کلیسا معتقد بودند میان ایمان به خدا و استفاده از عقل برای تشریح امور وحیانی تعارض کاملی وجود دارد. اما با وجود ایمان گرایانی چون اگوستین قدیس که در آن زمان عالی ترین نوع تفکر فلسفی به علمای الهیات تعلق داشت، گام به گام عقل انسان درجستجوی یافتن اسرار وحی قدم برداشت. (ژیلستون، 1378، 17)

پیشینه تاریخی از قرن هفدهم تا بیستم

الف) قرن هفدهم

در قرن هفدهم سیر حکمت فلسفی به دو شاخه تقسیم شد: یکی رنه دکارت فرانسوی بود که به دنبال وی مالبرانش، اسپینوزا، لایب نیتس بودند. طبق نظر دکارت (1596 م. -1650 م.) تعقل تنها وسیله کسب معرفت است. آنچه عقلانی است، مطابق با حقیقت است. این گروه را به دلیل تکیه بر تعقل، اصحاب عقل نامیده اند. گروه دوم اندیشه ای بود که توسط حکمای انگلیسی ترویج یافت و آن اینکه علم برای انسان تنها با حس یعنی تجربه حاصل می شود. تعقل به تنهایی مجهولی را معلوم نمی کند لذا انسان نمی تواند به کنه ذات حقایق برسد.

طبق نظر دکارت اگر در هر چیز شک کردن جایز باشد، شک کردن در باره این حقیقت که من شک می کنم یا من فکر می کنم محال است. معرفت قابل اعتماد باید از عقل ناشی شود، نه از حواس خطاپذیر انسان؛ اما وی در تحلیل نهایی خود معرفت حاصل از عقل را نیز قابل تشکیک میداند و آن را در دایره شک دکارتی جای می دهد. شک دکارتی تا آنجا ادامه دارد که نهایتا حوزه ای کشف می شود که در آن شکاکیت راه ندارد. این حوزه، حوزه ذهن است. دکارت بدین ترتیب عبارت مشهور خود را بیان می کند که: من می اندیشم، پس هستم؛ یعنی اگر تفکری وجود دارد در پس آن ذهنی باید باشد که فکر کند و بیندیشد. (رابینسون، 1378، 47-57) از نظر اسپینوزا، ذهن می تواند با توجه به خصوصیاتی که دارد به شناخت حقیقی و عینی از اشیاء برسد. مهمترین خصوصیت ذهن آن است که متضمن یقین می باشد؛ یعنی می داند که چیزها واقعا همان اند که به صورت تصور در آن وجود دارند. (همان منبع، 69) به طور خلاصه می توان گفت که اولا، معرفت وجود دارد. ثانیا، معرفت در صورت وجود شرایطی حقیقی و عینی است. بنابراین، ذهن این توانایی را دارد که به معرفت عینی عالم برسد. و این معرفت از طریق تجربه به دست نمی آید بلکه حاصل تفکر موجودات متعقل است.

در دیدگاه مکتب عقل گرایی، معرفت امری ممکن دانسته شده و دیگر آنکه معرفت حاصل از ذهن، معرفت عینی است و نهایتا معرفت حاصل شده در ذهن، معرفتی است که حاصل نوعی خلاقیت ذهنی است و نه صرفا بازتاب خارج.

ب) قرن هجدهم میلادی

در این قرن، تجربه گرایی از طریق دیوید هیوم رواج بیشتری یافت. هیوم معتقد است که تعقل در تصورات صورت می گیرد و تصورات از طریق حواس بدست می آید و نه عقل. این تجربه چون مبتنی بر حس است، حس فرد در شکل گیری معرفت تأثیرگذار است. هیوم اصل علیت و رابطه علت و معلول را چنین توضیح می دهد: «نه تنها عقل ما قادر به کشف به هم پیوستگی نهایی علت و معلول نیست، بلکه حتی بعد از اینکه تجربه، ما را از به هم پیوستگی ثابت آنها مطلع میکند، برایمان غیر ممکن است که با عقل خویش خود را متقاعد کنیم که چرا باید آن تجربه را به ورای آن موارد جزئی که مورد مشاهده ما قرار گرفته اند، گسترش دهیم». (هیوم، 1380، 62)

هیوم در برابر نقص عقل بشری در شناخت، استدلال های تجربی را ترجیح می دهد و می نویسد: «اکنون انسان ها از منعفل بودن در برابر فرضیات و نظام سازی ها در فلسفه طبیعی رهایی یافته اند و فقط به استدلال هایی گوش فرا می دهند که از تجربه ناشی شده باشد. زمان آن فرارسیده که کوشش شود چنین اصلاحی در کلیه تفحصات اخلاقی به عمل آید؛ و از هر نظام اخلاقی که بر اساس امر واقع و مشاهده بنا شده، هر چند دقیق و استادانه باشد، احتراز شود». (همان منبع، 64)

ایمانوئل کانت تجربه و عقل را با هم تلفیق کرد. هر چند مانند هیوم اعتقاد داشت که شناخت از راه تجربه بدست می آید و تجربه نخستین محصولی است که فهم انسان تولید می کند. تجربه حاصل حس است و در مواجهه حس با اشیای خارجی بدست می آید ولی تأکید می کرد که ذهن انسان اینطور نیست که هیچ نقشی در دخل و تصرف محسوسات یا داده های حسی نداشته باشد بلگه ذهن می تواند این تصورات را تفسیر و تنظیم کند. (باربو، 1372، 92) شناخت از نظر کانت هم براساس تجربه و هم با عقل و هم با فاهمه به دست می آید. نفس انسان در سه جزء خلاصه می شود: حس، فاهمه، عقل. از طریق تأثرات حسی مانند دیدن، شنیدن، بولیدن به شناخت حسی می رسیم. فاهمه تأثرات حسی ما را تشخیص می دهد و عقل مفاهیم ادراکی ما را تفسیر می نماید. آنگاه که در اندیشه کانت اختیار و استقلال عقل انسانی، مطرح می شود، نوعی فردگرایی به چشم می خورد. این فردگرایی که مبتنی بر عقل فردی انسان است، آغازگر اندیشه ای در دوران مدرن می شود که بر پایه مفهوم «خود» شکل گرفته و انسان جدیدی را در این دوران تعریف می کند که تکیه بر عقل فردی مهمترین ممیزه آن از دوران ماقبل خود است.

ج) قرن نوزدهم میلادی

اندیشمند قرن نوزدهم هگل (1770 م. -1831 م.) هگل با تأکید بر اصالت عقل، معتقد است همه چیز در جهان هستی توسط عقل انسان قابل فهم است. وی می گوید: «آنچه عقلی است، واقعی است و آنچه واقعی است عقلی است...». یعنی آن را که عقل درک می کند در عالم واقع وجود دارد. تمام تصورات، احساسات انسان از آنجا که با جهان خارج مطابقت دارد، واقعی است. هگل می خواست احساس خلأ و از خود بیگانگی انسان که ناشی از گسست بین جهان عقل و حقیقت از یک طرف و جهان حس و واقعیت از طرف دیگر را پر کند. برای همین عقل را به عنوان ذات مطلق معرفی می کند. (پلامناتز، 1367، 16) نتیجه کلام او آنکه، صورت معقول به واقعیت نمی رسد مگر اینکه در حیات یک چیز عینی مجسم گردد. (لنکستر، 1362، 14)

عقل ابزاری:

د) قرن بیستم میلادی

 آنچه در افواه عمومی مغرب زمین به پارادایم مسلط مبدل گردیده، قرائت ابزاری از عقل است. در این تعریف، عقلانیت را چیزی در نظر می گیرند که ما در انتخاب اهداف خاص با تحقق بخشیدن به ابزارهای سودمند برای دستیابی به اهداف یاری می رساند. به عبارت دیگر عقلانیت بررسی ابزارهایی است که ما را به هدف می رسانند. این برداشت از عقلانیت، عقلانیت ابزاری نام گرفته است. به نظر طرفداران این دیدگاه، هیچ چیزی فی نفسه معقول نیست، بلکه عقلانیت همواره وصف چیزهای دیگری است که می تواند آن ها را برآورده سازد.

ماکس وبر(1864 م. -1920 م.) پروژه مدرنیته را توسعه عقل گرایی می داند. آن هم عقلانیت ابزاری که بر حوزه های زندگی افراد تسلط دارد. از دیدگاه او عقلانی شدن عبارت است از سازمان دادن زندگی، بوسیله تقسیم و همسازی فعالیت های گوناگون، بر پایه شناخت دقیق از مناسبات میان انسان ها با ابزارها و محیطشان، که به منظور تحصیل کارایی و بازده بیشتر است. بنابراین منظور از آن یک توسعه خالصا عملگرایانه است که از نبوغ فنی انسان مایه می گیرد. ماکس وبر این عقلانی شدن را گاهی نیز چون نوعی والایی، یا نوعی پالایش هوشمندانه سلوک زندگی و چیرگی فزاینده بر دنیای خارجی تعریف می کند. او سیر عقلانی شدن را در تمامی وجوه اصلی زندگی انسانی، از جمله دینی، حقوقی، هنری، علمی، سیاسی و اقتصادی می داند. (فروند، 27، 1362)

این عقلانیت از نظر وبر در روح سرمایه داری و نیز در روح پروتستانیسم تجلی دارد. سرمایه داری در مسیر شیوه عقلانی زندگی انسان رشد کرده بود. نتیجه این عقلانیت مجموعه ای از وابستگی های همه جانبه، «قفس آهنین»، «تشکیلاتی کردن» کلی انسان و سازماندهی اجباری و اجتناب ناپذیر هر فرد در یک «مؤسسه اقتصادی»است که در حال حاضر چه در عرصه اقتصاد و چه در عرصه علم تعیین کننده است. (وبر، 1379، 147) وبر برای تعریف عقلانیت، دو نوع عقلانیت را از هم متمایز کرد: 1) عقلانیت معطوف به هدف. 2) عقلانیت معطوف به ارزش.

در عقلانیت معطوف به هدف، رفتار افراد متناسب با هدف تعیین می شود و اگر در هدف تغییر ایجاد شود رفتار فرد طبق آن انتخاب می شود. این رفتار سایر حوزه های زندگی فرد را متأثر میکند. در این نوع عقلانیت بین وسیله و هدف محاسبه می گردد. عقلانیت معطوف به ارزش، بیشتر متکی بر ارزش ها و اعتقادهای افراد است. ابزارهای این رفتارگر چه ممکن است تغییر کند اما اصول و اهداف همواره ثابت است. یعنی این رفتار بدون محاسبه سود و زیان و تنها بر مبنای اعتقادات شکل می گیرد.

از نظر یورگن هابرماس، پوزتیویست ها تنها به شناخت از راه تجربه تکیه می کردند که این روش یک وجه از شناخت را برای انسان به همراه می آورد، در حالیکه معیار درست شناخت، خرد و عقل است. شناخت عقلانی می تواند با علائق انسانی و ارزش ها و هنجارها مرتبط باشد.

شیوه تفکر اثباتی که در قرن 20 م. رواج داشت، ارتباط عقلانی را تضعیف کرد و خرد ابزاری که باید موجب تفاهم و رابطه عقلانی باشد، وارد جامعه مدنی شد و این الینه شدن و شیءگشتگی انسان را بوجود آورد. هابرماس تأکید می کند که مبادله عقلانی و عقل ارتباطی تنها در شرایطی که جامعه فارغ از زور و اجبار و داوطلبانه باشد، محقق می شود (بشیریه، 1376، 226-211) هابرماس در تبیین نظریه عقلانیت ارتباطی خود، به بازسازی نظریه عقلانیت مدرن میپردازد. در این نظریه به رابطه گفتار و کنش ها توجه می شود. انسان ها در یک «گفتگو» همچون فاعلان آگاه به تفاهم می رسند. این کنش متقابل بین حداقل دو شخص که قادر به برقراری کلام باشند، صورت می گیرد. افراد هم با ابزار زبانی و هم با ابزار فوق زبانی ارتباط ایجاد می کنند و مشارکت کنندگان در یک گفتگو بر مفاهیم مشترک اجماع دارند. عقلانیت ارتباطی هابرماس به دنبال رسیدن به فهم است. این نگاه به عقلانیت تنها به بعد حیات انسانی توجه دارد و هر فکر و نظری را برای رسیدن به اهداف زندگی مجاز می داند.

در این نوع زندگی فقط قوانین انسانی حاکم است و قوانین آسمانی جایی ندارد. روزگاری که مدرنیته شکل گرفت پیروزی خرد انسانی بر باورهای سنتی بود که در زمان قرون وسطی بر زندگی افراد سیطره داشت. این مدرنیته واکنشی بر ضد سنت و دین مسیحیت بود. تجدد خود را از راه سلب غیر تعریف کرد و این غیر سنت مسیحی و دین مسیحی بوده است. در این دوران استیلا و تفوق اعتباری و عملی نفسانیت بشر بر عقل است چرا که عقل در این نوع نگاه به عنوان ابزاری در خدمت تامین اهدافی تقلیل می یابد که غرایز و احساسات برای آدمی ترسیم کرده اند و با این نگاه است که اصول و شاخصه هایی برای عقل مدرن غربی ترسیم میگردد که تنها در چارچوب تامین منافع مادی فردی قابل توجیه است و دیگر توجه به آرمان ها و ارزش های متعالی انسانی محلی از اعراب ندارد. (ایرنا، 3، 1387)

عقل در اسلام

تعبیر «عقل» به تعداد 467 بار در قرآن کریم آمده است: 49 بار با لفظ «عقل»، 19 بار با لفظ «حکمت»، 16 بار با لفظ «لب»، 2 بار با لفظ «النُّهَی»، 4 بار لفظ «تدبّر»، 7 بار با لفظ «اعتبار»، 20 بار با لفظ «تفقّه»، و 18 بار با لفظ «تفکّر»، 132 بار با لفظ «قلب»که انسان ها با آن می اندیشند و تدبر و تعقل می کند. علامه طباطبایی در المیزان می نویسد: «قرآن شریف عقل را نیرویی می داند که انسان در امور دینی از آن بهره مند می شود و او را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می کند و در صورتی که از این مجرا منحرف گردد، دیگر عقل نامیده نمی شود. منظور از عقل در قرآن شریف، ادراکی است که در صورت سلامت فطرت، به طور تام برای انسان حاصل می شود». (طباطبایی، 1380، 250)

الف) عقل در روایات اسلامی

عقل در نگاه پیشوایان دینی، قوه ای است که معیار تکلیف و ملاک امتیاز انسان از حیوان است. انسان بوسیله عقل می تواند به شکوفایی و کمال انسانی نائل گردد. رسیدن به کمال نهایی هم هدف خلقت انسان طبق نصوص قطعی حکمت است.

پیامبر (ص) برای توصیف عقل از کارویژه های آن بحث می کند که عقل کارش دریافت خوبی ها است. همه خوبی ها را به عقل می توان دریافت و هر که عقل ندارد دین ندارد. (مجلسی، 1403، 117) خداوند عقل را به سه جزء تقسیم کرد پس هرکس این سه جزء در او باشد عقلش کامل است و کسی که هیچ یک از اینها را ندارد، عقل ندارد. و آن سه عبارتند از: 1) شناخت و آگاهی نیکو به خدای متعال. 2) اطاعتش از خداوند، نیکو و پسندیده باشد. 3) در راه انجام دستورات خداوند، صبر و بردباری خوبی، پیشه کند.

عقل که موهبتی الهی است اگر بتواند در بعد نظر، درست و خیر را از نادرست و شر تمییز دهد و در بعد عمل، فرد را به اعمال نیک و کمال و سعادت انسانی اش هدایت کند، کامل و در غیر این صورت ناقص است. ریشه این تقسیم بندی در کلمات حضرت علی (ع) نهفته است. مفاهیم کمال و نقصان عقل در بیانات امام با الفاظ دیگری هم بیان شده است. مانند؛ تمام، وفور، قوت و زیادت از یک طرف، و قلت، ضعف و فقدان از طرف دیگر، که برخی از شواهد مربوط به این تقسیم بندی ارائه می شود.

عقل کامل و مفردات آن: «إذا کملَ العقلُ نقصتِ الشَّهوةُ» «بِوفورِ العقلِ یتوفّر الحلمُ» «مَن قَوِیَ عقله أکثرَ الاعتبارَ» و «زیادةُ العقلِ تُنجِی». (الشیخ الاسلامی، 1377، 958) عقل ناقص و مترادفات آن: «مَن قلّ عقلُه ساءَ خطابه» «من ضیّع عاقلا دَلَّ علی ضعفِ عقلِه»و «فقدُ العقلِ شِقاءٌ». (همان منبع، 964) اگر عقل را هم منبع تشخیص و شناسایی درست و خوب از نادرست و بد، و هم منشأ صدور اعمال نیک بدانیم، بسیاری از روایات حضرت علی(ع) در خصوص ویژگی های عقل و عاقل به خوبی قابل فهم خواهند بود. زیرا این روایات ناظر به اعمال برخاسته از عقل هستند نه مربوط به وجه معرفتی آن، و با اصطلاح اول توجه به آن تکلف آمیز خواهد بود؛ برای مثال: «العقل انک تقتصد فلا تسرف، و تعد فلا تخلف، و اذا عضبت حلمت»  «العقل ان تقول ما تعرف و تعمل بما تنلق به» (همان منبع، 952)

درباره ویژگی های انسان عاقل نیز در فرمایشات حضرت علی (ع) مواردی وجود دارد که بازگشت آنها به عقل عملی «بایدها و نبایدها»است نه عقل نظری «هست ها و نیست ها». برای مثال؛ «العاقلُ مَن عقلَ لسانَه» «العاقلُ مَن تَغَمَّدَ الذُّنوبَ بِالغُفرانِ»  «العاقلُ مَن هَجَرَ شهوتَهُ وَ باعَ دنیاهُ بآخرتِهِ»   «العاقلُ مَن تَورَّعَ عنِ الذُّنوبِ و تَنَزَّهَ مِنَ العُیُوبِ» «العاقلُ مَن عَصَی هواهُ فی طاعةِ ربِّه»  «العاقلُ مَن وضعَ الأشیاءَ مواضعَها»  «العاقلُ یَجتَهِدُ فی عملهِ و یقصر مِن أملهِ»  (همان منبع، 973) در این جملات ویژگی هایی چون میانه روی، عمل به وعده، حلم، گفتن دانسته ها و عمل به گفته ها، پرهیز از بدکاری، وقار، بردباری، مدارا، راستگویی، دنیاستیزی و هوس کوبی، همنشینی با نیکان، اغتنام فرصت ها، توشه اندوزی برای معاد، فروختن دنیا به آخرت، پرهیز از گناه و نزاهت عیوب، هر چیزی را در جایگاه شایسته اش گذاشتن، کاستن از آرزوها و اجتهاد در عمل، همه و همه ناظر به شأن عملی عقل است.

حضرت علی(ع) عقل را معیاری برای دوری از بدی ها می داند. و می فرماید: «أعقلُ النَّاسِ أَبعدُهُم عَن کُلِّ دَنیّةٍ.»  عاقل ترین انسان ها آن کسی است که از زشتی ها بیشتری دوری نماید. (محمدی ری شهری، 1362، 423) همچنین عاقل را کسی می داند که به عاقبت کارها توجه نماید. (همان منبع، 423) ائمه معصومین(ع) عقل را حجت باطنی نامیده اند. امام صادق (ع) فرموده اند: «حجةُ اللّهِ علی العباد النبیُّ و الحجةُ فی ما بین العباد و بین اللّهِ العقلُ.» حجت خدا بر بندگان، پیامبر است و حجت درونی خداوند، عقل است. (کلینی، 1400 ه. ، 48)

الف) عقل در نگاه اندیشمندان مسلمان

با توجه به تعاریف ارائه شده در این بخش، می توان گفت که عقل به عنوان چراغ راهنمای زندگی در کنار وحی و آموزه های قرآنی راه گشا است. در آیات قرآن به تعقل و تفکر انسان ها تأکید شده است. اما از همان قرون اولیه اسلام دیدگاه های متفاوتی شکل گرفته است مبنی بر اینکه میزان دخالت عقل در تفسیر وحی و کارآمدی عقل چقدر است. به عنوان نمونه معتزله یک گروه فکری که عقل را میزانی کامل برای هدایت انسان می دانند. در مقابل آنها اشاعره شکل گرفتند که تنها به ظواهر آیات قرآن و عدم تعقل در آنها تأکید داشتند. در این قسمت به بیان دیدگاه های موافقین و مخالفین عقل پرداخته می شود.

معتزله

پیشوای معتزله واصل بن عطاء است که در سال 80 ه. به دنیا آمد و در سال 131 ه. در گذشت. معتزله و معتزلیان را کناره گیر و کناره گیران گفتند. معتزلیان به شدت عقل گرا هستند و عقل را از هر گونه محدودیت در فهم و تبیین مسائل مبرا می دانند. عقل تنها معیار تشخیص حقیقت است. اولین نظریه پیروان معتزله این بود که: «بشر مسئول افعال بر خویش است، اینگونه اعمال نباید به خدا منتسب گردد». این نظریه به اصل قدر معروف است. از این رو نخستین معتزله به قدریّون معروف شدند، به همین دلیل به آنان «عدلیون» یعنی قائلان به عدالت خداوند نیز می گفتند؛ زیرا معتقد بودند که عدل الهی تنها در صورتی شامل حال بنده می شود که بشر مسئول اعمال خویش دانسته شود. (شیخ سعید، 1366، 23) آخرین اصلی که مبنای تفکر است مطابقت عقل و شرع است. ابو علی جبانی بر آن است که شناخت در عین حال هم بر عقل و هم بر سنت مبتنی است. معتزلیان معتقدند که هر کس از عقل دور شود از شرع نیز دور می شود. در نهایت امر تقدم، از آنِ عقل است زیرا در مورد اختلاف با شرع، برتری از آن عقل است. (شیخ بوعمران، 1382، 72)

اشاعره

اشاعره نماینده جریان ضد عقل گرایی محسوب می شود. ابو الحسن اشعری در چارچوب سنّت حنبلی بود اما دیدگاه اهل حدیث در تحریم علم کلام را نپذیرفت و اعلام نمود گرچه عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است اما در بعد نظری تمسک به عقل راهگشا خواهد بود.

یکی از مهم ترین مسائلی که در آن اشعریان با معتزلیان مخالفت می کردند، مسئله خلق افعال بود. معتزلیان می گفتند بندگان افعال خودشان را خلق می کنند. به همین سبب در مورد آن اعمال از آنان بازخواست می شود و ثواب و عقاب الهی که بر این اعمال مترقب می شود، عدل است. اما اشعری معتقد است که افعال دو گونه اند: افعال اضطراری، افعال اختیاری. وی می گوید: هر کس می داند که حرکات ارادی به اختیار خود او انجام می شود. چون او قادر است آنها را انجام دهد یا انجام ندهد. اما قدرت در انسان چیزی است، خارج از ذات او و زاید بر او؛ زیرا اگر قدرت، ذاتی انسان بود هرگز از او جدا نمی شد؛ در حالیکه این قدرت از او جدا می شود. چون گاه برای انجام کاری قادر است و گاه عاجز. این قدرت، خالق افعال انسان نیست، زیرا اگر افعال اختیاری، مخلوق خدا و بنده و هر دو باشد، این به معنای اجتماع دو مؤثر در یک امر و محال است. (شیخ الاسلامی، 1386، 218) اشاعره در واقع عقل را قبول داشتند، چون دین توصیه به عقل و تفکر می کند. اشعری در رابطه با برهان عقلی تأکید می کرد که این برهان از آنجایی ارزشمند است که شرع به پیروی از آن دستور داده است.

تلازم عقل و وحی

موضوع همراهی عقل و وحی یا تعارض این دو از همان صدر اسلام مورد بحث بوده است. عده ای معتقد بودند که باید به ظواهر شرع عمل کرد نباید عقل را در احکام دینی دخالت داد، چون گمراهی انسان را در پی دارد. یعنی میان عقل و وحی ضدیت وجود دارد. به طوری که هر نوع استدلال در امور دینی جایز نیست. از نظر آنان عقل امری است که به زمین تعلق دارد و معارف وحیانی به آسمان و ماورای طبیعت متعلق است.

گروهی دیگر معتقد بودند که بدون استفاده از عقل، احکام دینی دیگر معنی نخواهد داشت. به نحوی که قلمرو معرفتی عقل و وحی یکسان است و هیچ کدام برتری و امتیازی بر یکدیگر ندارند، و هر دو در درک معارف مساوی اند. این گروه که به تساوی عقل و وحی اعتقاد دارند، این نکته را فراموش کرده اند که با قبول این نظر، دیگر وجود شرع و تعالیم وحیانی اهمیت نخواهد داشت. تعقل کافی است و نیازی به وحی نیست. (جوادی آملی، 1381، 211-210) در صورتی که آیات قرآن ضرورت نزول وحی را اینگونه بیان می کند: «من اهتدی فإنّما یهتدی لِنفسهِ و مَن ضلّ فإنّما یضلّ علیها و لا تزِرُ وازرةٌ وزرَ أخری و ما کنّا معذّبین حتّی نبعثَ رسولا». (سوره اسراء آیه 15) هر کس راه هدایت یافت تنها به نفع سعادت خود را یافته هر که به گمراهی شتافت آن هم به زیان و شقاوت خود شنافته و هیچ کس بار عمل دیگری را بدوش نگیرد و ما تا رسول نفرستیم هرگز کسی را عذاب نخواهیم کرد. یا در آیه 165 سوره نساء می فرماید: «رُسلاً مبشّرین و مُنذِرین لئلا یکونَ لِلناس علی اللّه حجّة بعد الرّسل و کان اللّه عزیزا حکیما».  رسولان را فرستاد که نیکان را بشارت دهند و بدان را بترسانند تا آنکه پس از فرستادن این همه رسولان مردم را بر خدا حجتی نباشد و خدا همیشه مقتدر و کارش همه بر وفق حکمت است. پس عقل بشری ناتوان نیست که از فهم کتاب خدا عاجز باشد و یا آنقدر توانا باشد که به تنهایی ذات باری تعالی را بدون واسطه درک کند. عقل این اجازه را دارد که به تفسیر و تحلیل آیات قرآنی بپردازد و وحی برای هدایت عقل راه گشا می باشد، به نحوی که ابهامات احکام عقل به توسط وحی برطرف می شود. زیرا عقل مُدرِک کلیات است و وحی جزئیات و فروعی را بیان می کند که عقل از ادراک آن امور عاجز بوده است.

مقایسه ای از عقلانیت در اسلام و در عصر مدرن

اسلام معتقد است که عقل و دین دو موهبت الهی است که خداوند به بشر ارزانی داشته است و آدمی با عقل و دین می تواند به سعادت جاودانه برسد. عقل دین را و دین عقل را تایید می کند. همانطور که پیشتر ذکر شد در روایات اسلامی نیز اهمیت فراوانی به عقل و تعقل داده شد. به گونه ای که عقل را حجت باطنی و راهنمای مؤمن می دانند.

عقلانیت در دوران مدرن به عنوان یک واکنش افراطی در مقابل سوء عملکرد مسیحیت تحریف شده مطرح گردید و خود را از مکتب انبیاء مرخص اعلام کرده و زمینی می اندیشد. عقل مدرنی که به جریاناتی از قبیل اومانیسم و سکولاریسم و قداست زدایی انجامیده و مانع حقیقت یابی فطرت بشر گردیده است. جریان مدرنیته و عقل مدرنی که در ابتدا در صدر کشف حقیقت بود و به عقلانی کردن دین مشغول شده بود، به نفی دین و جدایی دین از سیاست کشانده شد. (برزن، 1387، 486)

تفکر سکولاریستی که حداقل پیامد عقلانیت مدرن بود، به هیچ وجه نتوانست حس معنویت انسان را پاسخگو باشد و حضور معنویت در آن صفر است و ابزاری شدن انسان ها پیامد عقلگرایی مدرن است.

از دیدگاه اسلام در حالیکه عقلانیت مدرن داعیه سعادت، امنیت و آرامش بشر را دارد اما مهمترین ساحت وجودی انسان را که روح، معنویت و دین می باشد مورد بی توجهی قرار داده، و از نقش دین در نهادهای اجتماعی طفره رفته است. بنابراین، تنها چیزی که از آن ساخته است، نگاه ابزاری به همه چیز حتی دین است. بر این اساس حداقل پیامد عقلانیت مدرن این می باشد که به هیچ وجه نتوانسته است حس معنویت انسان را پاسخگو باشد. اما عقل در فرهنگ اسلامی با سابقه ای انکار ناپذیر در شریعت جلوه خاصی می یابد. در واقع در اسلام شریعت و عقلانیت با یکدیگر تعارض ذاتی ندارند زیرا شرع مبتنی بر عقل بوده و مخاطب آن انسان های خردمند هستند و اساسا تشریع بدون در نظر گرفتن عقل به دور از حکمت است. پس عقلانیت مورد نظر اسلام با عقل گرایی غربی تفاوت داشته و اسلام مخالف ابزاری شدن انسان بر اساس عقلانیت مدرن می باشد.

با توجه به مطالب ذکر شده می توان تعریفی از عقل ارائه داده تا طبق این تعریف سیره سیاسی-اجتماعی پیامبر (ص) تحلیل شود. تعقل یعنی محاسبه سود و زیان در امور مادی و معنوی حیات انسان برای رسیدن به سعادت و رستگاری. عقلی که در اسلام بر آن تأکید می شود در کنار وحی قرار دارد و نه در تضاد آن. آن عقلی که در تعارض با وحی است عقل جزئی است که تنها با تکیه بر استدلالات عقلی به تدبیر امور می پردازد، در نتیجه به خطا رفته زیرا به وحی که راهنمای اصلی زندگی بشری است توجهی نشده است.

سیره سیاسی-اجتماعی پیامبر (ص) در مکه و مدینه پس از نبوت

زمانی که پیامبر (ص) به نبوت مبعوث شد در مکه و کل شبه جزیره عربستان جز عقاید و آداب و رسوم خرافی چیزی رواج نداشت. دورانی بود که اکثر مورخان مهمترین شاخصه آن را جاهلیت و عدم وجود عقلانیت در زندگی اجتماعی ذکر می کنند. این نوع آداب و رسوم در زندگی فردی و اجتماعی اعراب حتی در عقاید آنان نمود داشت. در این شرایط پیامبر (ص) مأمور انذار جامعه بشری به ترک خلق و خوی دوران جاهلیت بود. دینی جدید در شبه جزیره بنا نهاده شد که اعتقاد به خدا و یگانگی حق تعالی سر لوحه عقاید آن قرار داشت. مهم ترین رفتار عقلانی و منطقی پیامبر (ص) در مکه پیمان عقبه اول و دوم است که در این پیمان ها مخصوصا پیمان عقبه دوم پایگاهی نوینی برای نشر اسلام که شهر یثرب بود تعیین شد. در سال دوازدهم بعثت دوازدهم بعثت دوازده نفر از مسلمانان یثرب که از قبیله اوس و خزرج بودند به مکه رفتند و با پیامبر (ص) پیمان عقبه اول که به بیعت نساء معروف است منعقد کردند (صالح العلی، 1381، 53) به موجب این پیمان یثربیان اصول زیر را متعهد شدند:

1) یکتاپرستی؛

2) اجتناب از دزدی؛

3) پرهیز از زنا؛

4) اجتناب از قتل فرزندان و پرهیز از آوردن فرزند زنا؛

5) اطاعت از فرمان پیامبر در کارهای نیک.

در سوره ممتحنه آیه 12 محتوای بیعت چنین آمده است: «یا أیّها النّبیّ إذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی أن لاّ یشرکن باللّه شیئا و لا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن أولادهنّ و لا یاتین ببهتان یفترینه بین أیدیهنّ و أرجلهنّ و لا یعصینک فی معروف فبایعهنّ و استغفر لهنّ اللّه إنّ اللّه غفور رّحیم».  ای پیغمبر چون زنان مؤمن آیند که با تو بیعت کنند که دیگر هرگز شرک به خدا نیاورند و سرقت و زناکاری نکنند و اولاد خود را به قتل نرسانند و بر کسی افترا و بهتان میان دست و پای خود نبندند و با تو در هیچ امر معروفی که (به آنها کنی) مخالفت نکنند بدین شرایط با آنها بیعت کن و بر آنان از خدا آمرزش و غفران طلب که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.

پیامبر هم هیچ قدرتی جز نفوذ در دل این نو مسلمانان نداشت. پیامبر (ص) با این درایت و توجه به عمق کلام وحی و ریشه داشتن دستورات خدا با روح و عقل مسلمانان این پیمان را پیشنهاد کرد. با توجه به عقلانیت متکی بر وحی در رفتار پیامبر (ص) مسائل دینی و معنوی مهم دانسته و این نوع تفکر با عقل ابزاری دوران مدرن در تضاد است.

در سال سیزدهم هجرت هفتاد و دو مرد و سه زن برای انجام اعمال حج به مکه روانه شدند بدون اطلاع قریش قراری در عقبه ای دور از مکه با پیامبر گذاشتند و این هفتاد و پنج مسلمان برای بیعت با پیامبر به ملاقات حضرت شتافتند. در این دیدار پیامبر (ص) آیاتی را تلاوت کرده و مردم را به پذیرش اسلام دعوت نمود. حضرت فرمود: «بر این امر با شما بیعت می کنم که: همانگونه که از زنان و فرزندانتان حفاظت می کنید، از من نیز دفاع کنید». پیامبر (ص) مسلمانان را در قبول این بیعت آزاد گذاشت و مسلمانان با آگاهی از مواد این پیمان نامه آن را قبول کردند. اصولی را که پیامبر در این پیمان عقبه دوم بیان داشت از این قرار است:

1) پرستش خدای یکتا و روی بر تافتن از شرک به خداوند؛

2) شنوایی و اطاعت از پیامبر به هنگام کثرت مشغله و یا بیکاری؛

3) انفاق مال در هنگام برخورداری از ثروت و یا تنگدستی؛

4) استواری در امر به معروف و نهی از منکر؛

5) دعوت به خدا و نهراسیدن از سرزنش هیچ سرزنش کننده ای؛

6) یاری پیامبر خدا و باز داشتن دشمن و دفاع از وی، همانند دفاع از خویشتن و همسر و فرزندان؛

7) جنگ به همراه رسول خدا با هر دشمن سرخ و سیاه و به هنگام ضرورت قتل اشراف و بزرگان کافر قوم؛

8) تحمل مقاومت در برابر مصائب مالی و جانی.

انجام بیعت افراد یک جامعه یا رهبر آن جامعه که در عقبه اول و دوم به طوری جدی دیده میشود، بیانگر جایگاه مهم و بنیادین بیعت در سیره پیامبر (ص) می باشد. همچنین باید از عنصر «اطاعت» و عدم نزاع با صاحبان امر در بیعت یاد کرد که در واقع انضباط سیاسی میان افراد و رهبر را موجب می شود. انتخاب اسلام باید داوطلبانه صورت می گرفت ولی بعد از پذیرش اسلام، آنفرد عضوی از جامعه اسلام در می آمد و همانطور که از حقوقی بهره مند می شد، می بایست محدودیت هایی را هم بپذیرد. این اقدام پیامبر (ص) به درستی مسیر دینی اسلام را نشان می دهد، رهبر جامعه اسلامی با عقلانیت متکی بر وحی دین و سیاست را به هم پیوند می زند.

در فاصله بین عقبه اول و دوم پیامبر (ص) با درایت به پیشنهاد انصار برای مهاجرت مسلمانان به شهر یثرب تصمیم گیری کردند. در نهایت مقرر شد مسلمانان با توجه به حمایت انصار از آنها به یثرب مهاجرت کرده تا آن شهر به عنوان پایگاه حکومت اسلامی و شکل نوینی از جامعه اسلامی با قوانین اسلامی شکل گیرد.

نخستین اقدام مهم پیامبر (ص) در مدینه انعقاد «پیمان اخوت و برادری» میان مهاجرین و انصار، همچنین میان دو قبیله اوس و خزرج که تا پیش از این درگیر منازعه های طولانی بوده با وجود این پیمان وحدتی میانشان ایجاد شده و وظایف و مسئولیت های مسلمانان نسبت به یکدیگر به روشنی تبیین گردید. حضرت محمد (ص) پیمان برادری را بر دو پایه اساسی «حق» و «مساوات» بنیان نهاد. برادران براساس مساوات و برادری زندگی کنند و به یکدیگر کمک کنند و همچنین از یکدیگر ارث می برند. میان نود یا صد نفر که نیمی مهاجر و نیمی انصار بودند، پیامبر (ص) فرمود: «دو نفر دو نفر با یکدیگر برادر دینی شوید». (آیتی، 1378، 188) این پیمان در مرحله نخست، دو به دو میان مسلمانان برقرار می شد. ولی با نزول آیه 10 سوره حجرات: «إنّما المؤمنون إخوۀ». مؤمنان برادر یکدیگرند، برادری عمومی اعلام و پیمان برادری وارد مرحله جدیدی شد. پیمان آخرت در حل برخی مشکلات مؤثر افتاد. انصار مهاجران را با روی باز پذیرفتند و در خانه های خود جای دادند. این تصمیم بر دوراندیشی و تعمق پیامبر (ص) در اتحاد مسلمانان و نقش این اقدام در پیروزی های سپاه اسلام بر مشرکان دلالت دارد. انتخاب واژه امت برای تمامی ساکنین مدینه، اقدامی بر اساس عقلانیت پیامبر (ص) می باشد. به این ترتیب که «انّهم أمة واحدة مِن دون النّاس».   (ابن هشام، 1373، 233) پیامبر (ص) با این کار می خواست، به جمع خود معنای تازه ای ببخشد که با معانی واژه های رایج دیگر از جمله طبقه، قوم، و... تفاوت داشت. شکل گیری امت واحده خط بطلانی بر پیوندهایی بود که تا قبل از آن بر اساس خون و نژاد و زبان و خاک و... تعریف می شد. پیامبر (ص) قانون اساسی را تدوین نمود تا بین گروه ها و قبایل قومی و مذهبی قرار دادی باشد و نظمی میان مردم مدینه ایجاد شود. این اقدام پیامبر (ص) برای مدیریت جامعه و زندگی دنیوی مسلمانان به عنوان اولیه حکومت اسلامی محسوب می شود. ساکنان مدینه تحت این قانون بوده و پیامبر (ص) به عنوان رهبر مسلمانان و هچنین قاضی و داور اختلافات مردم شناخته شده بود. شهر مدینه یک واحد سیاسی شد با حدود معین، قانون کلی بر آن حاکم گشت که ساکنین این شهر همچون اتباع یک واحد سیاسی مستقل، از حقوقی مشابه برخوردار شدند. هجرت به مدینه، تشکیل امت اسلامی، تأسیس قانون اساسی نمادهایی از عقلانیت متکی بر وحی در سیره حضرت می باشد. در عقلانیت ابزاری با تأکید بر تأمین نیازهای مادی انسان ها هر شیوه ای را برای رسیده به این مهم مجاز شمرده و به نیازهای معنوی توجهی ندارد.

سه قبیله یهودی یعنی بنی قینقاع، بنی نضیر، بنی قریظه نزد پیامبر (ص) آمدند و پیامبر (ص) با سه قبیله مهم یهود جدا گانه پیمان بستند. مفاد این پیمان ها این بود که سران سه قبیله متعهد شوند:

1- هیچ گاه به ضرر پیامبر (ص) و مسلمانان اقدامی نکنند؛

2- به وسیله دست و زبان، و از راه کلام و شعر، آزار و اذیتی به مسلمانان نرسانند؛

3- اسلحه، مرکب و سایر تجهیزات در اختیار دشمنان پیامبر (ص) و مسلمانان قرار ندهند؛

4- یهودیان در انجام تمام مراسم مذهبی خود آزاد باشند؛

5- در مواقع خطر، یهودیان هم باید از مدینه دفاع کنند و در قراردادهای احتمالی صلح نیز با پیامبر (ص) مشورت کنند، ولی داور نهایی پیامبر (ص) خواهد بود؛

6- اگر یهود بر خلاف این عهدنامه عمل کنند، پیامبر (ص) در ریختن خون آنها و مصادره اموالشان و اسیر کردن زنان و فرزندانشان محق خواهد بود (علیخانی و همکاران، 1386، 274).

مسئول پیمان بنی نضیر حی بن اخطب، مسئول پیمان بنی قریظه کعب بن اسد و مسئول پیمان بنی قینقاع مخیریق بود. این پیمان نامه نمونه ای کامل از تدبیر و مدیریت پیامبر (ص) برای اداره شهر مدینه بود. هرگز مفاد این تعهدات از طرف پیامبر (ص) نقض نشد ولی آنچه روی داد یهودیان نه تنها نسبت به تعهد خود مبنی بر دفاع از شهر مدینه عمل نکردند، که علیه مسلمانان در یک صف با دشمن قرار گرفتند.

درگیری با یهود بنی قینقاع پس از جنگ بدر اولین درگیری جدی پیامبر (ص) با این قوم بود. این قبیله در مدینه زندگی می کردند و کارشان زرگری و صنعتگری بود. هنگامی که پیامبر (ص) در جنگ بدر پیروز شدند و به مدینه بازگشتند یهود سرکشی کردند و پیمانی را که با پیامبر بسته بودند شکستند. جنگ با قتل یک مسلمان و هتک حرمت بانویی همراه شد. پیامبر هم اعلان جنگ کردند. درایت و مدیریت پیامبر (ص) در برخورد با بنی قینقاع، قبل از این حادثه نصیحت بود که ازآنان می خواست از بدخواهی مسلمانان دست بردارند و نسبت به مفاد عهد نامه متعهد باشند. و زمانی که آنها عملا خصومت خود را نشان دادند پیامبر (ص) به سوی قلعه های آنها حرکت کرد. در این واقعه که هیچ برخورد نظامی صورت نگرفت، پیامبر (ص) بر آنها مسلط شد و جز سلاح هیچ اموالی از آنان نگرفت. این اولین برخورد پیامبر با یهودیان بود و پیامبر ملایم تر با یهود برخورد کردند که درک سیاسی بالای پیامبر را نشان می دهد. یهودیان بنی قینقاع به سلامت به منطقه دیگری مهاجرت کردند و حتی در و پنجره های خود را کندند و با خود بردند. پس از خروج از مدینه گروهی از بنی قینقاع به قریش پیوستند تا برای نابودی پیامبر (ص) باز گردند. (ویرژیل گیورگیو، 1384، 269) سیره و منش پیامبر (ص) در برخورد با یهودیان که ابتدا با عقد پیمان آغاز شد سپس با نقض پیمان از سوی یهودیان ادامه یافت برخورد عقلانی پیامبر (ص) را به دنبال داشت.

در سال چهارم هجرت یهودیان بنی نضیر به طور یک طرفه عهد نامه را نقض کردند. یکی از اصحاب رسول خدا دو تن از از افراد قبیله بنی عامر را که عامل قتل اصحاب پیامبر در حادثه رجیع بودند به قتل رسانید. عامر بن طفیل کسی را نزد پیامبر فرستاد و خواستار دیه شد. پیامبر طبق پیمان قبلی از بنی نضیر برای پرداخت دیه استمداد طلبید، ولی آنان قصد جان پیامبر کردند. پیامبر (ص) هم با توجه به شرایط به آنها دستور ترک مدینه را دادند که آنها از این کار امتناع کرده و رسما به آن حضرت اعلام جنگ کردند. پایان حادثه پیروزی پیامبر (ص) بود که با اتخاذ تصمیمی عاقلان هو درست و پرهیز از جنگ و درگیری همراه شد. پیامبر (ص) هم به آنها امان داد تا در امنیت جانی کامل مدینه را ترک کنند.

در واقعه ینی قریظه این قبیله عهد و پیمان خود با پیامبر (ص) را نقض کردند. حتی زمانی که بزرگان مدینه از طرف پیامبر (ص) رفته بودند تا آنها را به تعهد به عهد خودشان یادآوری نمایند، آنها دشنام داده و به پیامبر (ص) توهین کردند. آن زمان که پیروزی مسلمانان آشکار گشت از پیمان شکنی خود پشیمان نشده و عذر خواهی نکردند، بلکه وقتی مسلمانان قلعه های آنها را محاصره نمودند در قلعه های خود مستقر شدند و به دشنام گویی پیامبر (ص) و مسلمانان ادامه دادند. در این واقعه پیامبر (ص) با اتخاذ روشی عقلانی و با هوشیاری کامل، از طریق ارسال نماینده و همچنین فرستادن ابولبابه برای نصیحت و حتی تعیین حکم می خواست مشکل را با کمترین مسائل حل نماید. فرستاده خدا تصمیماتی را اتخاذ می کند که سود جامعه اسلامی را در بر داشته باشد، اقداماتی که طبق موازین الهی صورت می گیرد بعد عقلانیت متکی بر وحی را نشان میدهد.

سیاست خارجی پیامبر (ص) در ارسال نامه به کشورهای همسایه

صلح حدیبیه در شرایطی واقع شد که پیامبر (ص) تا آن زمان شش سال به جنگ با دشمن پرداخته بود و در آن زمان از نظر قدرت در موقعیت بهتری از شش سال قبل بود اما با این وجود پیامبر (ص) صلح را بر می گزیند. تا سال ششم پیامبر (ص) توانسته بود اسلام را در منطقه حجازگسترش دهد و دشمنان خویش را در این منطقه به اندازه کافی تضعیف نماید. قریش بزرگ ترین و اصلی ترین دشمن پیامبر (ص) ، تمام سعی خویش را یکسال قبل از این صلح، با جمع آوری تمام احزاب در جنگ خندق در مخالفت با پیامبر (ص) به کار برده بود. اینک مشخص شده بود که قریش دیگر توان وارد ساختن ضربه اساسی به مدینه را ندارد. پیامبر (ص) با بسیاری از قبایل منطقه نیز ارتباط برقرار نموده است و باید به نقاط دور دست تر بپردازد. (جلیلی، 1374، 124-123) در سال هفتم هجرت شش تن از نمایندگان خود را به کشورهای روم، ایران، حبشه، پادشاه اسکندریه، پادشاه غسانیان، پادشاه عمان فرستاد. ارسال نامه به رؤسای قبایل در داخل شبه جزیره و پادشاهانهمسایه، نقطه مهمی در سیاسی خارجی پیامبر (ص) بود. (علیخانی و همکاران، 1386، 575)

سیاست خارجی پیامبر (ص) هم فعالیت هایی بود که حضرت به عنوان رئیس حکومت، و نمانیدگان و سفرای منتخب ایشان در راه نیل به مقاصد و ادای وظایف سیاسی دولت اسلامی و تحقق بخشیدن به خط مشی های کلی اسلام در زمینه سیاست خارجی و همچنین پاسداری ازحقوق و منافع دولت اسلامی، در میان قبایل و گروه های دینی و دولت های غیر مسلمان در خارجاز قلمرو حکومت اسلامی انجام می دادند. (موسوی، 1382، 47) سیره پیامبر (ص) در این زمینه برگرفته از دین اسلام و آیات قرآنی است که با نگاهی عقلانی به سیاست خارجی حکومت اسلامی جلوه ای تازه می بخشد. سیاست خارجی پیامبر (ص) اصولی دارد که به هدف مطلوب می انجامد. ویژگی مهم این اصول آن است که مبتنی بر دعوت است و هرگز به دنبال سلطه دینی نیست. هدف نهایی پیامبر (ص) هم فراخوانی همه انسان ها به سوی پرستش خداوند و هدایت آنها بوده است. برای همین می توان برای سیاست خارجی پیامبر (ص) اصولی را بر شمرد:

الف) اصل دعوت

دعوت عبارت است از درخواست پذیرش اسلام از غیر مسلمانان به دست مسلمانان. دعوت که به دست پیامبر (ص) یا نمایندگان وی صورت می پذیرد، به عنوان یک تکلیف الهی از ضروریات دین است. دعوت به عنوان یکی از مبانی روابط خارجی دولت نبوی و دولت اسلامی به تناسب مقتضیات زمانی و مکانی، شکل و شیوه متفاوتی دارد. زمانی پیامبر (ص) بعد از بعثت با دعوت پنهانی رسالت خود را بیان می فرمود و پس از آن خویشان و نزدیکان را به اسلام دعوت کرد و سپس دعوت را آشکار نمود. پیامبر (ص) در روابط خارجی بیش از هر چیز موظف به دعوت آنان به خدای واحد است. در مدت حیات سیاسی حضرت در مدینه، بیش از سی نامه که در بر گیرنده دعوت به اسلام بود برای سران و بزرگان کشورها و قبایل نگاشت. برای این دعوت روی مشترکات با سایر ادیان تأکید می نمود. (علیخانی و همکاران، 1386، 583) در نامه حضرت به نجاشی پادشاه حبشه آمده است: «به نام خداوند بخشنده مهربان. از محمد، فرستاده خدا به نجاشی اصحم، پادشاه حبشه: در آشتی هستی، من همراه با تو خداوندی را که معبود(راستینی) جز او نیست، خداوند فرمانروایی پاک، بی عیب و نقص، ایمن دارند. [و] نگاهبانرا می ستایم. و گواهی می دهم که عیسی، فرزند مریم، روح خدا و کلمه اوست که خداوند آن رابه سوی مریم عذرای پاک پاکدامن افکند، آنگاه او به عیسی بارور گشت. و خداوند او را از روح و دمیدن خویش بیافرید، چنانکه آدم را با دست [قدرت] و دمیدن خویش هستی بخشید. من تو را به خداوند یگانۀ انباز، و یاری گری بر فرمانبرداری از او و اینکه از من پیروی کنی و بدانچه که به سوی من آمده است، باور داری، فرا می خوانم چرا که من فرستاده خدا هستم. تو و سپاهیانت را به سوی خداوند فرا می خوانم به راستی [دعوت الهی] را رساندم و پند دادم، پس اندرز مرا بپذیرید، و درود بر کسی که پیرو هدایت گردد. (عاطف زیّن، 1385، 901)

در این نامه به خوبی دیده می شود که پیامبر (ص) با روشی عقلانی بر این مشترکات تأکید کرده و به دعوت مسیحیان پرداخته است. بیان نقاط مشترک میان ادیان که ایمان به خداوند بلند مرتبه سعادت دنیا و آخرت را تأمین می کند انگاره های جدا از عقلانیت ابزاری دوران مدرن است که تنها به دنبال خوشبختی انسان ها در این دنیای فانی است.

ب) اصل همزیستی مسالمت آمیز

در اسلام صلح و پرهیز از جنگ از اهمیت ویژه ای برخوردار است. چنانکه اسلام دینی است که صلح و صفا را یکی از پایه های شریعت خود به شمار می آورد. رسالت دینی براساس صلح طلبی و آرامش است. (صالح العلی، 1381، 198) پیامبر (ص) بعد از هجرت به مدینه در حدود شش سال درگیر جنگ با دشمنان اسلام بود اما به محض آنکه دولت اسلامی از امنیت خوبی برخوردار شد راهبرد صلح و همزیستی مسالمت آمیز را دنبال کرد. آن حضرت در حل فصل اختلافات از شیوه هایی چون مذاکره و بحث آزاد، حکمیت و داوری، سازش و وساطت استفاده کرد. قانون اساسی هایی چون مذاکره و بحث آزاد، حکمیت و داوری، سازش و وساطت استفاده کرد. قانون اساسی مدینه که پس از ورود پیامبر (ص) بدانجا تدوین شد همزیستی و مسالمت مسلمانان با قبایل مستقر در مدینه و حومه آن را گسترش بخشید. این پیمان میان مهاجرین و انصار و یهودیان مانند یک ملت در مدینه زندگی می کنند و در انجام وظایف دینی خود آزاد می باشند. همانطور که پیش تر آمد در هنگام جنگ علیه دشمن به یکدیگر کمک کنند و شهر مدینه را محترم بدانند و در هنگام اختلاف و رفع آن به شخص پیامبر (ص) برای داوری مراجعه کنند. این اصل هم اصلی برگرفته از عقلانیت حضرت، در اداره زندگی مسالمت آمیز مسلمانان با سایر شهروندان در مدینه است.

ج) اصل نفی سبیل

این اصل را می توان از آیه 4 سوره نساء فهمید که می فرماید: «لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا».  خداوند، سبیل و طریقی برای کافران بر مؤمنان قرار نداده است. کلمه «سبیل»به معنای سلطه و سلطنت گرفته شده است. بر این اساس، راه هر نوع نفوذ و سلطه غیر مسلمانان بر جوامع اسلامی در حوزه های مختلف سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی باید مسدود گردد. از نظر سیاسی و امنیتی نپذیرفتن تحت الحمایگی، نفی ظلم و استبداد و استعمار، جایز نبودن مداخله بیگانگان در امور داخلی کشور اسلامی و تصمیم گیری های سیاسی مد نظر است. از نظر نظامی تسلط بر مقدرات و تدابیر نظامی کشور تأکید دارد. عدم وابستگی اقتصادی و جلوگیری از نفوذ فرهنگی و منع استشاره و مشورت در حوزه های فرهنگی و نظامی در روابط خارجی است. قاعده نفی سبیل بیانگر دو جنبه سلبی و ایجابی است. جنبه سلبی آن ناظر بر نفی سلطه بیگانگان بر مقدرات و سرنوشت سیاسی و اجتماعی مسلمانان است و جنبه ایجابی آن بیانگر وظیفه دینی امت اسلامی در حفظ استقلال سیاسی و از میان برداشتن زمینه های وابستگی و موجبات ناامنی است. (علیخانی و هکاران، 1386، 589) مفهوم چنین اصلی مبین عزت اسلامی در روابط خارجی مسلمانان است.

در حدیثی از پیامبر (ص) که به حدیث اعتلاء مشهور است آمده: «اسلام همیشه علو و برتری دارد و هیچ چیز بر آن علو نمی یابد و کافران به منزله مردگان هستند نه حجابی بر آنها لازم است ونه اینکه ارثی به آنها تعلق می گیرد». (شکوری، 1361، 390) با توجه به الگو بردن پیامبر (ص) و تبعیت کامل ایشان از فرامین قرآنی، در سیاست خارجی نبوی این اصل به دقت رعایت شده است. این عقلانیت متکی بر وحی در سیره پیامبر (ص) است که با توجه به آیه شریفه سلطه غیر مسلمانان بر مسلمان جایز نیست.

د) اصل وفای به عهد و تعهدات

در سیره سیاسی نبوی مشاهده می شود که حضرت بر ضرورت پایبندی به همه تعهدات و پیمانها تأکید داشت. و تنها در صورت تخلف طرف مقابل، نقض تعهد را جایز می دانست و در غیرآن، وفای به عهد را به حکم شرع و عقل لازم می شمرد. پیامبر (ص) در این باره می فرماید: «کسی که پایبند به عهد خود نیست از دایره دیانت خارج است». (موسوی، 1384، 66) در بدو ورود پیامبر (ص) به مدینه، حضرت با یهودیان قراردادی را بست. این قرار داد که متضمن رعایت حقوق طرفین بود، مبنای روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مدینه در سال اول هجرت پیامبر (ص) قرارگرفت. و یهودیان بودند که نقض پیمان کردند چه در غیر این صورت پیامبر (ص) وفادار به آنپیمان بودند. پایبندی را می توان در صلح حدیبیه مشاهده کرد که پیامبر (ص) به دلیل احترام به این پیمان، افراد تازه مسلمانی را که از شکنجه و آزار قریش به سوی مدینه هجرت کرده بودند را باز می گرداند و در این اوضاع سخت از لزوم رعایت مفاد پیمان دست نکشید. همواره به فرستادگان و کارگزان خود التزام به رعایت پیمان را توصیه می فرمود و در این پیمان فرقی نمی کرد که طرف معاهده مسلمان یا یهودی یا نصرانی یا کفار و معاندان باشد.

پیمان دیگر پیامبر (ص) با مسیحیان نجران است. این پیمان در خصوص حقوق ترسایان اظهار می دارد: دارایی مردم نجران و مردم پیرامون آن، جان هایشان، آیین و پرستشگاه هایشان، کسان حاضر و غایب و بستگان نزدیک ایشان و آنچه از اندک و بسیار در دست دارند، در پناه خداوند و در حمایت از فرستاده خدا، محمد پیامبر (ص) است. هیچ اسقفی از مقام اسقفی خود و هیچ راهب و کاهنی از مقام رهبانیت خود و کهانت خویش بر کنار نخواهد گشت. هیچ گونه پستی و خفتزمان جاهلیت دامن ایشان را نخواهد گرفت، برای پیکار با دشمنان اسلام گسیل نخواهند گشت. یک درهم دارایی از ایشان نخواهند ستاند. پای هیچ لشکری به زمین آنان نخواهد رسید. هر کس از ایشان حقی بخواهد، دادگری و انصاف در میانشان حاکم خواهد بود به گونه ای که نه ستم کنندنه ستم ببینند... تا آنگاه که ایشان نیک خواه و در پیمان خویش درستکار و از سنگینی گناه ستمگری به دور باشند، پناه خدا و تعهد محمد پیامبر خدا (ص) ، برای این پیمان نامه استوار خواهد بود تا آنکه خداوند فرمان خویش را به کار گیرد. (حمید اللّه، 1374، 229-228) لزوم تعهد به این پیمان ها، نه تهدید و نه جنگ بود بلکه امری بود که دلیل عقلی رعایت آن را ضروری می کرد. این دلیل عقلی در قرآن آمده بود که به عهد و پیمان خود وفادار باشید.

نتیجه گیری

در این مقاله معنای لغوی و اصطلاحی عقل تعریف شد. عقل به معنای خرد و دانش دریافت، یا دریافت صفات اشیاء از حسن و قبح و کمال و نقص و خیر و شرّ، یا علم به مطلق امور به سبب قولی که ممیز قبیح از حسن، یا به سبب معانی و علوم مجتمعه در ذهن که بدان اغراض و مصالح انجام پذیر است. همچنین مفهوم عقل نقیض «جهل» و ضد «حمق». در معانی زیر آمده است: «الحجر» (عقل، کنار) «النهی» (خرد، باز داشتن) «التثبیت فی الامور» (پایداری در کارها). و درنهایت قوه ای است که انسان را از سایر حیوانات تمیز می دهد.

در غرب زمانی افلاطون و ارسطو معرفت انسان را از طریق عقل میسر دانستد. افلاطون عقل را یکی از اجزای سه گانه نفس در کنار جز اراده و عاطفه و جزء شهوانی قرار می دهد. وجود جزء عقل در انسان است که آن را از سایر حیوانات متمایز می کند. ارسطو هم این نظر را دارد که وجود عقل، کمال واقعی انسان محسوب می شود و آنگاه که در مراتب وجود بنگریم جماد چون کمال یافته نامی می شود و نامی محسوس می گردد و حیوانیت هم به انسانیت کمال یافته که امتیاز او به عقل و فکر است. دوران قرون وسطی زمانی که رویکرد کلیسایی و دینی بر فلسفه حاکم شد فلسفه یونانی کنار گذاشته شد.

اهالی کلیسا معتقد بودند به اینکه میان ایمان به خدا و استفاده از عقل برای تشریخ امور و حیانی تعارض کاملی وجود دارد. تدریجا اگوستین قدیس عقل انسان را در جستجوی یافتن اسرار وحی ذی مدخل دانست. در قرن 17 م. گروهی عقل گرا متشکل از دکارت و مالبرانش، اسپینواز، لایب نیتس معرفت انسان را ناشی از عقل می دانستند. در قرن 18 م. به تجربه توجه بیشتری در شناخت معلومات انسان شد. هیوم مهم ترین اندیشمند تجربه گرا در این دوره بود. وی ادراک و معرفت انسان را ناشی از تجربه حسی می دانست. در اندیشه کانت اختیار و استقلال عقل انسانی مطرح می شود. که نوعی فردگرایی دیده می شود. این فردگرایی مبتنی بر عقل فردی انسان است. در دوران مدرن اندیشه بر پایه «خود» شکل گرفته و انسان جدیدی در این دوران تعریف می شود. قرن 19 م. هگل بر اصالت عقل تأکید دارد. آن را که عقل درک می کند در عالم واقع وجود دارد. قرن 20 م. عقلانیت، روشی برای شناخت مطرح شد تا ابزاری برای تعیین سود و زیان انسان. ماکس وبر از عقلانیت ابزاری انتقاد کرد و معتقد بود که سرمایه داری با به حاشیه راندن عقلانیت ذاتی باعث پر رنگ شدن حضور عقلانیت ابزاری در جهان مدرن شده است. یورگن هابرماس با ارائه نظریه عقلانیت ارتباطی رویکردی فراابزاری به خرد انسانی بخشید. با بازسازی نظریه عقلانیت مدرن به رابطه گفتار و کنش ها توجه کرده است.

قرآن به عنوان مهم ترین منبع، به تعریف عقل پرداخته است. قرآن انسان را به تعقل دعوت کرده تا با آن به حقیقت برسد. پس عقل وسیله ای برای کسب معرفت است. حتی به پیامبر دستور داده شده که با برهان عقلی با مردم سخن بگوید. در روایات اسلامی عقل برای رسیدن انسان به کمال نهایی لازم و ضروری است. عقل گرایان اسلامی مانند معتزله عقل را میزان کاملی برای هدایت انسان و آن را از هرگونه محدودیت در فهم و تبیین مسائل مبرا می دانند. مخالفین عقل هم اشاعره بودند. که به ظواهر قرآن بسنده کرده و دخالت عقل را در امور و حیانی جایز نمی دانستند. بیان شدکه برای همراهی و تلازم عقل و وحی عده ای اعتقاد به عمل نمودن ظواهر شرع داشتند و اینکه نباید عقل را در احکام دینی دخالت داد زیرا گمراهی انسان را در پی دارد. لکن میان عقل و وحی ضدیت وجود دارد، عقل متعلق به زمین، و معارف و حیانی متعلق به آسمان و ماورای طبیعت است. گروهی هم عدم استفاده از عقل را به بی معنا بودن احکام دینی تعبیر می کردند. از نظر آنان قلمرو عقل و وحی یکسان است و هیچ کدام برتری و امتیازی بر دیگری ندارد و هر دو در درک معارف مساوی اند. در این راه عقل از شناخت کامل ذات باری تعالی عاجز می باشد و در درک مسائل جزئی دین محدودیت هم دارد.

محدودیت عقل از امام صادق (ع) سؤال شد: آیا عقل انسانی به تنهایی برای مردمان کافی است؟ امام فرمودند: «خود عقلی که در انسان وجود دارد، در می یابد که نمی تواند همه چیز را درک کند و بفهمد و محتاج است که چیزهایی را فرا گیرد و بیاموزد». از عقل می توان بهره برد ضمن آنکه به محدود بودن توانایی های آن معترف بود. عقل و دین دو موهبت الهی است که خداوند به بشر ارزانی داشته است و آدمی با عقل و دین می تواند به سعادت جاودانه برسد؛ اما عقلانیت در دوران مدرن به عنوان یک واکنش افراطی در مقابل سوء عملکرد مسیحیت تحریف شده مطرح گردید و خود را از مکتب انبیاء مرخص اعلام کرده و زمینی می اندیشد. عقل مدرنی که به جریاناتی از قبیل اومانیسم و سکولاریسم و قداست زدایی انجامیده و مانع حقیقت یابی فطرت بشر گردیده است. جریان مدرنیته و عقل مدرنی که در ابتدا در صدد کشف حقیقت بود و به عقلانی کردن دین مشغول شده بود عقل دین را و دین عقل را تایید می کند.

با توجه به مطالبی که ارائه شد عقل اینگونه تعریف می شود: «عقل نیرویی است در کنار وحی برای محاسبه سود و زیان در امور مادی و معنوی حیات انسان برای رسیدن به سعادت و رستگاری». این عقل در تضاد با وحی نیست زیرا وحی از به خطا رفتن عقل جلوگیری می کند. سیره سیاسی-اجتماعی پیامبر (ص) تأکید دارد بر ضرورت به کارگیری عقل در تصمیم گیری جامعه اسلامی، زمانی که حضرت در مکه بودند با اقداماتی عقلانی نظیر هجرت مسلمانان به حبشه برای دور ماندن از آزار و شکنجه قریش، و آشنا کردن قبایل اوس و خزرج که برای اعمال حج وارد مکه شده بودند به مبانی اسلام، با آنان بیعت عقبه اول و دوم را بست به این مضمون که رفتارهای ناشایست و مذمومی که قبل از اسلام آوردنشان داشتند، ترک کنند و همواره یاری اسلام به حمایت از پیامبر (ص) بشتابند. در این شرایط بود که بر هجرت مسلمانان به یثرب تصمیم گرفته شد. پس از هجرت مسلمانان پیامبر (ص) در مدینه حکومت اسلامی را با ارکان یک نظام سیاسی تأسیس کرد.

در مدینه اصول اساسی حکومت اسلامی را در آنجا رسمیت بخشید. این اصول ایجاد پیمان اخوت و برادری میان مهاجرین و انصار و تعیین حقوق و تکالیفشان نسبت به یکدیگر بود. پیمان نامه عمومی مدینه بهترین راه حل برای ایجاد یک وحدت عمومی و القای روحیه همبستگی دینی بود و در همین جهت پیمان ویژه مسلمانان، از راه کارهای مذهبی برای پیوند روح برادری به حساب می آید. تدوین قانون اساسی مدینه که حقوق قبایل یثرب را روشن می کرد. با این قانون نظمی در مدینه حاکم شد و پیامبر به عنوان رهبر و قاضی اختلافات مردم شناخته شد. پیامبر (ص) رئیس قبیله را انتخاب می کرد و برای مناطقی دور از شهر مدینه نمایندگانی را اعزام می کرد. ابتدا با یهودیان پیمان هایی را منعقد ساخت با سه قبیله یهود یعنی بنی قینقاع، بنی نضیر و بنی قریظه پیمان بست که آنها در دینشان آزاد هستند و در شرایط مسالمت آمیزی می توانند در مدینه زندگی کنند؛ اما مشاهده شد که پیامبر (ص) همواره بر پیمان خود با یهودیان متعهد بوده و این یهودیان بودند که نقض پیمان کرده و برای نابودی اسلام حتی با قریش هم پیمان شدند. در برخورد با قریش سعی در کمترین برخوردها داشت. رفتار پیامبر (ص) با قریش و سایر دشمنان اسلام بیانگر اصول کلی است که رویکرد غالب بر آن عقل گرایی و واقع گرایی پیامبر (ص) است.

در سیره پیامبر (ص) در جنگ و صلح و در دعوت و تبلیغ این عقلانیت متکی بر وحی و دیده می شود. استراتژی پیامبر (ص) در مقابل قریش از اول تا آخر مبتنی بر اصل باز دارندگی و عدم درگیری نظامی بود، یعنی در هر دو مقطع سیاست تدافعی و تلافی جویانه، پیامبر (ص) تلاش می کرد جنگی رخ ندهد. سیره پیامبر (ص) در همزیستی مسالمت آمیز مسلمانان با غیر مسلمانان تأکید دارد. آن حضرت در روابط با غیر مسلمانان بسیار آزاد منشانه برخورد می نمود. نیز در نامه هایش به رؤسای دولت ها زمان خود، هیچ گاه ادغام آنها در دولت اسلامی را مطرح ننموده است، بلکه تنها دعوتبه قبول رسالت آن حضرت و گرویدن به آیین اسلام را ذکر کرده است و در مواردی به بقای ملک و سلطنت آنها تصریح نموده و تداوم حاکمیت آنان بر قلمرو سرزمین خویش را تضمین فرموده است. نتیجه سرپیچی آنان از این دعوت الهی را مجازات اخروی دانسته است.

اسلام و پیامبر (ص) همواره عقلانیت متکی بر وحی را در عمل و نظر ترویج می کردند و کل دوران رسالت ایشان، این روش عقلانی را به ما می آموزد. با همین عقلانیت توانست همه دشمنان را شکست داده و مسلمانان را به اوج قدرت رسانید. در درون همین عقلانیت متکی بر وحی بود که بخش وسیعی از آیین های قبیله ای را به رسمیت شناخت و هرگز استقلال درونی قبایل را فدای گسترش قدرت اسلام نکرد. با اینکه پیام او فراقبیله ای، فرا قومی و فرانژادی بود، این واقعیت را به خوبی می دانست که اغلب قریب به اتفاق مسلمانان همچنان درون تفکر قبیله ای قرار دارند. مفهوم امت از مفهوم قبیله می گذرد و از آن فراتر می رود ولی آن را لغو نمی کند، چرا که از بین رفتن قبیله شرط ضروری ایجاد امت نیست، تا آنجا که امت از مسلمانان به عنوان افرادی دارای پیوندهای مشترک تشکیل می شود، چیزی از آن مانع نمی شود که این افراد به قبیله به عنوان چارچوب اجتماعی درونی پیوند خورده باشد. رسالت پیامبر (ص) سراسر اتفاقاتی است که ایشان بااتخاذ سیاست های مناسب بر گرفته از عقلانیت متکی بر وحی توانستند الگوی مطلوب جامعه اسلامی را برای همه دوران مشخص نمایند. با تأکید بر آموزه های قرآنی بعد ابزاری عقل درزندگی مادی انسان ها جایی ندارد.

فهرست منابع

فارسی

-ابن هشام، عبد الملک، (1373). سیرت رسول اللّه، رفیع الدین اسحاق ابن محمد همدانی (قاضی ابر قوه) ، ویرایش متن جعفر مدرس صادقی، تهران، نشر مرکز.

-آیتی، محمد ابراهیم، (1378) ، تاریخ پیامبر اسلام، به کوشش ابو القاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

-باربو، ایان، (1372) ، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی.

-بشیریه، حسین، (1376) ، اندیشه های مارکسیستی-تاریخ اندیشه های سیاسی قرن بیستم، تهران، نشر نی.

-برزن، مرضیه، (1387) ، قرآن و عترت (ع) و عقلانیت، مجموعه مقالات همایش ملیقرآن و عترت (ع) و نوآوری های بشری، تهران، سازمان چاپ و انتشازات دانشگاه آزاد اسلامی.

-پلامناتز، جان، بشیریه، حسین. (1367). شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، تهران، نشر نی.

-جلیلی، سعید، (1374). سیاست خارجی پیامبر، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

-جوادی آملی، عبد اللّه، (1381). شریعت در آینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء.

-حمید اللّه، محمد، حسینی، سید محمد. (1374). نامه و پیمان های سیاسی حضرت محمد (ص) ، تهران، انتشارات سروش.

-خبرگزاری جمهوری اسلامی ابران (ایرنا) ، (1387). عقلانیت اسلامی در چالش با عقلانیت ابزاری مدرن، بازخوانی دیدگاه های رهبر فرزانه.

-رابینسون، دیوید، دکارت، شکیبا نیا، مهدی. (1378). تهران، شیرازه.

-راغب اصفهانی، محمد بن حسین، خسروی حسینی، غلامرضا. (1363). المفردات الفاظ قرآن کریم، تهران، کتاب فروشی مرتضوی.

-ژیلستون، اتین، (1378) ، عقل و وحی در قرون وسطی، شهرام پازوکی، تهران، انتشارات گروس.

-سجادی، جعفر، (1375) ، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، انتشارات امیر کبیر.

-شکوری، ابوالفظل، (1361) ، فقه سیاسی اسلام (اصول سیاست خارجی) ، تهران، آرین.

-شیخ الاسلامی، اسعد، (1386) ، سیری اجمالی بر اندیشه های کلامی معتزله و اشاعره، تهران، انتشارات سمت.

-شیخ الاسلامی، سید حسین، (1377) ، گفتار امیر المومنین علی(ع) ، غرر الحکم، ج 2، 1 و 3، قم، انتشارات انصاریان.

-شیخ بوعمران، (1382) ، مسئله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات هرمس.

-شیخ سعید، (1366) ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران، انتشارات خوارزمی.

-صالح العلی، احمد، (1381) ، دولت رسول خدا، هادی انصاری، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

-عاطف الزّین، سمیح، (1385) ، محمد در مدینه تحلیلی از زندگی سیاسی و اجتماعی پیامبر، مسعود انصاری، تهران، انتشارات جامی.

-علیخانی و همکاران، (1386) ، سیاست نبوی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

-فروغی، محمد علی، (1384) ، سیر حکمت در اروپا، تهران، کتاب فروشی زوار.

-فروند، ژولین، (1362) ، جامعه شناسی ماکس وبر، عبد الحسین نیک گهر، تهران، مرکز.

-فولیکه، پل، (1366) ، فلسفه عمومی یا ما بعد الطبیعه فلسفه، ج 3، یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

-لنکستر، لین، (1362) ، خداوندان اندیشه سیاسی، رامین ساعتی، تهران، انتشارات امیر کبیر.

-مرقی کاشانی، افضل الدین محمد، (1366) ، مصنفات، به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی.

-منصور نژاد، محمد، (1383) ، عقل در سه دین بزرگ آسمانی: زرتشت، مسیحیت و اسلام، تهران، انتشارات مؤلف.

-موسوی، سید محمد (1382) ، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، تهران: باز.

-وبر، ماکس، تالکوت پارسونز، (1379) ، عقلانیت و آزادی، یداللّه موقن و احمد تدین، تهران، انتشارات هرمس.

-ویرژیل گیورگیو، (1384) ، کنستان، محمد پیغمبری که از نو باید شناخت، ذبیح اللّه منصوری، تهران، زرین.

-هیوم، دیوید، (1380)، رساله درباره طبیعت انسانی، کتاب نخست، به نقل از: پل استراترن، آشنایی با هیوم، زهرا آرین، تهران، مرکز.

- ابن منظور، لسان العرب، دار الحیاء التراث العربی، الطبعه الاولی، 1988 م. ، ج 9، بیروت، لبنان.

-المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، 1403 ق. ، ج 1 و ج 78، بیروت، دار الاحیاء لتراث العربی.

-المحمدی الری شهری، میزان الحکمه، 1362 ق. ، ج 6، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی.

-طباطبایی، محمد حسین، (1380) ، تفسیر المیزان، ج 2، قم، ذوی القربی.

-کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، 1400 ه. ق، تهران، مکتب اسلامی.