چکیده
یکی دیگر از نظریات
(1) در انعکاس جلوه های فرهنگی و ذهنی عصر رسالت در قرآن و در پاسخ به اشکالات مربوط به موضوع، این است که بگوییم مطالب یاد شده در قرآن عقیده صاحب وحی نیست و قرآن آنها را از باب همراهی با فرهنگ عصر خود آورده است.
در توضیح این نظریه در آغاز به شرح و تبیین آن از سوی قائلینش می پردازیم و آنگاه تفاوتهای اساسی میان نظریه بازتاب فرهنگ زمانه با زبان قوم را بیان می کنیم، سپس دلایل این نظریه از زبان گوینده گانش خواهد آمد، آنگاه به انگیزه ها و پیامدهای آن اشاره خواهد شد و در پایان به نقد این دیدگاه می پردازیم. منظور از بازتاب فرهنگ زمانه
فرهنگ، به آداب، عادات، عقاید، معارف، مناسبات، رسوم و جهان بینی قوم، ملت و جامعه گفته می شود. وقتی سخن از فرهنگ عصر یا فرهنگ ملتی به میان می آید در حقیقت از اخلاقیات، باورها، مناسبتهای اجتماعی، دانستنیها و بالاخره دیدگاههای کلی آنان نسبت به جهان و انسان سخن گفته می شود. طبعا فرهنگ شامل آداب، و سنن رفتاری و عقاید خرافی می گردد.
معمولا فرهنگ ملتها از یکدیگر متمایز می باشد. ممکن است ملتی با ملت دیگر مشترکاتی داشته باشد و در دو برهه تاریخی آن مشترکات فرهنگی همچنان باقی بماند، اما تحولات اجتماعی و سیاسی زمینه دگرگونی در فرهنگ یک ملت را فراهم ساخته، و بگونه ای دگرگون شده که فرهنگ عصر رسالت با فرهنگ عصر کنونی به دو عنوان متمایز از هم توصیف شوند.
بنابراین همانطوری که فرهنگ مردم چین با ژاپن، ایران با عراق، افغانستان با تاجیکستان، یا افغانستان با ایران تفاوت دارد، یا فرهنگ ملتهای اسلامی با ملتهای مسیحی فرق اساسی و نمودی مشخص و معین دارند فرهنگ یک کشور نیز در دو برهه تاریخی می تواند کاملا دگرگون و متمایز شده باشد و اگر چه تحت نام اسلام یا ایران یا جزیره العرب باشند اما فرهنگ آنان یکسان نباشد، زیرا در طی ادوار تاریخ افکار و عقاید و سنن و آداب و رسوم آنان تحول می یابد و فاصله آن چنان عمیق می شود که این ملت و قوم و مذهب و مکتب با دو عنوان متمایز توصیف می گردند. به عنوان مثال فرهنگ کشور ایران مسلمان قرن هشتم و نهم پیش از صفویه و دارای حکومت سنی را نمی توان با فرهنگ قرن دهم و یازدهم به بعد تا عصر حاضر یکی دانست و تلقی واحدی از فرهنگ این ملتها داشت. ممکن است همانطوری که گفته شد نقاط مشترک بسیاری وجود داشته باشد، اما دگرگونیهای فراوان را هم نمی توان نادیده گرفت، و همه را به حساب یک فرهنگ قلمداد کرد.
بنابراین، فرهنگ ملتها همواره دستخوش دگرگونی و تبدیل است و ریشه در تحولات علمی و رشد انسانی دارد و باورها و ساخت و ساز اجتماعی و اقتصادی آنان را آرام آرام و در طی زمانهای طولانی تغییر می دهد. توضیح نظریه
صاحبان نظریه بازتاب فرهنگی نسبت به انعکاس مطالبی در قرآن که به مسائل علمی، تاریخی، اعتقادی و اجتماعی پرداخته، برای رفع شبهات مطرح شده می گویند: قرآن این مطالب را از باب همراهی با فرهنگ عصر گفته است یعنی بگونه ای از آداب، عادات، عقاید، رسوم، مناسبتها و جهان بینی عصر نزول در قرآن سخن گفته و گونه هایی از باورها و دانستنیهای فرهنگ جاهلیت را عالما و عامدا در قرآن جا داده است. آقای بهاءالدین خرمشاهی در توضیح این سخن می نویسد:
«راقم این سطور بر آن است که فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بینی مردمان عصر نزول قرآن (و طبعا مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت) عالما و عامدابه صلاحیت صاحب قرآن، خداوند سبحان درکلام الله، قرآن راه داده شده است، نه اینکه قهرا و طبعا راه یافته است »
(2) بازتاب فرهنگ زمانه
بنابراین، طبق این نظریه، صاحب وحی با آگاهی از موقعیت و شرایط اجتماعی عصر جاهلیت و با برنامه و مصلحت این مقوله از مطالب را در جای جای قرآن آورده است. لذا گفته می شود: قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است نه باین معناست که ناخودآگاه و بدون توجه صاحب وحی و بدون توجه به پیامد آن فرهنگ عصر در این مباحث راه یافته، بلکه به دلیل عواملی که بعدا خواهد آمد خود خداوند مقوله هایی از عادات و عقاید و معارف و جهان بینی مردم حجاز و مخاطبین عصر نزول را در لابه لای معارف وحیانی منعکس ساخته است. احتمالات و وجوه سه گانه
در زمینه انعکاس فرهنگ زمانه سه گونه و سه نوع مطلب قابل تصور است:
1 - از آنجا که قرآن با مردم عصر خود سخن می گوید، طبعا مقداری از کلمات، تلقیات و اصطلاحات آنان در قرآن منعکس است و این مطلب گریز نا پذیراست. زیرا طبیعت سخن گفتن با مردمی، بر گرفتن از زبان آن مردم است.
2 - هدف قرآن مبارزه با خرافات، عقاید باطل، عادات جاهلی رسوم بی معنا و درنهایت رشد عقلانی مسلمانان است. هدف نجات مردم از فرهنگ منحط عصر است، لذا لازم است یکایک آنها را مطرح کند و با آن عقاید و عادات فاسد مبارزه کند. بنابراین آنچه در قرآن از فرهنگ زمانه بازتاب یافته، در آنجاهایی است که قرآن قصد مبارزه با آنها را داشته و برخورد فرهنگی و عقلانی کرده و به قصد تایید یا مسکوت بر گزار کردن از کنار آنها نگذشته است.
3 - تصوری غیر از دو تصور پیشین: منظور از بازتاب یافتن فرهنگ زمانه این است که آن دو تصور به اضافه این قضیه که قرآن مقداری از نظریات علمی و فرهنگ مورد پذیرش قوم را آورده است. (گر چه قرآن می دانسته که این نظریات علمی و باورهای اعتقادی باطل است و در آینده بطلان آنها ظاهر خواهد شد) اما با همه اینها، این مقوله ها را در قرآن جای داده است.
آنچه محل بحث و مورد توجه در نظریه دوم است و در این مقاله دنبال می گردد، فرض سوم است، وگرنه همانطوری که بعدا توضیح خواهیم داد، نسبت به بند اول و دوم حساسیتی نیست. فرض دوم در کلام قائلین نظریه زبان قوم مطرح شد و تفاوتهای آن با نظریه بازتاب فرهنگ زمانه خواهد آمد.
بگذریم، نظریه بازتاب فرهنگ زمانه شامل دو قسمت می شود، یکی تصور اول و دوم و یکی هم تصور سوم و راه یافتن یافته های علمی و فرهنگی باطل عصر رسالت در قرآن. بی گمان بند اول و دوم از این احتمالات مورد بحث نیست و تفاوت در بند سوم است.
در توضیح و اثبات دقیق این نظریه باز هم از آقای خرمشاهی نقل کنیم که می نویسد:
«خداوند صاحب قرآن به همان گونه که قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربستان سده هفتم میلادی، یعنی زبانی با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم، برای بیان وحی خود استفاده برده است، به همانگونه که قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر نیز چنین برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی باز گفت و دریا را در برکه انعکاس داد، بنابراین اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالنیوسی منعکس باشد، نباید آن را انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالنیوسی را ابطال کرد نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است، زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوما و در همه موارد حقایق ازلی و ابدی را»
(3) .
همین نویسنده در قسمتی دیگر از مقاله خود باز در توضیح نظریه و رفع شبهه از آن می نویسد:
«ناگفته نماند که مراد راقم سطور این نیست که کلیه محتویات و مطالب و معارف قرآنی بازتاب فرهنگ زمانه است، بلکه بدنه اصلی قرآن کریم » بیان حقایق لاهوتی ابدی است، و بخش کم تر و بسیار کم تر از آن باز تابنده اسباب نزول، یا رویدادهای زمان وحی و فرهنگ زمانه است. باز تاکید می کنیم که این بازتاب و تاثیر از سوی زمین بر آسمان نیست، بلکه انتخاب آگاهانه خداوند سمیع و بصیر و علیم و مدبر است
(4) .
بنابراین تنها سخن در انعکاس زبان قوم و سخن از باب راه یافتن طبیعی تلقیات یا برگرفتن از مفاهیم و اصطلاحات و امثال قوم نیست، بلکه سخن از همراهی، و بهره گیری از دانستنیها و باورهای باطل عصر به طور آگاهانه در جهت اهداف الهی است. لذا مواردی از نمودهای بازتاب فرهنگ زمانه در کلام نویسنده چون سحر و ساحری، چشم زخم، جن مطرح و در نوشته به عنوان شاهد مثال آورده می شود.
نویسنده دیگری که همین نظریه را مطرح کرده ولی در ظاهر و در عنوان مقاله مساله همزبانی با بشر و هم لسانی با قوم را عنوان کرده است می نویسد:
«معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این معنا مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم آینه و تجلی فرهنگ و معتقدات و تئوریها و جهان بینی آن قوم است »
(5) .
بنابراین پذیرفته اند که زبان قوم تجلی فرهنگ یا بازتاب و انعکاس است به همین دلیل تعبیر کرده اند: وقتی گفته می شود قرآن لسان عربی است، یعنی قرآن به فرهنگ اعراب سخن گفته است. انبیا با مخاطبین خود همزبان شده و محرم آنان شده اند. وانگهی آنچه در نظر این نویسنده مطرح است، بهره جستن مقام و صاحب وحی از باورها و عواطف باطل مخاطبان در رساندن سخن حق است. نکته مهم این دیدگاه در همین سخن و در پیامد پذیرفتن آن است
برای روشن شدن مطالب عین کلمات نویسنده را که در آغاز برای دفع توهم بیان می کند نقل می کنیم که می نویسد: «این معنا قدری استعداد سوء فهم دارد و ما را ملزم می کند پیشاپیش در پیراستن اذهان از گمانهای نا صواب و تداعی معانی نا مراد بکوشیم. اگر موافق فرهنگ قوم سخن گفتن این باشد که صد در صد به دلخواه و منطبق با باورها و بینشها و گرایشهای آن قوم سخن بگوییم، پیامبران به مثابه مصلحان بر گزیده الهی هرگز به این معنا با مخاطبین همزبانی نکرده اند.
موافق فرهنگ قوم سخن گفتن، یعنی نهال سخن حق و پیام نوی خود را در ضمیر فرهنگی آن قوم کاشتن، بهره جستن از فرهنگ، ادبیات، تاریخ، نوع معیشت آنان در ابلاغ و جا انداختن پیام و سخن خود، تکیه بر مشترکات مقبول برای رساندن پیام به اذهان مخاطبان از یک عامل مناسب و آشنا استفاده کردن. آگاهی از معلومات، باورها و عواطف مخاطبان و بهره جستن از آنها در رساندن سخن خود نه به میل آنها سخن گفتن، نه تایید و نه تکذیب دانسته ها و معلومات آن ها، بلکه استفاده از آنان در رساندن سخن خود به ذهن و ضمیر مخاطب »
(6) .
نکته مهم سخن، همین پارگراف آخر است که می گوید: «بهره جستن از باورها و عواطف در رساندن سخن خود».
خوب این دانسته ها و معلومات قوم اگر تا آخر با علم و عقل منافاتی نداشته باشد و با حقایق هستی نا ساز گاری پیدا نکند، مشکلی ایجاد نمی کند و جای بحث و انکار نیست و آنچه را قرآن گفته و مردم آن عصر باور داشته اند حق است و گفتنش بی مانع، و جای بالا و پایین رفتن نیست و نویسنده محترم هم به دنبال آن نیست.
مشکل در قسمت دیگر سخن است، آنجایی که آن دانستنیها بر خلاف حق و واقع باشد و با قواعد عقلی و دانشهای قطعی ناسازگاری داشته باشد، و در عین حال قرآن آنها را تکرار کرده باشد. در این صورت باید ببینیم این عقاید باطل، دانستنیهای زوال پذیر آیا می تواند عامل مناسب و آشنا برای استفاده کردن و رساندن سخن حق باشد؟
اگر قرآن قول فصل است، یعنی فیصله دهنده بین حق و باطل است، جدی است و بیهوده و هزل نیست (و ما هو بالهزل) (طارق / 13 - 14). اگر قرآن کلام وحیی است که از روی هوا و هوس نیامده و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم آنها را از سوی خدا آورده است، آیا معنا دارد سخنی را بگوید که باطل باشد و طبق نظریه و اعتقاد باطل استنتاج هدایتی و تربیتی کند.
بازتاب فرهنگ زمانه شدن، یعنی منعکس کردن آن باورهای باطل و استفاده کردن از دانستنیهای جهل گونه برای ابلاغ و جا انداختن پیام و سخن حق. رساندن پیام به اذهان مخاطبان از عامل مناسب آن عصر، عامل مناسبی که بعدها تبدیل به عامل نامناسب می شود و خرافی و باطل بودنش آشکار می گردد.
بر اساس این دیدگاه، گوینده نظریه می گوید: قرآن از باب مسامحه و مماشات، عقاید و دانشهای مخاطبان عصر را برای رساندن سخن حق و جاانداختن در ذهن مخاطبان خود مطرح می کند، و این است معنای بازتاب فرهنگ قوم. نمونه هایی چند از موارد بازتاب فرهنگ زمانه
به عنوان نمونه این نویسنده محترم از مرحوم آیة الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن در ذیل آیه شریفه: «الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس » (بقره/275) نقل می کند که ایشان بر مذاق مفسران مصری معاصر (صاحب تفسیر المنار) این آیه شریفه را تمثیلی از بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی گرفته است. چون اعراب این گونه بیماریها (پریشان حالی و دیوانگی) را در اثر تماس جن با شخص می پنداشته اند و دیوانه و دیوزدگی را حقیقتی مستقل می دانسته اند. قرآن هم که این تشبیه را بیان کرده در حقیقت به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است
(7) .
نمونه دیگر درباره انکار وجود جن در جهان خارج است که طبق این نظریه، طرح آن در قرآن و آن هم با صراحت و به طور مکرر بازتاب فرهنگ زمانه و انعکاسی از دیدگاه های عرب جاهلیت شمرده شده است. آقای خرمشاهی باز در این مورد پس از طرح نظریه به ذکر این موارد می پردازد و می نویسد:
«در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآنی هست (سوره جن/ 72)، حال آن که بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد
(8) »
و از اینجا نتیجه می گیرد که قرآن از راه مماشات با فرهنگ جاهلیت بدین گونه از جن و احوال آن سخن گفته است ».
نویسنده دیگری که او هم نیز از طرفداران نظریه بازتاب فرهنگ زمانه است، مساله رابه گونه ای دیگر توضیح می دهد. وی مساله را به حقایق و صورتها تقسیم می کند و معتقد است حقایق تغییر ناپذیر و جاویدان هستند، اما بیان آنها و صورت ترسیمی از آنها متفاوت و ممکن است به اشکال مختلفی در بیاید. قرآن کریم می خواسته حقایقی را بیان کند، اما ناچار بوده از فرهنگ و معارف دوران خود استفاده کند، وعظ و ارشاد و تنبه و توجه را در قالب مفاهیم و معتقدات عصر خود ارائه دهد. این مساله هم اشکالی ندارد و چیزی را عوض نمی کند، به همین دلیل این نویسنده که از مفسران عرب معاصر است می نویسد:
«آیات قرآنی که درباره هستی و پدیده های جهان و چگونگی پیدایش آنها آمده مناسب با ذهن شنوندگان آن عصر بیان شده است و از صورتها و معارف آن دوران برگرفته شده است. هدف از بیان این دسته از آیات وعظ و ارشاد و تنبه و توجه به مسائل معنوی بوده تا مخاطبان به عظمت آفریدگار هستی پی ببرند و مناسب آنچه در آن عصر می فهمیده اند نتیجه بگیرند و موعظه شوند.
به همین دلیل این دسته از آیات قرآن داخل در متشابهات قرآن می باشند و دارای تاویلات بسیار فراوان هستند».
(9) این مفسر که در موارد بسیاری از تفسیر و مقدمه کتابش
(10) تلاش می کند تا ثابت کند قرآن برخورد فعالی نسبت به فرهنگ عصر داشته و با آن مبارزه کرده، این نظریه را مطرح می کند و طرح مسائل علمی را صرفا از باب همراهی با فرهنگ زمانه می داند، به همین دلیل در فواید این نظریه می نویسد:
حمل آیات فوق به بازتاب فرهنگ زمانه بودن قرآن، فواید نیکویی را به دنبال می آورد، زیرا مسلمان را مقید به نظریات علمی و فنی خاص نمی کند، زیرا بیان آنها مستند به وحی نیست و برگرفته از فرهنگ دوران است
(11) تفاوت فرهنگ زمانه با نظریه زبان قوم
ما در گذشته
(12) به حد کافی درباره این دو نظریه سخن گفتیم و در مشخصات هر یک از نظریه های زبان قوم بودن قرآن یا بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن توضیحاتی دادیم، اما روال بحث به گونه ای است که نیازمند مقایسه است.
این بحث در مقام تبیین این حقیقت است که اگر قرآن به زبان قوم است چه فرقی با نظریه بازتاب فرهنگ در نتیجه و پیامد دارد؟
1 - اولا، در آغاز، مناسب است توضیح داده شود که میان اینکه بگوییم قرآن و حیی است که به زبان قوم است یا اینکه بگوییم اصلا قرآن زبان قوم است تفاوت وجود دارد زیرا در صورت اول، قرآن وحیی است که پیامبر حقایقی را شهود و کشف می کند. تجربه باطنی است که جهان درون و بیرون را درمی یابد و با عالم غیب ارتباط برقرار می کند و دریافتی از حقایق می نماید و آن معانی و الفاظ بر زبانش جاری می شود. در این صورت از نظر به کارگیری واژه و قواعد ادبی و ارتباط با مخاطب آنچه به عنوان یک کتاب هدایت جاویدان لازم است، رعایت می گردد. همچنین سطح دریافت مخاطبان و شرایط فرهنگی و نیازها و پرسشهای آنان را در نظر می گیرد و کلام را مناسب با این مسائل عرضه می دارد.
خداوند مناسب فرهنگ حاکم بر حجاز و آن برهه تاریخی، جاذبه ها و آفرینشهای هنری را پدید آورد. چون در زبان قوم مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل، نظم در چنین واژگان و دهها مساله ادبی دیگر وجود دارد، بنابراین طبیعی است که قرآن به همین گونه آورده شود و مطالب در سطحی قابل قبول برای مخاطبان عصر عرضه شود.
اما با همه اینها به زبان قوم بودن به این معنا نیست که تمام آنچه در ادبیات و فرهنگ قوم است، در این زبان منعکس است و در بست فرهنگ قوم، زبان قرآن باشد.
اما در صورت دوم که قرآن زبان قوم است، در حقیقت عینیت و وحدت میان وحی با زبان قوم است. به لسان قوم نیست، خود لسان قوم است. در این فرض، می توان گفت همان نظریه بازتاب فرهنگ زمانه می باشدکه در توضیح آن باز سخن خواهیم گفت.
2 - در صورتی که قرآن به زبان قوم آورده شده باشد، قرآن هویت و زبانی مستقل دارد که از واژگان و مفاهیم قوم استفاده می کند. سطح ذهنی آنان را رعایت می کند. پیام قرآن برای همه اقشار اجتماعی آورده می شود، از اهداف اصلی دین خارج نمی گردد و خود را به اموری که وظیفه پیامبران نیست در نمی افکند، در عین حال جلوه ها و نمودهایی از زبان قوم در آن یافت می شود.
بنابراین به زبان قوم شدن این است که واژگان قوم را می آورد و زبان به عنوان نقطه رابطه و سکوی تفهیم و تفاهم مطرح می گردد و به وسیله آن مقصودها به دیگران منتقل می شود.
اما در صورتی که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه باشد یا به تعبیری لغزنده تر، قرآن زبان قوم باشد، در این صورت قرآن همراه با قوم، منعکس کننده ایده ها، آمال و باورهای قوم است. آینه تجلی فرهنگ و معتقدات، تئوریها و جهان بینی قوم است. بنابراین نظریه، نه تنها الفاظ، واژه ها، ذوق و سلیقه ها و احیانا برخی معتقدات قوم در قرآن وجود دارد، بلکه باورها و دانستنیهای قوم و فرهنگ حاکم برآن عصر باتمام قامت حضور کامل دارد
(31) .
3 - در دیدگاه بازتاب فرهنگ زمانه، دیگر هم لسانی با قوم نیست، موافقت با فرهنگ قوم است. سخن حق را در قالب فرهنگ و ادبیات، تاریخ، ایده ها و آرمان قوم نشان دادن است، گونه هایی از باورها و دانستنیهای فرهنگ جاهلیت را عالما و عامدا در قرآن راه دادن است. مقوله هایی از عادات و عقاید مردم حجاز را در لابه لای معارف و حیانی جای دادن است. قطعه یا قطاعی از کل فرهنگ آن عصر را در متن قرآن برگرفتن و منعکس ساختن است. در صورتی که طبق نظریه زبان قوم، موافقت با فرهنگ قوم در جایی است که موافق با ارزشها، دانستنیها و رسومی است که مباینت کلی با حقایق جهان ندارد.
4 - گفتیم طبق دیدگاه زبان قوم، طرح مسائل به گونه ای است که وحی با یافته های مردم که ارتباطی با دین ندارد، تعارض نمی کند. زیرا لازمه به زبان قوم بودن، مانوس شدن با بخشی از افکاری است که ارتباط با دین ندارد. یافته های علمی و تاریخی که در آن شرایط و عصر مقبول جامعه می باشد و طرح و مقابله با آن برای شنوندگانش قابل هضم نیست، و ضمنا مباین با ارزشها و آرمانها هم نیست، قرآن، لزومی به نقد و رد صریح آن نمی بیند. مثلا اگر دیدگاه متعارف مردم آن عصر درباره وضعیت آسمان و زمین طبق نظریه بطمیوسی است، قرآن به مناسبت خلقت آسمان و زمین و حرکت ماه و خورشید، در کلمات و بیانات خود به طور صریح به این دیدگاهها نمی پردازد و در پی ابطال و یا تصحیح آن بر نمی آید، گر چه کلامی هم نمی گوید که آن نظریه ها را تاکید و تثبیت کند. عبارات قرآن در این موارد معمولا موجز و دو پهلو و ناظر به جنبه های هدایتی و اعتقادی و نتیجه گیری است. در حالی که نظریه بازتاب فرهنگ زمانه می گوید: نظریات علمی و فرهنگ مورد پذیرش قوم را می آورد و هیئت بطلیموسی و طب جالینوسی در قرآن منعکس است. لذا بسیار فرق است میان اینکه گفته شود قرآن نظریه های باطل را آورده و هدف از آوردن آنها تایید و تثبیت نبوده است، با اینکه گفته شود قرآن در مقام بیان و مقابله با نظرات علمی و تاریخی نبوده و با گفتاری دو پهلو نخواسته تایید و تثبیت کند و نه با آن معارضه کند.
5 - یکی دیگر از فرقها این است که اگر گفته می شود قرآن به زبان قوم است، واژه و مصطلحات نامانوس در فرهنگ جاهلیت فقط برای به کارگیری نشانه استعمال می شود، نشانه هایی که میان صاحب وحی با مخاطبین عصر برقرار می گردد و سطح آگاهی و غالب زبانی در فرهنگ متداول است. بی گمان در عصر آغازین بعثت، بسیاری از واژه ها و مفاهیم به اموری متداول بود که مطابق باور آنان بود. نام بتها مراکز عبادت، شراب های گوناگون.
به عنوان نمونه خداوند در سوره معراج می فرماید:
«یوم یخرجون من الاجداث سراعا کانهم الی نصب یوفضون » (معارج/43)، روزی که از گورهای خود شتابان برآیند، گویی که آنان به سوی پرچمهای افراشته (نصب) شتابان هستند.
شاهد مثال واژه نصب است که به سنگی گفته می شده که در محلی خاص و در خانه ای نصب می شد و به عنوان زیارت آن را طواف یا به عنوان بت و امر مقدس لمس می کرده اند
(41) . قرآن از این واژه برای نشان دادن شتابندگی افراد در هجوم بسوی مرکز حسابرسی استفاده می کند و به طور تمثیلی این واژه را به عنوان علامت منصوب به کار می برد. تفاوت نظریه بازتاب با نظریه سوم
6 - از سوی دیگر، نظریه بازتاب فرهنگ زمانه با نظریه سوم هم متفاوت است، چون در نظریه تاثر قرآن از فرهنگ زمانه، تفسیری خاص از وحی به دست می دهد و می گوید: نزول وحی بر پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم علل و اسبابی در همین عالم و در تاریخ و جامعه دارد. پیامبر با توجه به فرایند استعداد و جستجوی ذهنی و تقلای روحی به وحی دست می یابد. بصیرت و معرفت او متاثر از شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی عصر خاص خود است.
بنابراین، خداوند حقایق عالم را طبق آنچه هست نمی بیند. وحی و نزول قرآن در ظرف و صبغه عربی و مناسب با جزیرة العرب قرن هفتم میلادی دریافت می کند.
(15) لذا از همان اول کشف و شهود و ادراکات معنوی او محدود است.
اما در نظریه دوم که بازتاب فرهنگ زمانه باشد، وحی و دریافت از حقایق محدود نیست، وحی و مقولات وحیانی متعلق به جهانی است بی نهایت و وسیعتر از جهان آدمی. اما با همه اینها چون مقولات بی نهایت فربه در قالبی که در خور جهان آدمی است ریزش می کند آن قالبها تنگی می کند و چاره ای جز آن نخواهد داشت که به اقتضائات بشری تن دهد و به تعبیری بشری شود درست است و باید بپذیریم که وحی در زندان مفاهیم انسانی افتاده و آن معانی و معارف بلند محدود شده، اما به هر حال حقایقی است که اصل آن فارغ از این محدودیتها هستند
(16) حقایقی است که فارغ از حروف و صوت و تنگی این قالب هاست، لذا می توان این قالبها را درید و به مغز و جوهر کلام رسید. به معارف اصلی که در وحی دیده شده راه یافت. می توان نامتناهی را در متناهی بازیافت، در یا را در برکه انعکاس داد.
به همین دلیل در خصوص قرآن به عنوان نمونه تام وحی الهی کلام محکم و متشابه می شود، درحالیکه پیش از آن که به لباس بشری در آید چنین تقسیم بندی مطرح نبوده است. این محدودیتها و تنگیهای زبان بشری است که معانی و اسرار بلند الهی وقتی در قالب زبان بشری ریزش می کند، زبان شفافیت و آینه دار بودن خود را از دست می دهد و صراحت و استحکام به کنایه و ایهام بدل می گردد.
(17) جمع بندی
بنابراین آنچه درباره جلوه های بازتاب فرهنگ زمانه گفته شد، با مواردی از نظریه به زمان قوم بودن مشترک است. به این معنا که پیامبر از باب رعایت زبان قوم، ویژگیهای ادبیات عصر را ملاحظه کرده است. در عصر پیامبر فصاحت و بلاغت در اوج زیبایی خود مطرح بوده است.
قرآن از این اسلوب ادبی و بیانی عرب به نحو احسن استفاده می برد و همان سجع و قافیه، وزن و نظم کلمات را بویژه در سوره های مکی رعایت می کند. یا به مناسبت شرایط اقتصادی، تاریخی و جغرافیایی از کلمات و اصطلاحاتی استفاده می برد که تناسب تام با جامعه بازرگانی آن روز داشته و در سخنان هدایتی و تربیتی خود با ربح، خسران، تجارت، بیع، شراء، قرض و مشتقات آنها استفاده کرده و این مفاهیم را در امور معنوی به کار می برد، به عنوان مثال در سوره و العصر، خسران را در امور معنوی یا تجارت را در سوره (فاطر / 29) «تجارة لن تبور» در مورد اقامه نماز و انفاق مال و در سوره (صف / 10) تجارتها را «تجارة تنجیکم من عذاب » در مورد مجاهده فی سبیل الله، ایمن از عذاب و در سوره (بقره / 16) مساله خریدن گمراهی «اشتروا الضلالة بالهدی » (و بقره / 86 و90) و یا جهاد در راه خدا را به خریدن نفس مؤمنین (توبه/111) استعمال کرده است. طبیعی است که به کار گیری این واژه ها مناسب با زبان قوم و بازتاب فرهنگ قوم باشد و در این زمینه ها هم مشکلی نیست و با دگرگونی زبانی و شرایط فرهنگی و اجتماعی تاثیری در برداشتهای هدایتی و جاذبه های معنوی هم نمی گذارد.
همچنین در میان اعراب قسم خوردن، استعاره و کنایه به کاربردن، مثال زدن، فراوان بوده، یا با زبان تمثیل، زبان شعر سخن گفتن مرسوم بوده است. قرآن از این امور استفاده کرده و به کلام ملاحت و جاذبه داده است و چه بگوییم زبان قوم است و چه بازتاب فرهنگ قوم، از این جهت مشکلی ایجاد نمی کند.
آنچه می تواند متمایز کننده این دو نظریه باشد، مواردی است که گفته شده متناسب با دانستنیهای ابطال شده آن دوران است، یا از عادات و رسوم و باورهای عصر قریب به بعثت است و قرآن در بیان آنها با قوم مماشات کرده و آنها را در لابه لای معارف دینی آشکار و غیر آشکار جای داده است و در اهداف هدایتی و تبلیغی از ظرف معلومات ومعتقدات مخاطبین سودجسته است.
چنین چیزهایی است که محل بحث و بررسی و نقد جدی است.
از آنجا که هدف این نوشته آشنایی کامل به دیدگاه و موارد شبهه است. به مناسبت مثالهایی زده می شود. در اینجا نیز به مثالی دیگر اشاره می کنم که گفته اند در آیه شریفه: «فانها لا تعمی الابصار و لاکنا تعمی القلوب التی فی الصدور
(18) » قرآن کریم عدم درک و فهم را به قلبی که در سینه قرار دارد نسبت داده است.
(19) زیرا اگر منظور از قلب، روح و روان آدمی است، می توان از باب تمثیل و کنایه برای آن کوری فرض و تصور کرد اما اگر منظور از قلب، قلب صنوبری در قفسه سینه است چگونه کوری برای آن فرض می شود و لذا این نویسنده محترم به دنبال نتیجه گیری است که چون قلب صنوبری در عصر رسالت بنظرشان قلب جان و روان است لذا کوری هم از آن باب آمده و با اعتقاد مردم همراهی کرده است.
اما حقیقت اینست که از این نوع استعمالات در حد وسیعی در قرآن آمده، و منظور از آن جان و روان آدمی است. همانطور که مردم در محاورت عمومی شنیدن را به گوش و دیدن را به چشم نسبت می دهند (که مربوط به قوه سامعه و باصره است نه گوش و چشم) حرکات دل و روح را به قلب نسبت می دهند
(20) گرچه مبدا تمام این حرکات اعضای آنها هستند. البته تعبیرات مجازی در زبان مردم و قرآن فراوان است وقتی قرآن می گوید: «بلغت القلوب الحناجر» (احزاب / 10) معلوم است که قلب به حنجره نمی رسد، صرفا کنایه از تنگی سینه است، یا وقتی می گوید: «ان الله علیم بذات الصدور» (مائده / 7) خدا آگاه است به آنچه در سینه های شماست، نه اینکه معلومات در سینه است، کنایه از معلومات مخفی شخص است.
بنابراین، اولا این کلام از باب همسویی و همراهی با عقیده قوم نیست. این کلمه اصطلاحی است در فرهنگ عامه مردم و اختصاص به مردم جاهلیت ندارد که قلب و دل را در سینه بدانند. اگر وحشی بافقی (م 991 ه)گفته است:
الهی سینه ای ده آتش افروز در آن سینه دلی ده آن همه سوز
منظور و تصورش دل در این قلب صنوبری نبوده است تا چنین گمان شود، قلوب التی فی الصدور به همین معنا آمده است و قرآن از این باب چنین سخنی گفته است.
ثانیا: اگر بر فرض مردم آن زمان از قرآن چنین برداشت و تصوری پیدا کرده اند که قرآن از قلبی سخن می گوید که در سینه (قفسه سینه) است الزاما فهم آنان شاهد بر مقصود و مراد خداوند نیست. مردم آن عصر بسیاری از امور غیبی مانند ملائکه، جن، برزخ را به امور محسوس و مادی حمل می کردند و یا تصوری خاص از وحی بر پیامبر داشتند، لذا این دلیل بر آن نمی شود که کلام خداوند و مقصود همان بوده که در اذهان آن عصررایج بوده، و دلیل بر آن نمی شود که قرآن سخنی گفته که مطابق و در ظرف معتقدات مخاطبین آن عصر بوده است. (بین مطابق گفتن و منطبق شدن و منطبق کردن فرق است).
نمونه دیگر این آیه شریفه است:
«الم تران الله سخر لکم ما فی الارض و الفلک تجری فی البحر بامره و یمسک السماء ان تقع علی الارض الاباذنه » (سوره حج/65)
آیا ندیده ای که خدا آنچه را در زمین است به نفع شما رام گردانید و کشتیها در دریا به فرمان او روانند و آسمان را نگاه می دارد تا مبادا بر زمین فرو افتد، مگر به اذن او باشد.
اینکه خداوند آسمان را نگه می دارد تا بر روی زمین نیافتند، براساس برداشت ظاهری مردم از آسمان و تصوری بوده که آن عصر داشته اند. بر اساس آن تصور بطلیموسی آسمان هفت طبقه، و زمین یکی از این طبقات است و طبقات دیگر بر روی زمین قرار دارد و لذا اگر قرآن می گوید آسمان را نگه می دارد، یعنی طبقات فوقانی آسمانها را نگه می دارد تا بر زمین نیافتد.
(21) بنابر نظریه بازتاب فرهنگ زمانه، این آیه صرفا از باب همراهی با اعتقاد عامه گفته شده و بر اساس دانستنیهای عامه استفاده هدایتی و تبلیغی شده است.
در حالی که مفسرین جدید از این آیه معنای دیگری می فهمند و نگهداری از آسمان را با تصور طبقه شدن افلاک مربوط نمی دانند. می گویند، اینکه خدا آسمانها را نگه می دارد، ستارگان و خورشید و ماه را نگه می دارد، با قوه جاذبه و تعیین کردن مدارهای ثابت برای هر یک است
(22) .
بنابراین، فرق است میان آنچه مردم عصر از این آیات برداشت کرده اند، با آنچه قرآن بیان کرده است.
نظریه بازتاب فرهنگ زمانه می گوید، قرآن در این موارد واقعا باور مردم را بازگو کرده است، ولی نظریه زبان قوم می گوید: قرآن هر گز چنین چیزی را قصد نکرده و این مشکل عامه مردم عصر بوده که با دانستنیهایی که آنان را احاطه کرده به حمل آیات مطابق با نظریات پیشین دست زده اند، و آیات را منطبق با دانستنیهای خود معنا و حمل کرده اند.
درباره مفاهیم اعتقادی، به ویژه در مورد صفات خداوند این معنا بسیار طبیعی و تصرف جابجایی انجام می شود و مفسران کلام را از آن معانی ظاهری به مقصودهای مناسب تبدیل می کنند، مثلا اگر در قرآن آمده: «ید الله فوق ایدیهم » (فتح / 10)، در ذهن مسلمانان عقلگرا، این معنا درست نمی آید که خداوند دستی مشابه دست بشر داشته باشد لذا این تصرف را می کنند که ید را کنایه از قدرت خداوند بگیرند، حال چرا ما در مفاهیم دیگر این تصرف را نکنیم و به معانی معقول آن حمل ننماییم؟ و الزاما به برداشتهای عامیانه و مستند به علوم منسوخ بطلمیوسی و جالینوسی بسنده کنیم.
اگر در امور اعتقادی، اصل و دلیل قطعی ایجاب کرد که ما از آن معنای ظاهری و متبادر دست برداریم، چنین می کنیم که البته در امور علمی و تاریخی لازم است چنین عمل کنیم و از فهم عادی در گذریم. زیرا انگیزه ها و الزامات هر دو دسته یکی هستند و ملاک هم می تواند یکی باشد. اهداف گرایش به نظریه
قرآن پژوهان و مفسران قرآن کریم، از دیر باز تلاش بی وقفه و ستودنی برای ارائه و تبیین کلام الهی کرده اند و در این راستا یکی از وظایف جدی خود را دفع شبهات و ابهامات در متن کلام الهی دیده اند به همین دلیل هر روز با صبغه و چهره ای مناسب با شرایط زمانی و نوع اشکالات مخالفان با مساله برخورد کرده اند.
بی گمان طرفداران نظریه بازتاب فرهنگ زمانه به انگیزه دفاع از قرآن در این راه گام به پیش نهاده اند و در موارد تعارض ظاهری دین و دانش به حل دشواریها پرداخته اند. بنابراین اهداف، اهداف مقدسی بوده و در این جهت سوء نیتی در کار نیست.
از سوی دیگر راه حل های اندیشه شده در زمینه دفع شبهات بر دوگونه بوده است.
1 - بررسی متن و دقت در محتوای کلام و کنکاش در احتمالات گوناگون مدلول آیه. در این روش معمولا سعی می شده آیه به گونه ای معنا و تفسیر شود که با دانش روز مباینتی پیش نیاید و حتی تا جایی بیش می رفته اند که تصرف در مدلول کلام بکنند و از آن معانی متداول و مشهور در میان مفسران اعراض کنند.
این شیوه در گذشته سابقه درازی دارد و مفسران در آیات صفات خداوند مانند: خلق، رؤیت، احاطه، قدرت، در مورد واژه های ادراک بصری، عرش، کرسی و همچنین در مورد اراده انسان و خلق افعال و جبر و اختیار به تصرف ظاهری و تاویل عقلانی یا توضیح تفسیری بر می آمدند، و مفاد کلام را به گونه ای ارائه می دادند تا اشکال عقلی بیش نیاید و یا تعارض ظاهری نداشته باشد. همین شیوه در تفسیرهای علمی متداول و مرسوم بوده و هست. مثلا در ذیل این آیه شریفه:
«ان ربکم الله الذی خلق السماوات و الارض فی ستة ایام »(اعراف /54 و یونس /3) همانا پروردگار شما آن خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفریده.
برخی از مفسران که دیده ند از نظر علمی امکان ندارد جهان در شش روز آفریده شده باشد و دانش جدید سیر پیدایش جهان را گسترده تر و طولانی تر از این می داند که در این مدت کم پدید آمده باشد، دست به توجیه و تفسیر دیگری در کلمه یوم زده اند و گفته اند یا منظور از روز با محاسبه گردش زمین به دور خودش نیست و به معنای دوره یا شش نوبت است و یا از آن روزهایی می باشد که قرآن می گوید یک روزش برابر با هزار سال است:
«الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی ستة ایام .... یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه فی یوم کان مقداره الف سنة مما تعدون » (سجده 4 و 5)
خدا کسی است که آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دواست در شش روز آفرید ..... (او کسی است) که کار جهان را از آسمان تا زمین اداره می کند، آنگاه در روزی که مقدارش آن چنان که شما بر می شمارید هزار سال است به سوی او بالا می رود
(23) .
و اگر در جایی دیگر آمده است: «الذی خلق سبع سماوات طباقا» (ملک / 3) آن خدایی است که آسمان را هفت طبقه آفرید. با نظریه بطلیموسی سازگار است و با دانش جدید مخالف، از این معنای ظاهری منصرف شده و در این زمینه مفسرانی گفته اند منظور از سموات سبع غیر از افلاک و کرات هفتگانه مطرح شده در علوم جدید است و ناظر به هفت آسمان غیبی است
(24) نه منظومه شمسی.
2 - راه دیگر برای توجیه این دسته از آیات، توجیه به شکل کلان است تا مساله از مقوله های تفسیر علمی خارج شود.
در حقیقت اصحاب نظریه بازتاب فرهنگ زمانه از این شیوه استفاده کرده و برای رفع شبهات، مساله را به طور کلی توجیه نموده و همان معانی ظاهری و مفهوم عصر بعثت را پذیرفته و از این جهت تصرفی نکرده و گفته اند:
درست است که قرآن مطالبی گفته که مطابق با علوم و باورهای عصر بعثت و مطابق با هیئت بطلیموسی بوده، اما این آیات به همان معانی ظاهری متبادر است که با علم امروز سازگاری ندارد و باید بدانیم که قرآن با علم و عمد این مسائل را گفته است و قرآن نخواسته فرهنگ زمان عصر بعثت را نفی یا اثبات کند، بلکه خواسته از آن دیدگاهها و باورها برای ارشاد و هدایت مردم استفاده کند.
بنابراین ابطال این آرا ابطال قرآن نیست، زیرا گرفتن از فرهنگ زمانه مقتضایش انعکاس علوم همان عصر است. پیامدهای نظریه
اکنون با صرف نظر از پذیرفتن این نظریه، ببینیم اگر قبول کردیم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است، چه لوازمی را به دنبال خواهد داشت و با قبول این نظریه باید چه چیزهایی را در نهایت بپذیریم و مبنای کنکاشهای تفسیری واجتهادی خود قرار دهیم.
1 - نخستین نکته این است که همه آنچه در قرآن بیان شده نکات دائمی و ابدی نیستند. مطالبی که در قرآن آمده به دو قسم جوهری و عرضی، حقایق ازلی و ابدی و فرعی و بر گرفته از فرهنگ عصر، حقایق لاهوتی و غیبی و یافته های زوال پذیر تقسیم می شود. بنابراین تقسیم، جوهریها و حقایق لاهوتی، امور ثابت و غیر قابل دگرگونی اند و امور عرضی و بر گرفته از فرهنگ زمانه، امکان زوال و تغییر دارند و تابع تحولات اجتماعی و علمی و فرهنگی جوامع آینده است.
اما معیارهای آنها کدام است و از چه طریقی می توان جوهریها و حقایق لاهوتی و اموری که از فرهنگ گرفته نشده را از دیگر امور جدا کرد، روشن نیست و جای بحث و بررسی مستقلی دارد.
2 - بنابراین نظریه و با تقسیمی که از معارف و یافته های دینی به دست می آید، فهم ما از دین و مقولات دینی دگرگون می شود. این تئوری ما را ملزم می کند آنچه در قرآن آمده بررسی کنیم. ببینیم کدام قسمت از آنها لاهوتی و زوال ناپذیر و از یافته های اصلی دین و کدام مورد آنها از فرهنگ زمانه گرفته شده و طبعا محدود و مقید به عصر خاصی است و آن کلمات قابل استناد نیستند، زیرا خداوند از بین آنها قصد جدی نداشته است.
اما مشکل در اینجاست که نمی دانیم کدام موارد از آنها جوهری هستند و کدام از آنها برگرفته از فرهنگ عصر. زیرا چه بسا ممکن است ما بسیاری از نکات را یافته های ازلی و ابدی بدانیم، اما با تحولات علمی و رشد اندیشه اجتماعی، زمینه فراخ شدن میزان امور عرضی فراهم گردد و از آن دسته به دسته مقابل منتقل شود.
بگذریم، از اینکه این مساله زمینه تاب و پیچشهای فراوان دارد و تفسیرهای مختلفی را به خود می گیرد یکی آن را متعارض می شمارد و دیگر غیر متعارض، زیرا قرآن ذو وجوه است. لذا این تقسیم بندی همیشه ثابت نیست و همواره زمینه فراخ شدن و جابجایی موضوعات فراهم می گردد.
چه کسی واقعا تصور می کرد، روزی راز آیه شریفه (لقمان / 34) کشف می شود.
آیه شریفه «ان الله عنده علم الساعة و ینزل الغیث و یعلم ما فی الارحام » در اعصار متوالی اینطور معنا می شد که در علم به قیامت، زمان نزول باران و ذکورت و اناث بودن در رحم مادران در پیش خداست و این موارد از علوم اختصاصی خداوند است که دیگران را امکان دسترسی نیست
(25) .
حال که مساله دانش هواشناسی و علم پزشکی به درجه ای از رشد نایل آمده که می تواند پیش بینی کند کی و چگونه باران می آید، و بچه در رحم دختر است یا پسر، دیگر وجهی برای ذکر آن برای خدا و اختصاصی بودن مساله (طبق آنچه در روایات آمده
(26) ) نیست.
در اینجا گرچه از سوی مفسران معاصر توجیهاتی ذکر شده، اما ممکن است طرفداران نظریه بازتاب بگویند، این مطالب ناظر به دانستنیهای عصر بعثت بوده، آنچه در این موارد مهم است نتیجه گیری هدایتی و اعتقادی آن است.
نمونه دیگر درباره آیه شریفه: «الرجال قوامون علی النساء» (نساء/34) است. که بحث زیادی در مدلول آیه از نظر برتری مرد بر زن مطرح است که آیا ناظر به برتری در عقل و دانش، استعداد فهم، قدرت مدیریت و مسائل دیگر است یا ناظر به امور دیگر است و از جهتی دیگر این برتری ها امور ذاتی و دائمی است یا عرضی و قابل کسب است و مربوط به دوران و شرایط خاصی است که زمینه عقب ماندگی و گوشه گیری زن و به دور ماندن از قافله دانش بوده و تجربه مدیریتی کسب نکرده است.
تفسیر آیه بنابر مدلول کلام و تصرفهای لفظی، روشی است که مفسران معاصر انجام داده اند
(27) اما برای صاحب نظریه نیز این توجیه ممکن است مطرح باشد که این مساله ناظر به دوران گذشته بوده وبازتاب فرهنگ زمانه است.
(28) بنابراین ملاک این تقسیم بندی پدید آمدن برخی تعارضهای ظاهری میان قرآن و یافته های علمی است و این پیامد پایان ناپذیر است.
3 - طبعا با پذیرفتن این تقسیم و با پشتوانه نظریه بازتاب فرهنگ زمانه، تنها در مقام تفسیر جهان و توضیح جهان بینی و تصحیح دانستنیها و نگرش به پدیده های جهان چنین تحلیلی به کار نمی آید، بلکه در دستورات عملی و در استنباط احکام این نظریه کار خود را انجام می دهد و در آیات الاحکام به گونه ای دیگر چهره می نماید. با بسیاری از دستورات عملی برخورد می شود و دوام و اعتبار عملی خود را از دست فقیه می گیرد، زیرا می گوید این احکام نمی تواند ناظر به همه زمانها و در تمام دورانها قابل اجرا باشد زیرا این احکام ناظر به شرایط عصر خاصی بوده و بازتاب فرهنگ زمانه است.
به عنوان نمونه در جهت فهم این پیامد به مثالی اشاره می کنم. در فقه مجسمه سازی حرام شده است، اما در این اواخر این حکم ناظر به فرهنگ و باور مردم آن دوران دانسته شده بدان جهت که بت پرستی رواج کامل داشت و مجسمه سمبل پرستش موجودی بود در حالی که آن فرهنگ و باور عوض شده و ساختن مجسمه پلاستیکی و سنگی و فلزی در مقوله دیگری قرار گرفته است. عروسک برای بازی بچه و مجسمه حیوانات را برای زیبایی و آفرینشهای هنری و مجسمه شخصیتهای علمی و فرهنگی را برای تجلیل از مقام علم و فرهنگ می دانند و لذا این حکم فقهی دگرگون یافته و حکم حرمت ناظر به آن دوران و فرهنگ تفسیر شده است.
(29) در اینجا آیا می توان بدون مراجعه به دلیل، حرمت مجسمه سازی چنین برداشتی کرد؟
4 - یکی دیگر از پیامدهای فرهنگ زمانه این است که وقتی گفته می شود وحی همزبانی با مخاطبین پیدا می کند و از باب همراهی بسیاری از دانستنیها و باورهای آنان را می آورد و در شیوه سخن گفتن از روش آنان استفاده می کند، قهرا مبانی زبانشناختی را دگرگون می کند. بنابراین تفسیر زبان قرآن ویژگیها و خصایص مردم آن عصر را پیدا می کند و طبعا قرآن به زبان قوم نیست، قرآن زبان قوم است و هر مشخصه ای زبان عرب عصر بعثت داشته باشد قرآن همان مشخصه را خواهد داشت.
اگر فرهنگ مردم عصر جاهلیت و عصر نزول قرآن، مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل، قسم، تشبیه، رمز و دهها نوع مساله ادبی و زبانی را بر می تابد، زبان قرآن نیز همین خصوصیات را دارا می گردد و قرآن در موافقت بافرهنگ زبانی عرب در آمده و به نوعی متضمن این امور می گردد. همچنین اگر در فرهنگ توده مردم عرب به هنگام سخن گفتن مبالغه، مسامحه و مماشات با باورها و معلومات عصر راه یافته، چنین وضعیتی نیز در زبان قرآن سرایت می کند و قرآن در شیوه ادای مطالب و طرح موضوعات چنین خصوصیتی را داراست و به هنگام تعبیر این شیوه را به کار می برد.
(30) گرچه گفتن چنین پیآمدی چه بسا آسان به نظر می رسد، اما حقیقتا پذیرش این نتیجه، مسائل فراوانی را دچار واژگونی می کند و در شیوه تفسیر و استنباط احکام دگرگونی بسیاری را به وجود می آورد. باید قبول کرد زبان قرآن تا حدودی عدم صراحت دارد و واقع نمایی آن در پاره ای از مواضع محل تردید است. به طوری که در زبان خصلت تمثیلی و کنایی و عرفی مردمی غلظت و وسعت بیشتر می یابد، و مجاز گویی در آن شیوه ها پیدا می کند، مفاد ظاهری آن از مراد اصلی متکلم دورتر خواهد افتاد و امر تاویل جواز بیشتری خواهد یافت.
(31) 5 - از نتایج دیگری که با قبول این نظریه و فرض زبانشناختی مطرح است، دگرگونی در شیوه تفسیر و استنباط از قرآن است.
در این صورت، قرآن به مثابه یک زبان عرفی ساده بر خورد می شود و کند و کاوهای لفظی و زیر و رو کردنهای مدلول کلامی و بررسی احتمالات و موشکافیهای ادبی بی معنا خواهد بود.
همچنین تصورهای بسیار متفاوت در زمینه بحثهای معنی شناسی حاصل می گردد. در فرض همزبانی وحی با مخاطبین عرب و فرض خصلت کنایی، تمثیلی، مجازگویی برای آیات، روش مفسران ادبی و بیانی غلط و خارج از مدار کلام است و کنکاشهای واژه شناسی، قرائن لفظی و حالی و مقالی بی معنا خواهد بود. دقتهای ادبی، توجه به تقدیم و تاخیر که چرا این واژه را مقدم بر آن واژه داشت و آن واژه مؤخر، بیهوده است.
اگر قرآن گفته است: «ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا» (اسراء/36) اگر قرآن سمع را بر بصر مقدم می دارد، حاکی از اهمیت قوه شنوایی بر بینایی نیست
(32) و این دقتهای لفظی در یک زبان عرفی بی معناست. زیرا کسی که می گوید زبان قرآن، زبان قوم است (نه به زبان قوم است) جست و جوی معنای ظاهری صحیح برای پاره ای از آن بیهوده می نماید، و او را وا می دارد که غرض را بگیرد و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت چشم بپوشد و از زبان دین انتظار نداشته باشد که بتواند بار فنی، علمی و تخصصی را حمل کند
(33) . اشکالات عمده نظریه
اکنون پس از بحثی طولانی در توضیح و تحلیل نظریه و تفاوت این دیدگاه با نظریات دیگر و نشان دادن جلوه هایی از بازتاب فرهنگ زمانه در تفسیر آیات و پیامدهای آن به اشکالات عمده این نظریه می پردازیم:
به نظر ما این نظریه از جهات گوناگون دارای اشکال است و کسی که برای حل برخی شبهات قرآن به این نوع تفسیر از آیات، دست می زند نه تنها آن مشکلات را دفع نمی کند، بلکه اشکالات دیگری را به وجود می آورد.
1 - ناساز گاری با اهداف رسالت
نخستین اشکالی که به نظریه پردازان بازتاب فرهنگ زمانه متوجه است این است که نظریه با اهداف کلی انبیا سازگاری ندارد. زیرا برداشت این پژوهشگران از آیه شریفه: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم » (ابراهیم / 4) هیچ فرستاده ای را جز به زبان قوم خویش نفرستادیم تا آن را برای ایشان بیان کند. که به زبان قوم بودن به معنای در قالب فرهنگ قوم بودن است چون زبان هر قوم آینه تجلی فرهنگ و معتقدات، تئوریها و جهان بینی آن قوم است.
اما حقیقت این است که این هم لسانی با قوم نیست، بلکه همراهی با قوم وهم فرهنگی با قوم است. البته همراهی با قوم تا آنجا که همدلی با خواسته های به حق و دریافتهای درست آن ملت باشد، مشکلی به وجود نمی آورد. اما آنجا که همراهی با امور باطل و خلاف واقع در اعتقاد و حقیقت عالم باشد، هرگز با اهداف مقدس رسالت سازش ندارد.
آیا پیامبران خدا فرستاده شده اند تا ضمن دعوت مردم به خیر و صلاح بافرهنگ و معتقدات و پندارهای باطل قوم شان همراهی و هماهنگی کنند؟
(34) اگر چنین است پس آن همه منازعه و مخالفت و جنگ و جدال اقوام با پیامبران بر سر چه بوده و چرا با ایشان ستیزه می کردند؟
قرآن کریم زبان را به وصف عربیت موصوف کرده و فرموده است: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین »(شعراء/193- 195)آن را روح الامین (جبرئیل) به زبان عربی روشنی بر دل تو فرود آورد تا از بیم دهندگان باشی.
نفس آرا و معتقدات را چگونه می توان به عربی مبین وصف کرد؟ آرا و معتقدات از مقوله معنا شمرده می شوند نه از مقوله لفظ تا بتوان آنها را به عربی مبین توصیف کرد. وانگهی، تعلیل «لیبین لهم » نشان می دهد که فرستادگان خدا به زبان قوم خود سخن می گویند تا بتوانند حقایقی را که روشن نبوده بر ایشان توضیح دهند نه آن که معتقدات و جهان بینی غلط اهل جاهلیت را برای آنان بیان کنند و گمراهی آنان را در آن زمینه ها تایید و تقویت کنند.
(35) از سوی دیگر، ما در آغاز بحث به مناسبت احتمالات گوناگون این آیه سخن گفتیم و اشاره کردیم که یکی از احتمالات درباره لسان قوم - افزون بر لغت و الفاظ قوم - رعایت سطح درک عامه مردم و مخاطبین است. پیامبران توافق سطح درک عامه بشر را لحاظ کرده و مفاهیم غیبی را به گونه ای بیان نموده که مردم از شنیدن آنها آشفته خاطر نشوند.
آن معانی در ذهنها نامانوس جلوه نکند و شکل غریبی تبلور نیابد، ولی میان تصور رعایت زبان قوم با تصور رعایت فرهنگ قوم، فاصله بسیار است.
بنابراین، میان اینکه بگوییم زبان وحی مبتنی بر انتقال حقایق هستی برای بشر به اندازه درک و توان و استعداد آنهاست (که این موافق با رسالت پیامبران و نقش نبی است) و اینکه بگوییم زبان وحی چون بازتاب زبان و فرهنگ بشری است و نازله عربی صبغه عربی دارد و پراز باورها و دانستنیهای اوست، تفاوت وجود دارد، باورهایی که در مدتی خاص صحیح به نظر می رسند و پس از مدتی ابطال می شود و خلاف بودنشان آشکار می شوند و دانستنیها تبدیل به جهل مرکب می گردند. چنین توصیفی از آورده های نبی با اهداف رسالت ناسازگار و با هدایت تنافی دارد.
2 - تنافی با قداست قرآن
نظریه بازتاب فرهنگ زمانه با قدسیت قرآن تنافی دارد، زیرا لازمه این دیدگاه، اینست که قرآن از باطلها و دروغها برای ابلاغ و جا انداختن پیام خود استفاده کرده است. (معاذ الله)
اینکه بگوئیم (بر فرض) جنی و ملائکه ای نبوده اما قرآن برای خوش آمد مردم چنین چیزهایی را گفته است. با اینکه می دانسته زمینی کروی شکل است و به دور خورشید می چرخد، از باب همراهی با مردم نظریه متداول عصر خود (هیئت بطلمیوسی) را مطرح کرده است. با اینکه می دانسته جنی نیست، اما از جن سخن گفته است.
قهرا قرآن از دانستنیهایی استفاده نموده که علم نبوده، جهل بوده، واقعیت نداشته و واهی بوده است. حق نبوده باطل را ترویج کرده و حقیقت نداشته خرافه ها را مطرح کرده است.
چگونه می توان قائل به آسمانی بودن کتابی شد و آن را از سوی خدایی دانست که عالم به نهان و آشکار جهان است (فرقان/ 6) اما برای ابلاغ و جا انداختن معنویات، از معلومات و باورهای باطل استفاده کرده، عواطفی را تحریک کرده که دروغ و بی جاست، سخنانی را تکرار نموده که در آینده بطلانش آشکار می شود.
اگر صاحبان این نظریه می گفتند قرآن سخنش را به گونه ای بیان کرده که مردم آن عصر باورهای خود را با آن سخنان تطبیق می داده اند، اشکالی نداشت. همچنین اگر می گفتند، سطح و قالب کلام خداوند به گونه ای است که شارحان و مفسران قرآن، کلام را به دانستنیهای عصر خود انطباق داده اند باز حرفی نبود، یا می گفتند مردم با شنیدن قرآن تضادی میان باورها و دانستنیهای خود با آن آیات احساس نکرده اند، سخن نا معقولی نبود. یا می گفتند فصاحت و بلاغت و رعایت اقتضای حال چنین ایجاب می کرد که قرآن چنین سخن بگوید و معانی کلام چند پهلو برداشت شود، باز مشکلی ایجاد نمی نمود.
اما اینکه بگویند: مثلا چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، قرآن کریم سوره ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آیات را نازل کرده حال آن که بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد
(36) باز ممکن است میان تصور مردم آن عصر از جن با بینشی که قرآن از این موجود ارائه می دهد، متفاوت باشد، یا درباره قدرت جن اعتقاداتی داشته اند که با واقعیت مطابق نبوده (که اتفاقا قرآن مواردی از آن را نفی کرده است) (انعام/100) و نقشی را برای جن قائل بوده اند که درست نبوده است، اما چه شما از این موجود درک درستی پیدا کنید یا نکنید، قرآن موجودی به نام جن را پذیرفته و تثبیت کرده است و کسی که به قرآن معتقد باشد نمی تواند این همه آیات قرآن را نادیده بگیرد و بر فرهنگ زمانه حمل کند.
البته اشکالات موردی نسبت به این نظریه فراوان است. مثلا درباره همین جن که چنین گمان شده از باب همراهی با فرهنگ زمانه در قرآن مطرح شده وگرنه چنین موجودی واقعیت ندارد و علم چنین موجودی را تایید نمی کند، می گوئیم اتفاقا علم امروز منکر وجود جن نیست درباره وجود جن ساکت است. دانش امروز نمی تواند دلیلی بیاورد که چنین موجود نامرئی وجود ندارد. صرف سکوت علم نسبت به این موجود یا عاجز بودن از درک آن نمی توان وحی الهی را انکار کرد و آن را جزو باورهای قوم عرب دانست و گفت قرآن از باب مماشات با فرهنگ جاهلیت بدین گونه از جن و احوال او سخن به میان آورده است.
از این گذشته، اعتقاد به وجود جن محدود به محیط جزیرة العرب نمی شود تا بازتاب فرهنگ قوم باشد، بلکه اعتقاد به جن در تمام ادیان مطرح است.
(37) در کتاب مقدس بارها و بارها سخن از جن رفته است.
(38) قرآن در داستان های بسیار به جن اشاره دارد. مثلا در قصه حضرت سلیمان آمده که جنیان برای او کار می کرده اند. (سوره سبا/ 12 - 14).
آیا می توان گفت قرآن از باب همراهی با فرهنگ قوم این داستان را برای حضرت سلیمان ساخته است؟
ثانیا: مگر ملاک صحت معارف دینی، گواهی علم محدود امروز است تا آنچه را علم به صحت آن گواهی نداد جزو فرهنگ عامیانه و خرافات آن عصر بشماریم؟ مگر علم امروز از راه تجربه به وجود فرشتگان و معجزات پیامبران و برزخ و دوزخ و بهشت، اصحاب اعراف و مانند این امور به نتیجه رسیده و آنها را تصدیق کرده است. قرآن داستان سخن گفتن سلیمان با پرندگان و مورچگان را نقل می کند (نمل 16 - 22) قرآن در سوره نمل از مردی یاد می کند که با یک چشم زدن تخت ملکه سبا را در نزد سلیمان حاضر کرد (نمل / 40) آیا دانش امروز این مکالمه و این جابجایی حیرت انگیز و خلق الساعه را توجیه علمی می کند؟ پس هرچه انبیا خبر دادند، نباید به دنبال اثبات علمی و تجربی آن بود و هر جا گیر داشتیم نقل آن راحمل برفرهنگ گذشته بدانیم.
حقیقت جن و خصوصیات آن برای ما روشن نیست، اما برخی آثار آن گاه در نزد افرادی مشهود است. قرآن اجمالا می گوید از نار آفریده شده است (حجر/ 27)اما این نار چیست؟ چگونه عمل می کند، تفاوتش با موجودی که از خاک آفریده شده در کجاست، روشن نیست. شاید در آینده این حقایق برای انسان کشف شود.
بنابراین، به صرف سکوت علم، حمل کردن این همه آیات بر باور عمومی عرب مشکلی را حل نمی کند. تنها در جایی که ظاهر آیه ای با علم قطعی و دلیل عقلی قطعی موافق نباشد، می توان از ظاهر دست کشید و آن را تاویل کرد، اما در هر حال توجیه قسمتی از قرآن به فرهنگ زمانه با قدسیت قرآن منافات دارد.
البته درباره این مقولات قرآن باز سخن خواهیم گفت و در شرح این اخبار مطالبی را می آوریم، تنها چیزی که دوباره تاکید می کنیم، این است که قرآن از باب مماشات با فرهنگ جاهلیت امور غیر واقعی را واقعی نگرفته است.
3 - نتیجه معکوس در تبلیغ به جای دفع اشکال
نظریه پردازان بازتاب فرهنگ زمانه برای دفع شبهاتی از قبیل قرآن با علم مخالف است و احکام و تعالیم قرآن مناسب با این عصر نیست، پاسخ داده اند که عمده دستورات قرآن جنبه کلی و آرمانی و در جهت اصلاح اعتقاد و اخلاق است و تنها بخشی از آنها این مشکل را دارد و آنها را هم خداوند با علم و عمد در قرآن جای داده و از باب همراهی بوده است. اگر قرآن به علوم و دانستنیهای آن عصر اشاره کرده است، اگر مطالب آن در باب خلقت آسمان و زمین بر خلاف کشفیات قطعی جدید و مطابق با هیئت بطلمیوسی است، درباره نظریات فیزیک و شیمی مطالبی گفته که اکنون بطلانش آشکار است، برای ارتباط بر قرار کردن باقوم وکسب موفقیت درتبلیغ بوده است.
از این باب چنین سخن گفته تا ذهن قوم آشفته نشود و سخنی نگوید که آنها نفهمند. مثلا در این آیه شریفه:
«حتی اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فی عین حمئة » (کهف/ 86)تا آنگاه که به غروبگاه خورشید رسید به نظرش آمد که خورشید در چشمه ای گل آلود و سیاه غروب می کند.
گفته اند: چنین بر می آید که ذوالقرنین به جایی رسید که آن جا خورشید در یک چشمه گل آلود غرب می کند و این نوعی همسویی و همراهی است با این اعتقاد قدما که یک چاهی است در مغرب که خورشید در آن فرو می رود و سپس دوباره بر می خیزد.
این نوع بیان تداعی آشکاری است بر آن اعتقاد گذشتگان که زمین ایستاده است و خورشید حرکت می کند و در نهایت در چاهی غروب می کند
(39) .
خوب، این نویسنده محترم تاکید دارد که اگر قرآن موافق فرهنگ قوم سخن می گوید، می خواهد نهال سخن حق و پیام نوی خود را در ضمیر فرهنگی آن قوم بکارد. از فرهنگ و ادبیات و تاریخ و نوع معیشت آنان در ابلاغ و جا انداختن پیام و سخن خود سود جوید
(40) .
اما واقعیت این است حضرات اشکالی را دفع کرده اند، اما اشکالاتی را به جای گذارده اند. درست است که اگر چنین گفتیم از این جهت خیال خودمان را راحت کرده ایم، اما این نوع سخن گفتن تنها برای دورانی خوب است که آن دانستنیها و باورها دگرگون نشود، ولی اگر با طی دوران معلوم شد که آن مطالب قطعا باطل است، دیگر نه تنها ابلاغ و جا انداختن پیام با مطالب خلاف میسر است، بلکه چون در قالب علومی مطرح شده که باطل بودنش روشن شده، موجب آشفتگی، بی اعتقادی و بی اعتباری به قرآن می شود و نتیجه معکوس می دهد. آیا خلاف گویی تخم تردید و بی اعتباری را در سایر مسائل و قضایای اعتقادی و اخلاقی نمی کارد؟ نمی گویند این چگونه خداوند آگاه به سر و خفیات است (فرقان/ 6). که مطالبی را که یک روز باطل بودنش آشکار می شده، بیان کرده و خواسته با امور باطل و خلاف واقع نتیجه حق بگیرد ومردم را هدایت کند؟!
اما در مورد آیه ای که به عنوان مثال ذکر شده، این نویسنده محترم که خود بارها در مقاله ای که از او مطلب را ذکر کرده ایم از استعارات قرآن سخن گفته است، اما فراموش کرده است که این تعبیر استعاره و صرفا تشبیهی است درباره غروب قرص خورشید نه از باب همراهی بانظر قدما وفرهنگ زمانه.
قدما هم از آن دور دورها معتقد بودند که خورشید، یکی از افلاکی است که نزدیک شدن به آن ممکن نیست و حرارت آن فوق آن است که خودش بتواند نزدیک بیاید، تا چه رسد به اینکه در چشمه ای گل آلود در زمین آن هم در زمینی که بسیار کوچکتر از خودست، مخفی شود و داخل در چشمه ای گردد و سپس روز بعد سر از آب در آورد.
اگر پیش از اسلام این دیدگاه رواج داشته، دست کم در عصر رسالت چنین عقیده ای مطرح نبوده است. این تعبیر قرآن فقط تشبیهی است برای نشان دادن مشرق و مغربی که ذوالقرنین درنوردیده است
(41) . تشبیه به دریا نوردی که خورشید را در دریا می بیند که چگونه در آبهای دریا فرو می رود ناپدید می شود و سپس صبحگاهان دوباره و این خورشید از مشرق دریا بیرون می زند
(42) . بنابر این، نیاز به چنین توجیهاتی نیست که بگوییم قرآن وافق فرهنگ قوم سخن گفته تا نهال سخن حق را با این اباطیل در ضمیر فرهنگی آن قوم بکارد و از فرهنگ و تاریخ در ابلاغ و جا انداختن پیام و سخن خود سود جوید.
4 - تنافی با آیات قرآن کریم
صرف نظر از اشکالات گذشته بویژه تنافی نظریه بازتاب، با قدسیت قرآن، این تئوری با آیات قرآن سازش ندارد. اگر قرآن قول فصل است، فیصله دهنده میان حق و باطل است، در بیان خود جدی است (طارق/ 13 - 14) از روی هوا و هوس سخن نگفته است (نجم/ 3)، معنا ندارد سخنی را بگوید که باطل باشد و طبق نظریه و اعتقاد باطل استنتاج هدایتی و تربیتی کند.
قرآن به مناسبتی دیگر می گوید: «ما کان حدیثا یفتری و لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل کل شی ء» (یوسف/ 111) قرآن سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آنچه است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیزی است.
همچنین قرآن می گوید: «انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم علیم » (فصلت/41 - 42) به راستی آن کتابی ارجمند است، از پیش روی آن و از پشت سرش باطل به سویش نمی آید. وحی نامه ای است از حکیمی ستوده.
پس چگونه می تواند مطلب بی اساسی را بگوید، سخن دروغی را ساخته باشد، باور باطلی را طرح کرده باشد. از قصه های دروغ و باورهای باطل استنتاج هدایت و تربیتی کند. اگر قرآن تصدیق مطالب حق پیشینیان و روشنگر راه صحیح است نیازی به چنین مطالبی ندارد.
از سوی دیگر ، قرآن کریم یکی از برنامه های اساسی اش مبارزه با آرای خرافی و عقاید باطل دوران جاهلیت بوده است. در راستای این مبارزه، بارها از جاهلیت به زشتی یاد می کند، گذشته مسلمانان را یاد آوری می نماید، اعتقادات باطل آنان را نکوهش می کند و می گوید:
«افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون » (مائده / 50) آیا حکم جاهلیت را می جویید؟ برای گروهی که باور دارند،حکم چه کسی ازحکم خدابهتر است.
قرآن کریم در آیات بسیاری به اعتقادات رایج عصر خود حمله می کند. این اعتقادات برخی مربوط به اصول دین و توحید است و بسیار طبیعی است که به آنها حمله کند، مانند آنچه کفار از ذبح چهارپایان برای بتها نصیبی معین می کردند (انعام / 136) یا برای خدا شریکانی از جن قرار می داند (انعام / 100). برخی از آنها مربوط به نگرش در جهان بینی ها و باورهایی بود که از جهان داشتند، بدون آنکه از اصول اعتقادی باشد و نفی آنها در ظاهر ضروری به نظر برسد، با همه اینها قرآن مبارزه می کند.
به عنوان مثال: کفار ملائکه را مؤنث می دانستند;
«و جعل الملائکه الذین هم عباد الرحمن اناثا» (الزخرف / 19) و فرشتگانی را که خود، بندگان خداوند رحمانند دختران او پنداشتند
(43) اما جالب تر و حساس تر در مورد دیدگاههای مشرکین در قسمت احکام است. قاعدتا این همراهی با مشرکین باید با مسامحه بیشتری باشد، در صورتی که قرآن در موارد بسیاری به میدان آمده است. مثلا اعراب عصر پیامبر درباره ذبح برخی از چهار پایان بویژه شتران گمان می کردند خدا آن را ممنوع کرده است، قرآن در این زمینه پا به میدان می گذارد و تاکید می کند که چنین چیزی نیست:
«ما جعل الله من بحیرة و لا سائبة و لا وصیلة و لا حام و لکن الذین کفروا یفترون علی الله الکذب » (مائده / 103) خدا چیزهایی را ممنوع نکرده است از قبیل بحیره (ماده شتری که پنج بار زاییده و پنجمین آن ماده باشد) سائبه (ماده شتری که دوازده بچه زاییده) و حام (حیوان نری که برای آبستن حیوانات ماده استفاده می شده و چون ده بار از آن استفاده می کردند، آن را آزاد می نمودند) ولی کسانی کفر ورزیدند و بر خدا دروغ بستند (و گفتند آنها را حرام کرده است) .
یا در عصر جاهلیت پسر خوانده ها را پسر خود می دانستند.
خوب، این مساله ظاهرا نباید آنچنان مهم باشد که قرآن آن را با تفصیل بیان کند، دست کم نباید از نظریات خرافی و گمراه کننده این آقایان مهمتر باشد، اما با همه اینها قرآن در این حد با آن مبارزه می کند و به پیامبر دستور می دهد، عمدا کاری بکند که این سنت در جامعه اسلامی نباشد:
«و ما جعل ادعیائکم ابنائکم » (احزاب/4) خدواند پسر خواندگانتان را پسران واقعی شما قرار نداده است «ادعوهم لابائهم هو اقسط عند الله » (احزاب / 5) آنان را به نام پدرانشان بخوانید، این امر در پیشگاه خدا به عدالت نزدیکتر است
«فلما قضی زید منها وطرا زوجناکها لکی لا یکون علی المؤمنین حرج فی ازواج ادعیائهم اذا قضوا منهن وطرا» (احزاب/37) پس چون زید از آن زن کام برگرفت و او را ترک گفت وی را به نکاح تو در آوردیم تا در آینده در مورد ازدواج مؤمنان با زنان پسر خواندگانشان مشقت و حرجی نباشد و پس از طلاق بتوانند ازدواج کنند.
همچنین رسمی در جاهلیت بوده که هر کس به زنش می گفت پشت تو بر من همچون پشت مادرم باشد، همسرش بر او حرام می شد. قرآن این رسم را باطل می کند و سوره ای به نام مجادله در توصیف و تبیین مساله نازل می کند و در جایی دیگر می گوید:
«ما جعل ازواجکم اللائی تظاهرون منهن امهاتکم » (احزاب / 4) خداوند آن زنانی را که ظهار کردید، مادران شما قرار نداده است.
از این موارد که اسلام با جاهلیت و سنتها و رسوم باطل مبارزه کرده است فراوان به چشم می خورد. این مساله اختصاصی به عقاید و احکام عبادی و شریعت ندارد، حتی گاه با دستورات اخلاقی با عادات نا پسند آن عصر مبارزه کرده و مسلمانان را به اخلاق نیکو و رفتار شایسته دعوت نموده است، مثلا جای دادن افراد در مجالس (مجادله / 11)، بلند صحبت نکردن و جار نزدن از بیرون خانه (حجرات / 2 - 4) و دهها مساله دیگر از این قبیل است و صرفا دستوراتی بوده که رفتار مقابلش در جاهلیت مرسوم بوده و قرآن توصیه اخلاقی کرده است.
حال سخن این است، قرآنی که این قدر حساسیت دارد تا با عقاید خرافی و باورهای عصر جاهلیت و رسوم اخلاقی زشت در اشکال مختلف آن مبارزه کند، باطل بشمارد، اوهام و خیالات معرفی کند; چگونه می شود نسبت به باورها و دانستنیهایی از عصر جاهلیت اشاره کند و بپذیرد و از آنها برای هدایت مردم استفاده کند. و حال آن که خداوند علیم حکیم می داند پس از زمانی این باورها باطل بودنش روشن می شود و تاثیر منفی بر جوامع می گذارد و آنان را نسبت به عقاید حقه هم سست و بی اعتقاد می کند.
باز گفتیم و تاکید می کنیم، ممکن است کسی بگوید مردم عصر پیامبر از این آیات چنین می فهمیده اند، این اشکالی به ساحت قرآن پدید نمی آورد و قدسیت قرآن در جای خود محفوظ خواهد بود چون تداعی ذهنی در فهم قرآن و انتظار طبیعی مخاطب از کلام امری است بسیار طبیعی. معمولا اگر کسی باوری و پیش ذهنیتی نسبت به خبری و دانشی داشته باشد، به طور طبیعی سخن قائل را باخبر و دانش خود مطابقت می دهد، و چه بسا نوع تعبیر قرآن و بکار گیری واژگان تعمدی و در این تداعی ذهنی و گرایش فکری مؤثر باشد، اما بسیار فرق است بین اینکه بگوییم قرآن از باب همراهی با فرهنگ قوم و برای اینکه در قالب فرهنگ قوم تجلی کند، این مطالب موهوم و باطل را بیان کرده است و از آنها در جهت هدایت و جا انداختن پیام استفاده برده است و بین اینکه بگوییم قرآن مطلب درستی را گفته ولی فهم مردم آن عصر بیشتر از این اجازه نمی داده و بهتر از آنچه می دانستند نمی فهمیده اند.قرآن به رعایت مقتضای حال و مناسب حال مخاطبان، کلام را بگونه ای در افکنده که در ظاهر با دانستنیهای آنها در تعارض نباشد.
بنابراین، نتیجه گیری کنیم، قرآنی که در حق خودش گفته است:
«لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه » (فصلت / 42) باطل از پیش و از پشت سرش به سویش نمی آید.
یعنی به هیچ وجه باطلی در آن راه نیافته، معنا ندارد نظریات و عقایدی را بیاورد که باطل است و به باورها و دانستنیهایی تکیه کند که در کنه خود قابل قبول نیست، ولی مردم آن عصر قبول می کرده اند، و گرنه با آیات صریح قرآن در توصیف خودش سازش ندارد.
5 - مقایسه قرآن با تورات و انجیل
یکی از خبطهای برخی قائلان نظریه بازتاب فرهنگ زمانه، مقایسه قرآن با کتاب مقدس و راه حلهای پیموده شده در آن کتاب است.
(44) می دانیم که در کتاب مقدس بویژه در انجیل های چهار گانه تعارضهای آشکار بسیار در زمینه های تاریخی و جغرافیایی و گزارش حوادث مربوطه به حضرت عیسی علیه السلام نقل شده است، و از دیر ایام برای توجیه این تعارضها راه حلهایی بیان شده است
(45) . اما یکی از موارد قابل توجه درباره تورات و انجیل موارد تباین آنها با علم انسانشناسی، اندیشه های اجتماعی و تحولات علوم است. این حقیقت مورد تصدیق بسیاری از مسیحیان معتقد به کتاب مقدس واقع شده است. به عنوان نمونه موریس بوکای نویسنده معاصر، که از طریق بررسی واقع بینانه متون به نقد عهد قدیم و انجیل پرداخته و انجیلها را با قرآن مقایسه کرده معتقداست; انجیلها با احادیث پیامبر برابری می کند زیرا کتاب مقدس مجموعه گزارشهای معنوی از وحی بشمار می آید
(46) . لذا او از چند جهت قرآن و انجیلها را باهم مقایسه می کند: اولا; انجیلها دهها سال پس از وفات عیسی به رشته تحریر در آمده اند، ثانیا; مصنفان چهار انجیل رسمی شاهدان وقایعی که نقل می کنند نبوده اند. ثالثا; در میان انجیلهای فراوانی که عدد آن را تا صد شمارش کرده اند فقط چهار انجیل را قانونی اعلام کرده و دستور داده اند که دیگر انجیلها را جمع آوری کنند و آنان را جعلی بدانند. رابعا; میان همین انجیلهای چهار گانه تناقضهای متعدد درباره خیلی از موضوعها وجود دارد.
مسیحیت فاقد یک متن وحی تثبیت شده همزمان است، در صورتی که قرآن بیان وحیی است که با واسطه فرشته مقرب به محمدصلی الله علیه وآله وسلم نازل می شده و بلا فاصله توسط مؤمنینی به رشته تحریر در آمده و در حافظه نگاهداشته می شده و موقع نمازها مخصوصا در ماه رمضان تلاوت می گردیده است. وحی مسیحی تنها مبتنی بر شهادتهای متعدد و غیر مستقیم است، زیرا ما هیچگونه شهادتی که از یک شاهد عینی زندگی عیسی علیه السلام رسیده باشد در دست نداریم
(47) .
از سوی دیگر وی درباره کتاب مقدس می نویسد: توسعه علوم در غرب وجود اختلافاتی را میان کتاب مقدس و علم بوجود آورده تا آنجا که برای مفسران کتاب مقدس و دانشمندان علوم طبیعی وضع دشواری پدید آورد، زیرا از جهتی نمی توان پذیرفت که یک وحی خداوندی بتواند امر کاملا ناصحیحی را بیان کند و از جهتی جز یک امکان آشتی منطقی باقی نمی ماند و آن پذیرفتن ساختگی بودن عباراتی از کتاب مقدس است که پدیده های غیر قابل قبول را شرح می دهد
(48) .
به عنوان نمونه نمی توان واقعیت متن عهد قدیم را درباره آفرینش انسان که با یک سلسله انساب و تواریخ به دست می دهد و طی آن مبدا انسان را تا حدود سی و هفت قرن پیش از عیسی می داند موافق باعلم دانست. انجیلها را هم که باز می کنید از همان آغاز با موضوع سلسله نسب عیسی در مساله پیچیده ای فرو می روید. زیرا متن انجیل متی در این خصوص با متن انجیل لوقا تفاوت بارزی دارد و متن اخیر با معلومات جدید درباره قدمت انسان روی زمین به طور واضح نا سازگار است
(49) .
بر اساس این نکته مهم، این حقیقت پذیرفته شده است که عهدین یعنی تورات و انجیل، دست کم بخشهایی از آن توسط یاران، علاقمندان و افراد مختلف به دست آمده است که با نقل شفاهی و گزارش تجربیات، گردآوری و تدوین شده است، لذا این گفته ها عین وحی و متن کلمات خداوندی نیست. باز به عنوان نمونه گزارشی هر چند کوتاه و گزیده شده درباره این تحقیقات نقل می کنیم:
«عهد عتیق کلکسیونی است از کتب باء;ء درازی نا برابر و انواع متفاوت که در طول نه قرن بر اساس اخبار شفاهی به چند زبان نوشته شده و بسیاری از این کتابهابه تبعیت از پیش آمدها یا الزامات خاص گاهی در زمانهای خیلی دور از هم تصحیح و تکمیل شده اند.
یهودیت و مسیحیت در طی قرنهای متمادی خود موسی را مصنف تورات می دانستند، اما امروزه این مطلب مطلقا متروک شده و همه کس با آن موافق است، زیرا در اسفار خمسه در سفرتثنیه (12 - 5 و 34) سخن از شرح مرگ و مراسم پس از حیات موسی علیه السلام است خبرهای دیگری که درباره عهد قدیم گفته شد مانند اشکالات زمانی، مکررات، بی نظمی حکایات و تفاوتهای انشاء همه نشان می دهد که در یک تاریخ نوشته نشده و در دورانی بس طولانی به نگارش در آمده است »
(50) .
درباره انجیل نیز همین وضع کم و بیش صادق است. زیرا انجیلهای چهارگانه احتمالا در دهه های آخر سده یکم میلادی به یونانی نوشته شده و کهنترین نسخه خطی باقیمانده و نسبتا وزین به سده چهارم تعلق دارد. درباره انجیل مرقس اکنون به اثبات رسیده که قسمتهایی که شرح می دهد: عیسی پس از رستاخیز بر حواریون خود ظاهر گردید و سپس به آسمان برده شد، کار نویسنده بعدی است و از انجیلهای دیگر اقتباس شده است.
درباره انجیل متی که از همه بیشتر به انجیل مرقس شباهت دارد، نه دهم روایت مرقس در آن دیده می شود و نیمی از واژه های مرقس را عینا به کار گرفته است. تردیدی نیست که یکی از دیگری رونویسی شده است.
از این گذشته مواردی هست که میان این دو انجیل تعارض روشن وجود دارد. از سوی دیگر متی می گوید عیسی در زمان زمامداری هیرودیس به دنیا آمد، در حالی که هیرودیس اول پادشاه دست نشانده رومیان در فلسطین، چهار سال پیش از میلاد مسیح درگذشت. متی می گوید عیسی در بیت لحم به دنیا آمد اما می داند عرف و سنت وی را از ناصره در جلیل می پندارند. در انجیل لوقا مساله، اندکی تفاوت پیدا می کند، لوقا ظاهرا چیزی از بابت زادگاه عیسی نمی گوید و درباره میلاد عیسی داستانی غیر از داستان متی را تعریف می کند. همچنین درباره خطبه بزرگ عیسی، بر خلاف متی، خطبه در بیابان ایراد می شود نه بر فراز کوه، و مضمون آن هم با مضمون متی تفاوت فاحش دارد، گذشته از آنکه بخش بزرگی از انجیل لوقا شامل وقایع و اظهاراتی است که در مرقس و متی یافت نمی شود، گزارش رستاخیز آن با مرقس و متی تفاوت بسیار دارد. انجیل یوحنا که دیگر شباهتش با انجیلهای پیشین بسیار کم است. یوحنا نه تنها تعلیمها و داستانهای معجزه آمیز تازه ای در شرح زندگی عیسی نقل می کند، بلکه تمامی تصویر او از عیسی بر پیش فرضی دگرگونه استوار است، روایت یوحنا در رسالت یحیای تعمید دهنده با سه انجیل تفاوت فاحش دارد،گفته های عیسی نیز متفاوت است
(51) .
این واقعیاتی است که درباره عهدین مطرح است و بسیاری از یهودیان و مسیحیان با حفظ قداست و ارزش هدایتی کتاب مقدس تک تک واژها و کلمات موجود در آن را بمثابه کلمات خداوند نمی دانند.
حال بر فرض که مسیر ترجمه این نوشته ها از آرامی به عبری و یونانی و فراز و نشیبهای آن را بپذیریم، اما در انتقال صحیح و امانتدارانه آن اماهای بسیار مطرح است. این نکته را نمی توان انکار کرد که بالاخره این انجیلها عین کلمات وحی نیست، هرگز این مقایسه درست نیست که مثلا انجیل یوحنا را که یک قرن پس از حیات عیسی گزارش شده، با قرآنی مقایسه کرد که در عهد پیامبر کتابت شده و دقیقا الفاظ و کلمات ثبت، حفظ و تدوین شده است و توسط نخستین مسلمانان فردی و گروهی دست به دست گردیده است.
بنابراین اگر در مسیحیت این راه نظریه بازتاب فرهنگ زمانه برای توجیه ناهمگونیها، تعارضها و خلاف واقعها پیموده شده و کسانی چون گالیله در رفع تعارض میان کتاب مقدس و یافته های بشری این راه را طی کرده اند، دلیل بر این نمی شود که قرآن را با عهدین مقایسه کنیم و این دو کتاب را با این فرض و راه حل تمام کنیم.
مسیحیان معتقد به این دلیل که پشتوانه متنی و سندی کتاب مقدس دارای اشکالات فراوان است و دفاع از عبارتها بشکل موردی بسیار دشوار است. برای چاره تعارضها گام برداشته اند.اما درباره قرآن مساله کاملا متفاوت است زیرا ما می دانیم نسبت به واژه واژه های آن چه دقتها و کنکاشهایی انجام گرفته و برای صیانت آن چه مصائبی تحمل شده است. پیامبر برای نگهداری آن چه دستورالعملها برای قرائت صحیح متن، حفظ و کتابت قرآن چه تشویقهایی نموده است. مسلمانان در عهد پیامبر و پس از فوت حضرت چه تلاش وافری انجام دادند که سینه به سینه به نسلهای بعدی منتقل کنند.
بنابراین، این مقایسه جز از سر ناآگاهی از واقعیت این دو کتاب نمی تواند باشد، اگر نگویم نوعی خود باختگی و تقلید نسبت به روشهای طی شده غربیان است.
6 -ناسازگاری با لزوم ژرفنگری درقرآن
گفتیم نظریه بازتاب فرهنگ زمانه، مبانی زبان شناختی خاصی را دنبال می کند و مدعی پیامدهای اساسی در شیوه استنباط و فهم و ادراک کلام الهی است. همچنین نقل کردیم این مدعی برای به کارگیری مجاز، استعاره، کنایه و تمثیل در قرآن جایگاه خاص و منزلت رفیعی قائل می شود، به همین دلیل کنکاشهای واژه ای، بهره گیری از قرائن کلام، جست وجوی معنای ظاهری برای پاره هایی از آن را بیهوده می داند و استفاده از قواعد اصولی و بهره گیری از دلالالت لفظی را بی ثمر می شمارد.
شکی نیست که قرآن، استعاره، کنایه و تمثیل حتی مجاز دارد، اما پیامد این نظریه را ندارد. لازمه داشتن این موارد، نفی وارسیهای لفظی و کنکاشهای لغوی نیست. لازمه استنباط از هر کلام بویژه آنکه سخن از ساحت بلندی نازل شده باشد، دقت و تامل در کلام است. نفی صراحت و عدم واقع نمایی و رواج و گسترش دادن تاویل در همه میدانها جز تهی کردن قرآن از دقتها و ظرافتهای هدایتی و تربیتی چیزی به دنبال ندارد. قرآن کتابی است راهنما برای تامین نیازهای معنوی انسان در همه اعصار و از این جهت بیانگر هر چیزی است. «تبیانا لکل شی ء» (نحل / 89) لذا باید از هر نکته و هر کلمه از آن بیانی و پیامی گرفت و ایجاز و فشرده گویی قرآن را با تامل و دقت در تمام جوانب کلام جبران کرد. بی گمان اگر قرآن می خواست متناسب بانیازهای همه جوامع و در تمام اعصار با توضیح و تفصیل سخن بگوید، حجم فوق العاده کتاب اشکالات اساسی برای نگهداری، خواندن و بکار گیری و... به بار می آورد. قرآن روش ایجاز را برگزید، اما با هر کلام و پیامش سخنها آموخت، جاذبه ها آفرید، شوقها برآنگیخت و برای بهره گیریهای گسترده آن دستور به امعان نظر در کلمات و تفکر در آیاتش داد. به عنوان نمونه به آیاتی چند در این باره اشاره می کنم:
«افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (نساء/ 81) آیا در قرآن نمی اندیشید. اگر از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیاری می یافتید.
«کتاب انزلناه الیک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب » (ص / 29) قرآن کتابی است مبارک که آن را به سوی تو نازل کردیم تا درباره آیات آن بیندیشید و خردمندان پند گیرند.
«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (محمد / 24) آیا به آیات قرآن نمی اندیشند؟ مگر بردلهایشان قفلهایی نهاده شده است.
خوب، این تدبر کردن در قرآن، اندیشیدن در آیات جز از راه عبور از لفظ و دقت و بررسی در مدلول کلام حاصل می گردد؟
آیا این منطقی است که بگوییم: «فرض همزبانی وحی با مخاطبین و فرض زبان قوم بودن (نه به زبان قوم بودن ) مسیر ویژه ای پیش پای مفسر می نهد و از افتادن صرف در کنکاشهای لغوی، قرائن لفظی و حالی و مقالی باز می دارد و برای او جست وجوی معنای ظاهری صحیح برای پاره هایی از آن را بیهوده می نماید و او را وامی دارد که غرض را بگیرد و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت چشم بپوشد
(52) » کسی نگفته است که در تفسیر باید فقط در لغت و قرائن لفظی و حالی و مقالی کنکاش کرد، و به جستجوی معنای ظاهری آیه بسنده کرد و آن هم نه به پاره هایی بلکه تمام قرآن بسنده کردن جایز نیست، اما بار کردن مبنایی خاص زبانشناسی و عرفی جلوه دادن و پایین آوردن سطح سخن خداوند در حد زبان عرف هم جایز نیست، زیرا این معنا نازل کردن و محدود کردن قرآن برای گروه و دسته خاص و محدود به زمان معینی است.
در توصیف قرآن تعابیری از زبان اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم آمده است:«بحرا لایدرک قعره »
(53) . دریایی است که اعماقش دست نیافتی است، «ینابیع العلوم »
(54) قرآن سرچشمه های دانش است و «لاتنقضی عجائبه »
(55) شگفتیهای قرآن پایان ناپذیراست. و دانشمندان هیچ گاه سیر نمی شوند «لایشبع منه العلماء»
(56) . این تعبیرات نشان می دهد که قرآن کلماتش در سطح بسیار عالی گزیده شده و از نظر نظم در سخن، عمق معانی و دقت در چینش کلمات خارج از محدوده محاورات عرفی و تفهیم و تفاهم مردم عصر خود می باشد. نمی توان به این دلیل که قرآن به زبان قوم نازل شده، دقتهای لفظی، تقدیم و تاخیر واژه ها و به کار گرفتن برخی جمله ها به جای جمله های دیگر ساده انگاشت و از کنار آن گذشت و تنها به محتوای کلی و پیام عام بسنده کرد و ظرافتهای ادبی و بلاغی را در فهم کلام نادیده گرفت.
7 - تهی ساختن قرآن از محتوا و پیام
گفتیم لازمه پذیرفتن نظریه بازتاب فرهنگ زمانه، تقسیم کلمات قرآن به پیامهای اصلی و فرعی، جوهری و عرضی، ابدی و زوال پذیر است. این تقسیم تا آنجا که به درجه گذاری در توجه و تدبر بیانجامد و موجب دسته بندی محتوای قرآن از نظر اصول عقاید و فروع احکام گردد، طبیعی و مقبول است. اما اگر موجب تقسیم به دو دسته دارای پیام و خارج از مدار پیام شود، موجب تهی ساختن قرآن از بخش گسترده ای از آیات قرآن است. زیرا اگر گفتیم قرآن در بیان مسائل خلقت جهان، انسان، حرکت خورشید، ستارگان، حوادث طبیعی، ذکر قصص بازتاب فرهنگ زمانه است، در حقیقت بسیاری از آیات قرآن را از مفهوم و معنادار بودن و دلالت بر مطالب القایی خارج کرده و آنها را بی خاصیت کرده ایم.
واقعا اگر قرآن درباره آفرینش آدم و خلقت آسمان و زمین، کواکب و نجوم، لیل و نهار، شمس و قمر، گیاهان و نباتات، ابر و باران، آفریدن کوهها و دریاها، جاری کردن نهرها، حتی توصیف بهشت و جهنم و ذکر قصه های اقوام و ملتهای پیشین به قصد تقریر دیدگاه و باور مخاطبین عصر خود بوده و از آنها برای همان عصر و زمان و مناسب با درک مخاطبین عصر خود بوده و از آنها بیان حقایق و معانی ثابت و صحیح را قصد نکرده است. تنها برای همان عصر و زمان و مناسب با درک مخاطبین جزیرة العرب بیان کرده است، آیا مفهوم این کلام جز ابتر کردن و بی خاصیت نمودن این دسته از آیات قرآن است؟ آیا واقعا می توان گفت هر جا ما به این دسته از آیات برخوردیم چه اکنون با فهم ظاهری و مانوس ما با علم تعارض داشته باشد یا نداشته باشد، بگوییم ناظر به فرهنگ زمانه است؟ یا بگوییم آنهایی که الان و باء;آم ف توجه به فهم زمان و پیشرفت علوم تعارض دارند، ناظر به فرهنگ زمان است و بقیه به قصد بیان و معانی ثابت و حقیقی است؟ البته اگر با گسترش علوم به نکته های جدید رسیدیم و دیدیم باز برخی دیگر به ظاهر معارض شد، آنها را هم از گردونه خارج می کنیم، خوب، این یک بام و دو هوا بودن است. نمی توان نسبت به گروهی از آیات مورد نظر، قائل و نسبت به گروهی دیگر منصرف باشیم.
چرا از اول کلام را بر آن فهم عربی ساده عصر گذشته حمل کنیم تا تعارض پیش بیاید و یا توجیه منطقی و فهم عقلایی برای آن جستوجو نکنیم و این بخش عظیمی از قرآن را از محتوا و پیام تهی سازیم؟
آیا می توان به سادگی از این آیات عمیق و نکته آموز بسادگی بگذریم؟
«و ارسلنا الریاح لواقح » (حجر / 22) و بادها را باردار کننده فرستادیم.
«و ان لکم فی الانعام لعبرة نسقیکم مما فی بطونه من بین فرث و دم لبنا خالصا سائغا للشاربین » (نحل/66) و در دامها برای شما عبرتی است از آنچه در شکم آنهاست،از میان سرگین و خون، شیری ناب به شما نوشاندیم.
«و نخلقکم فی بطون امهاتکم خلقا من بعد خلق فی ظلمات ثلاث » (زمر/6) شما را در شکمهای مادرانتان آفرینشی پس از آفرینش دیگر در تاریکیهای سه گانه خلق کردیم.
«و قدره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب » (یونس/ 5) برای خورشید و ماه منزلهایی (مدارهایی) معین کرد تا شماره سالها و حساب را بدانید.
همه این آیات و دهها آیه دیگر که هر کدام اشاره به زیبایی شگرفی مخلوقات خداوند است و به نکته ای علمی دقیق توجه دارد، حمل بر فرهنگ زمانه کنیم.
بنابراین مشکل این نظریه قاعده مند نبودن آن در تفسیر بخشی عظیم از آیات قرآن در زمینه باورها، دانستنیها و جهانبینی ها است که یا باید بگوئید بعضی از آنها ناظر به فرهنگ عصر و از باب همراهی است و بعضی دیگر خیر. که این تفکیک و تقسیم ملاک روشن و ثابتی ندارد و اگر گفتید در تمام این آیات ناظر به فرهنگ و عصر زمانه است، موجب آن می شود که ما بسیاری از آیات قرآن را از قصد جدی خود خارج کنیم.
البته در این جا ما در مقام اثبات این نکته نیستیم که قرآن در مقام بیان علوم گوناگون تجربی و انسانی است. ما معتقدیم، قرآن از سوی خداوند عالم به جهان نازل شده و با آگاهی اشاره هایی به برخی علوم آن هم صرفا جهت تنبه و هدایت و امعان نظر در پدیده هایی جهان بیان کرده است و اگر مردم عصر بعثت نمی توانسته اند به همه معانی و چهره های بطنی قرآن برسند و آنها را به اندیشه های رایج تطبیق می داده اند، نباید بخشی عظیم از قرآن را از محتوا و پیام تهی سازیم.
8 - نفی جاودانگی قرآن
اشکال دیگر بر نظریه این است که اگر بگوییم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است و در قالب ادبیات و فرهنگ قوم حجاز است، بر اساس بخشی از باورها و دانستنیهای عصر بعثت است، به زبان و سطح معینی از افراد نازل شده و تجلی فرهنگ و معتقدات و تئوریها و جهانبینی قوم است، دیگر نمی تواند برای همه ملتها و اقوام کتاب هدایت و دستور زندگی باشد. چون تجلی قوم شدن (صرف نظر از جاذبه انداختن برای اقوام دیگر) و آینه تمام نمای ملتی شدن با این نکته مناسبت دارد که احکام و دستوراتش برای آن ملت باشد و با ذائقه جمعیت خاصی که مناسب با احوال آنان سخن گفته سازش داشته باشد.
همچنین، چنین کتابی نمی تواند دستوراتش جاویدان و تعالیمش هدایت آور برای نسلهای دیگر باشد، زیرا تعالیمش پس از باورها و معلوماتی است که برای دوره ای خاص از زمان است. در حالی که ما معتقدیم اسلام دین جهانی است و تعالیم قرآن به طبقه، گروه، جامعه و نژاد خاصی اختصاص ندارد.
خطاب آیات قرآن کریم به همه مردم کره زمین عرب، فارس، ترک، کرد، آسیایی، آفریقایی، اروپایی، امریکایی، زن، مرد، بزرگ، کوچک، فرهیخته، نا فرهیخته، شهری، روستایی، متمدن، و غیر متمدن است.
هدف هدایت انسان در همه طبقات و اقشار است. تعبیرات قرآن در خطاب به مردم و مؤمنین با همه سطح است. خود قرآن در این زمینه صریح و گویا سخن گفته است:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین » (انبیاء / 107) ما تو را نفرستادیم مگر اینکه مایه رحمت برای جهانیان باشی.
«و ما هو الا ذکر للعالمین » (قلم / 52) و نیست او جز آن که یاد آور برای جهانیان باشد.
«و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (سبا / 28) و ما تو را جز بشارتگر و هشدار دهنده برای تمام مردم نفرستادیم لیکن بیشتر مردم نمی دانند.
«قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا» (اعراف / 158) بگو ای مردم من پیامبر خدا به سوی همه شما هستم.
«تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا» (فرقان / 1)، بزرگ و مبارک است کسی که بر بنده خود فرقان را نازل فرمود تا برای جهانیان هشدار دهنده ای باشد.
بنابراین، اگر دعوتی چنین عام و فراگیر است، معنا ندارد به گونه ای سخن بگوید که نشانگر جلوه ای خاص و انعکاس ایده ها و آرمانهای ملتی معین باشد. بنابراین، به دلایلی که ذکر شد و پیامدهای این نظریه و اشکالاتی که به دنبال می آورد نمی توانیم معتقد شویم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است، و کسانی که بخواهند به این مفهوم از اشکالات و شبهات فرهنگی زبان قوم دفع اشکال کنند، مشکلات دیگری به وجود می آورند که به مراتب از آن توهمات عمیقتر و گسترده تر است.
پی نوشتها:
1- لازم به یادآوری است، شبهاتی زیر عنوان «قرآن و فرهنگ زمانه » در شماره 8 مجله نامه مفید از همین نویسنده بیان شد; برای حل آن سه نظریه مطرح گردید. در شماره 9 نظریه «زبان قوم در قرآن » مورد توجه قرار گرفت. و اینک نظریه «بازتاب فرهنگ زمانه » مورد بررسی قرار می گیرد و تحلیل و نقد نظریه سوم در شماره آتی به نظر خوانندگان خواهد رسید.
2- خرمشاهی، مجله بینات، شماره 5/91. البته در اینجا حتما این نکته یادآوری می شود که نظریه پرداز محترم این دیدگاه را به عنوان دیدگاهی موقت مطرح کرده و در آغاز مقاله تصریح نموده که این نظریه نباید مسلم و مفروغ عنه تلقی شود و کسی آن را قطعی و استدلالی و اثبات پذیر نهایی بداند. بنابراین، هدف راقم سطور از طرح نظریه، طرح دیدگاه و چند و چون درباره صحت و سقم مسئله است، لذا اگر در آخر این دیدگاه مورد نقد قرار می گیرد، نقد نظریه است نه نقد شخص:
ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان و لا تجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا.
3- همان مدرک.
4- همان مدرک، ص 97.
5- جلیلی، هدایت الله، مجله کیان، شماره 23، مقاله وحی در همزبانی با بشر، ص 40.
6- همان مدرک،ص 41.
7- همان مدرک،ص 42، پرتوی از قرآن، ج 2،ص 252.
8- خرمشاهی، مجله بینات، ش 5/95.
9- دروزه، محمد عزت، القرآن و الملحدون، صص 217 - 225
10- دروزه، القرآن المجید،ص 190، تفسیر الحدیث، ج 2، ص 44.
11- دروزه، القرآن و الملحدون،ص 112.
12- در شماره 9 همین مجله به تفصیل درباره نظریه زبان قوم سخن گفتیم
13- جلیلی، ص 40، تاکید از کلام نویسنده صاحب نظریه آورده شده است.
14- ابن هشام، سیره ابن هشام، ج 1،ص 81، تفسیرطبری، ج 9، ص 508.
15- فراست خواه، مقصود، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد،ص 33.
16- در این زمینه عرفای اسلامی اصطلاحی دارند به نام حقیقت محمدیه. طبق این دیدگاه، حقیقت محمدیه جامع همه اسمای الهی است. پیامبر ختمی مظهر همه اسماء و صفات الهی است. درک او در جهان محدود به اسم خاصی نیست. شناخت او نسبت به جهان از زاویه ای محدود تجلی نمی گردد. اگر پیامبران گذشته از منظر یکی از اسماء الهی به جهان می نگریستند، پیامبر گرامی اسلام از منظر همه اسمای الهی به جهان می نگرد و دریافت او از حقایق جهان کامل است. ر. ک: آشتیانی، سید جلال الدین، مقدمه قیصری، صص 650-643.
17- جلیلی، مجله کیان،ص 39.
18- سوره حج / 42.
19- جلیلی، مجله کیان،ص 42.
20- طباطبائی، المیزان، ج 2،ص 224.
21- به همین دلیل فخر رازی در تفسیر و توضیح این آیه می نویسد: بدان که نعمتهای پیشین خداوند کامل نمی شود مگر به این نعمت (نگهداری آسمان از نیافتادن) چون آسمان محل سکونت ملائکه است، پس باید بسیار سخت و بسی سنگین باشد. و چون چنین است خطر افتادن و سقوط آن طبیعی است، مگر اینکه مانعی باشد و آن را از افتادن باز دارد (که خداوند چنین می کند) مفاتیح الغیب، ج 23،ص 63، ذیل آیه.
22- زحیلی، وهبه، تفسیر المنیر، ج 17،ص 264، حجازی محمد محمود، التفسیر الواضح، ج 17،ص 72، مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج 5،ص 346.
23- در این زیمینه نگاه کنید: المیزان، ج 16،ص 248، حنفی احمد، التفسیر العلمی للایات الکونیة، صص 128 و 133.
24- حوی، سعید، الاساس فی التفسیر،ج 8، ص 4359، زحیلی، تفسیر المنیر ج 39،ص 11، ابو حجر، التفسیر العلمی فی المیزان،ص 383.
25- طبری محمد بن جریر، جامع البیان، ج 11،صص 104 - 107، طوسی، محمد بن حسن، البیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 289; فخر رازی، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، ج 25،ص 164. طبرسی مجمع البیان، ج 8،ص 324.
26- حویزی، عبد علی، نور الثقلین، ج 4،ص 219.
27- ابن عاشورا، التحریر و التنویر، ج 5، صص 39 - 41; فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، ج 3،صص 160-163.
28- فراستخواه، دین در چالش،ص 13.
29- البته این تحلیل از حکم فقهی مجسمه سازی اگر جنبه کلی داشته باشد ناظر به این نظریه است، اما اگر ارزیابی متنی و سندی شود و به روایات حرمت مجسمه سازی پرداخته شود، مساله از زاویه دیگری مورد توجه قرار می گیرد.
30- البته درباره نفس تعبیرات غیر دقیق بویژه تعبیرات عددی که به عنوان مبالغه یاتکثیر (نشان دادن عدد بسیار) باشد، در میان مفسران. سخن بسیار گفته شده است. مثلا درباره سماوات سبع که آقای خرمشاهی نوشته است(قرآن شناخت /23) اگر در قرآن کریم سخن از هفت آسمان در میان باشد به جای آنکه بگوئیم این حکم خلاف علم است و آسمانها و افلاک بیشمار است، می توان این گونه دید که هفت و هفتاد در فرهنگ عرب و زبان عربی حکایت از بسیار دارد. و یا علامه طباطبایی به نقل از برخی مفسران (المیزان، ج 16، ص 248) گفته است «یود احد هم لو یعمر الف سنة » (بقره/96)، دوست دارند که یکی از آنان هزار سال عمر کنند به معنای حقیقی نباشد و منظور از هزار سال، عمر طولانی مراد باشد و دیگر تعبیراتی که جنبه مبالغه و مسامحه درباره آن مطرح است.
31- ر.ک: جلیلی، کیان 23، ص 43.
32- الوسی، محمود، روح المعانی، ج 12،ص 188 ذیل آیه سجده / 9.
33- جلیلی، کیان / 43.
34- این باطلها از هر گونه باشد فرقی نمی کند. باطل باطل است چه در امور تشریعی و دینی باشد چه در امور تکوینی و پدیده های جهان . مثلا فرض کنید آسمانها دارای طبقات نباشد یا بیشتر از هفت طبقه باشد، اگر قرآن گفت هفت طبقه است، آیا این دروغ نیست، آیا توچیه همراهی باعقیده قوم قابل دفاع است!
35- طباطبایی، سیدمصطفی،مجله بینات،ش 6/129.
36- خرمشاهی، بهاء الدین، مجله بینات، شماره 5، ص 95 یعنی چون علم یا عالم امروز قایل به جن نیست پس حقیقت ندارد و از باب همراهی مطلب ادا شده است.
37- جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 6/705، نولدکه مستشرق آلمانی معتقداست که اندیشه جن ریشه در بیرون از عرب دارد. همان مدرک / 708
38- کتاب مقدس، انجیل متی، فصل 8، آیه 34-28، مدرک پیشین، ج 6، ص 708.
39- جلیلی، ص 43.
40- همان مدرک، ص 41.
41- خلف الله، محمد احمد، الفن القصصی فی القرآن الکریم، صص 146 - 144، الطبقة الرابعة، 1972 م، تفسیر کبیر فخر رازی، ج 5، ص 505 .
42- حجازی، محمد محمود، التفسیر الواضح، ج 6، ص 7، ذیل آیه.
43- قرآن کریم در سه جا این مساله را یاد آوری و این عقیده باطل را نکوهش می کند، (زخرف / 19) و (صافات / 150) و دیگری در سوره (اسراء / 40).
44- جلیلی، سید هدایت، کیان، ج 23، ص 43. این نوسنده می نویسد: در میان متکلمین مسیحی نیز این راه پیموده شده است، حتی گالیله نیز برای دفع موارد تعارض بین معرفت دینی عصر خود با معارف بشری و علمی این راه را در پیش گرفته بود.
45- برای تفصیل این موارد نگاه کنید: کارپنتر، همفری، عیسی، ترجمه حسن کامشاد، صص 11 - 42.
46- بوکای، موریس، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 7، ترجمه ذبیح الله دبیر. البته این نظریه اختصاص به بوکای ندارد، مسیحیان بسیار معتقد نیز معترفند که کتاب مقدس گزارش غیر لفظی وحی می باشد و در برابر قرآن نیست لذا باید مقایسه ای میان حدیث نبوی و انجیلها انجام گیرد. ر.ک: مینیه، رولان، پوزیه، لویس، طریقة التحلیل البلاغی و التفسیر: تحلیلات نصوص من کتاب المقدس و من الحدیث النبوی الشریف، صص 12 و 26 و 27.
47- همان مدرک / 8.
48- همان مدرک / 9.
49- همان مدرک / 10.
50- همان مدرک، 20 - 30. با خلاصه و گزینش متن. همچنین ر.ک: رولان بینیه، طریقة التحلیل البلاغی،ص 12.
51- تفصیل، تحلیل و نقد چهار انجیل را نگاه کنید: کارنپنتر، عیسی،صص 13 - 36.
52- جلیلی، کیان، 23 / 43.
53- نهج البلاغه، خطبه 196.
54- همان مدرک، خطبه 174.
55- عیاشی، تفسیر عیاشی، ج 1 / 3.
56- مجلسی، بحار الانوار، ج 89،ص 25، چاپ بیروت.
