نوگرایی اسلامی ( (Islamic Modernism در نیمه های قرن نوزدهم میلادی در کشورهای هند، مصر و ترکیه گسترش یافت و در دهه اول قرن بیستم به مالایا رسید.
نوگرایی اسلامی به عنوان مکتبی نو در تفکر اسلامی مشخصات کلی فراگیری دارد که مقاله حاضر می کوشد این ویژگیها را بیان و تعریف کند.
تعریف نوگرایی اسلامی
نوگرایی اسلامی چیست؟ شمار اندکی از محققان، نوگرایی اسلامی را تعریف کرده اند. آدامز (Charles C. Adams) که در خصوص نوگرایی اسلامی در مصر، مطالبی نگاشته است، اصطلاح نوگرایی اسلامی ( Muhammadan Modernism) را برحسب سه مشخصه اصلی تعریف کرده است. باید گفت که نوگرایی اسلامی گرایشی است به اصلاحات مذهبی که از اندیشه های کلامی تاثیر پذیرفته تا اسلام را از جمود و تمسک به سنتهای پیشین برهاند و نشان دهد که اسلام دینی است منطبق با مقتضیات زندگی جدید.
آدامز درباره این ویژگیها می نویسد:
«نوگرایی اسلامی... عبارت است از تلاش برای آزادی مذهب از قید و بند دیدگاههای بسیار خشک و سنتی و انجام اصلاحاتی برای منطبق ساختن آن با مقتضیات پیچیده زندگی نوین و امروزی. مشخصه غالب در نوگرایی اسلامی همین اصلاح مذهبی است که عمدتا از اندیشه های کلامی الهام گرفته و از آنها تاثیر پذیرفته است.»
دکمیجیان (R. Hrair Dekmijian) که نوگرایان و نوگرایی اسلامی را با محافظه کاری و محافظه کاران اسلامی مقایسه کرده، می نویسد: اولی تلاش می کند به اصلاح دینی بپردازد و اسلام را با زندگی مدرن تطبیق دهد، اما دومی چنین نمی کند.
نوگرایی اسلامی در برابر محافظه کاری اسلامی
تضاد و اصطکاک بین نوگرایان و محافظه کاران اسلامی از ویژگیهای همیشگی جامعه مسلمانان در عصر حاضر بوده است. در حالی که نوگرایان درصدد اصلاح و انطباق اسلام با زندگی مدرن برمی آیند، محافظه کاران به اصول اسلام سنتی توسل می جویند و نفوذ غرب و بیگانه را رد می کنند.
هشام شرابی نوگرایی اسلامی را در برابر سنت گرایی اسلامی گذاشته است. او واکنش مسلمانان را نسبت به نهادها و تفکرات مدرن به دو گرایش کلی تقسیم می کند: سنت گرایی و نوگرایی.
فضل الرحمان در تعریف نوگرایان مسلمان می نویسد: «نوگرایان مسلمان کسانی هستند که با تلاش آگاهانه و دقیق درصدد برآمده اند ارزشها و اصول اسلامی را برحسب تفکرات جدید بازسازی کنند یا تفکرات و نهادهای جدید را با اسلام تطبیق می دهند.»
بنابراین می توان گفت: نوگرایی اسلامی، مکتبی است نوگرا از تفکر اسلامی، در تضاد با سنت گرایی یا محافظه کاری به لحاظ ویژگیهای اساسی آن، چرا که سنت گرایی اسلامی با عقیده اصلاح آموزشهای اسلامی و انطباق دادن آن با اوضاع اجتماع مذهبی و سیاسی - اقتصادی در کشورهای مسلمان بشدت مقابله و آن را رد می کند.
منظور از نوگرایی اسلامی این بوده است که فاصله بسیار بین آرمان گرایی اسلامی و تحول تاریخی کشورهای مسلمان به عبارت دیگر اصلاح طلبان (Reformists) و نوگرایان مسلمان اختلاف بین اسلام آسمانی و اسلام تاریخی را احساس کردند و کوشیدند تا بر آن فایق آیند. آنان سخت بر این اعتقاد بودند که اسلام بر دیگر مذاهب برتری دارد و بار دیگر می تواند مسلمانان را بر دیگر مذاهب و پیروان آنها چیره سازد و اقتدار آنان را بازآفریند، همان طور که اسلام طی دوران زندگی پیامبرصلی الله علیه وآله و خلفای راشدین چنین بوده است.
نوگرایان مسلمان بر این باور بودند که راه حل تمامی مشکلات مسلمانان، پذیرفتن و به کار بستن تعلیمات حقیقی اسلام است. از این رو آنها آنچه را که به منزله حقیقت آموزه های اسلامی می پنداشتند، برای مسلمانان بیان می کردند و آنچه را که بدعتهای دینی و انحرافات ایجاد شده در میان مسلمانان می دیدند بشدت نقد می کردند.
برخی از دانشمندان از این عقیده که اصلاح گران مسلمان در مقابل فرآیند تاریخی مسلمانان قرار دارند حمایت می کردند. برای نمونه فضل الرحمان می نویسد: «اصلاح گران چهره هایی سرشناس بودند که از وضعیت موجود در امور بشدت ناراضی بودند. جکس واردنبرگ ,(Jacques Wardenburg) جنبش اصلاحی اسلام را چنین توصیف می کند اعتراضی مذهبی علیه سیری که تاریخ طی کرده است ». اصلاح طلبان مسلمان «این روند تاریخی را به منزله انحطاط ناشی از رخوت (Laxity)) مذهبی و اخلاقی معرفی کرده اند. استدلالهای آنان در مرتبه نخست عمدتا از قرآن و سنت گرفته شده است...»
اصلاح طلبان و نوگرایان مسلمان، هر دو، فکر می کردند که اسلام به آنها این اجازه و اختیار را داده، بلکه آنها را مامور کرده است تا تعالیم اسلامی را اصلاح کنند و انحطاط و انحراف اخلاقی مذهبی مسلمانان را از میان بردارند. این تفکر آنان اصولا براساس مفاهیم اسلامی «تجدید» و «اصلاح » بود.
«تجدید» را معمولا «نوسازی » و «اصلاح » را «بهسازی » ترجمه می کنند، این دو با هم منعکس کننده سنت مستمری در احیای دین و آداب اسلامی در بین اجتماعات تاریخی مسلمان بوده اند. «تجدید» اساس این اعتقاد را فراهم می آورد که جنبشهای نوخواهی بخش اصلی ساختار وحی اسلامی را در تاریخ نشان می دهد.
مفهوم «تجدید» برگرفته از این سنت نبوی است که: «ان الله یبعث لهذه الامة علی راس کل مائة سنة من یجدد لها امر دینها» [البدایة والنهایة /10/264]. در هر قرنی خداوند کسانی را می فرستد که دینش را احیا کنند.
«اصلاح، کلمه ای است که معمولا محققان عرب آن را معادل (Reform) به کار برده اند. این کلمه از فعل «اصلح » مشتق شده و به معنای «تصحیح کردن، جبران کردن یا پاک کردن از تحریف است ». مفهوم اصلاح مبتنی بر آیاتی از قرآن است که مسلمانان را به اصلاح در بین مردم سفارش می کند. لاخیر فی کثیر من نجواهم الا من امر بصدقة او معروف او اصلاح بین الناس... (نساء /114)
و در آیه دیگر پاداش خداوند به مصلحان را تضمین می کند: والذین یمسکون بالکتاب واقاموا الصلوة انا لانضیع اجر المصلحین (اعراف /170)
ژان وال (ددرج ذخرپ) در سه موضوع بحث کرده که بر پایه آن پیوسته سنت تجدید و اصلاح در تاریخ اسلام تداوم یافته است. آن سه عبارتند از: برگشت به قرآن و سنت نبوی; اجتهاد; تصدیق مجدد بی مانندی و اصالت پیام قرآنی.
پس شکی نیست که اصلاح گرایان و نوگرایان مسلمان در باب اهمیت اصلاحات دینی در اسلام با یکدیگر هماواز بوده اند. اصلاح گرایان اسلامی در قرن بیستم اندیشه هایی را در خصوص نوگرایی اسلامی ارائه دادند. اسپوزیتو (John L. Esposito) می نویسد: «جنبشهای احیاگرانه قبل از نوگرایی کنونی در قرن هجدهم و نوزدهم در الگوی سیاستهای اسلامی سهم داشتند و برای اسلام قرن بیستم میراثی به ارمغان آوردند.»
اگر چه نوگرایان اسلامی ویژگیهای مشترکی با اصلاح طلبان اسلامی داشتند، در برخی جهات با آنان متفاوت بودند. در اصلاح گرایی اسلامی فقط به اصلاح گرایی توجه شده اما در نوگرایی اسلامی، علاوه بر نوگرایی، به اصلاح گرایی هم پرداخته شده است. بعلاوه اصلاح گرایی اسلامی پاسخگوی مشکلات داخلی جامعه اسلامی بوده، اما نوگرایی اسلامی هم به مسائل داخلی و هم به تهدیدات خارجی نسبت به جامعه اسلامی پاسخ داده است.
فضل الرحمان درباره بعضی تفاوتهای میان اصلاح گرایان و نوگرایان مسلمان می نویسد: «جنبشهای اصلاحی پیش از دوران جدید... طی قرون 17 و 18 و19... از درون خود جامعه مسلمان سر برآورده اند. آنها متوجه انحطاط مسلمانان بودند و تلاش می کردند مفاسد اجتماعی را در میان مسلمانان از میان بردارند و معیارهای اخلاقی آنان را پرورش دهند.» اسپوزیتو نیز می نویسد: «جنبش احیای پیش از دوران جدید، پاسخی از درون اسلام به انحطاط اخلاقی - اجتماعی جامعه بود.»
اسپوزیتو در جای دیگر می نویسد: «در حالی که جنبشهای احیاگرانه پیش از دوره جدید اساسا انگیزه های درونی داشتند، نوگرایی اسلامی واکنشی بود در برابر ضعفهای همیشگی و هم واکنشی در برابر تهدید سیاست خارجی و فرهنگی - مذهبی استعمار».
فضل الرحمان اذعان می کند که نوگرایان مسلمان «بحرانی را که از نفوذ برخی دیدگاههای جدید و با اهمیت غربی بر سنت اسلامی سرچشمه می گرفت، تجربه کرده بودند.»
در میان برجسته ترین و بانفوذترین رهبران جنبشهای نوگرایی اسلامی، سید احمدخان (1817-1898م) در هند و جمال الدین افغانی (اسدآبادی) 1838-1897م) و محمد عبده (1849-1905م) و قاسم امین (1863-1908م) در جهان عرب بودند.
سید جمال الدین در خارج از کشورهای عربی از قبیل هند، ایران، ترکیه و حتی اروپا نیز فعالیت می کرد. او اولین نوگرای اصیل مسلمان شناخته می شد و عبده به پدر نوگرایی اسلامی شهرت داشت، این القاب بزرگ که به سیدجمال و عبده داده شد احتمالا فقط در کشورهای عربی اعتبار داشت، نه در هند; زیرا نوگرایی اسلامی سید احمدخان به هیچ وجه وامدار نوگرایی اسلامی عبده و سید جمال افغانی نبود.
ایدئولوژی و روش نوگرایی اسلامی
همچنان که نوگرایی اسلامی هم به اصلاح و هم به تجدد عنایت داشت، روش و ایدئولوژی آن نیز با روش و ایدئولوژی اصلاح گرایی اسلامی و دیگر مکتبهای فکری اسلام متفاوت بود. بعضی از دانشمندان روش و ایدئولوژی نوگرایان اسلامی را به ترتیب ذیل برشمرده اند.
اول: «نوگرایان اسلامی ضرورت احیای امت اسلامی را از طریق تفسیر مجدد یا تدوین دوباره میراث اسلامی آنان با توجه به نیازمندیهای دنیای امروز گوشزد کرده اند.»
دوم: «آنان کوشیدند تا «به روح یا اهداف تعالیم قرآنی پی ببرند نه این که بدون اندیشه به معنای ظاهری آن تمسک جویند.»
سوم: آنان «مساله ارتباط بین دین و عقل را دوباره طرح کردند و پرسیدند که آیا عقل محدودیتهایی دارد؟ و یا، آیا می تواند درباره دین داوری کند؟»
چهارم: آنان بین «تفکر قرآنی و تفکر مدرن در برخی نکات اساسی، ارتباطی آشکار برقرار کردند، به گونه ای که نهادهای جدید را با گرایشهای اجتماعی - اخلاقی قرآن تلفیق می کرد.» هدف آنان این بود که «سازگاری اسلام با نهادها و دیدگاههای جدید (و در نتیجه پذیرش آنها) را نشان دهند، اعم از دیدگاههای مبتنی بر عقل، علم، فناوری، تکنولوژی ( Tecnology) ، دمکراسی، مشروطیت و جمهوریت.»
پنجم: آنها «نمایندگان لیبرالیسم اسلامی بودند» و «از اسلام تفسیری آزادی خواهانه ارائه دادند و از دگرگونی در نهادها، اعتقادات و سنتهای اسلام در سده های میانه حمایت کردند.»
ششم: آنان صلاحیت مکتبهای سده های میانه را رد کردند.
و سرانجام هفتم: آنان «قابلیت پذیرش ارزشها و معیارهای خارج از قرآن و سنت را که اغلب از فرهنگهای غیرمسلمان سرچشمه می گرفت دارا بودند.» آنها درباره ارزشهای قابل پذیرش چنین استدلال می کردند که «این ارزشها با ارزشهای حقیقی اسلام مغایرت ندارند و یا حتی مبین آنها نیز هستند... در طی دوران «لیبرال » تا جنگ جهانی دوم، نوگرایان مسلمان تساهل و آزادگی و بشردوستی اسلام را به اثبات رساندند.» و همچنین از «مثبت گرایی اسلامی » دفاع کردند.
روش و ایدئولوژی نوگرایان مسلمان که در بالا گفته شد، بروشنی تبیین شده و در اندیشه های آنان در باب آموزش، مذهب و سیاست در اسلام، تجلی یافته است.
نوگرایان مسلمان و آموزش
نوگرایان مسلمان از اصلاح گرایی و نوگرایی مسلمانان در زمینه آموزش حمایت کردند تا بر آنچه به گمان آنان سستی معنوی و عقلانی در سنت گرایی اسلام در برابر پیشرفت فکری غرب تلقی می شود فایق آیند. آنها بسیار مایل بودند گروهی از روشنفکران مسلمان را تربیت کنند تا توان رویارویی با روشنفکران غربی را داشته و در پیشرفت جوامع و کشورهایشان سهیم باشند.
نوگرایان مسلمان در زمینه آموزش در مقابل کشمکش ناشی از وجود آموزش مدرن که استعمارگران غرب و مبلغان مسیحی آنها را ترویج می کردند، و نیز آموزش سنتی مسلمانان که به دست سنت گرایان مسلمان ایجاد شده بود واکنش نشان می دادند.
در مصر، در زمان حیات محمد عبده، به عنوان مثال، مبلغان مسیحی بویژه کاتولیکها و پروتستانها مدارس بسیاری در شهرهای گوناگون افتتاح کردند. مسلمانان مصر، زیر تاثیر نظام آموزشی غرب، فرزندان خود را به این مدارس مسیحی می فرستادند. این بدان معناست که برخی دیگر از مسلمانان مصری فرزندان خود را به مدارس سنتی مسلمانان یعنی مدارس مذهبی سنتی می فرستادند. نوگرایان مسلمان در مصر به این فکر افتادند که مسلمانان باید آموزش خود را اصلاح و مدرن سازند تا بتوانند با آموزشهای جدید رویاروی شوند.
در هند، برخی از مسلمانان فرزندان خود را به مدارس انگلیسی می فرستادند; این مدارس زیرنظر دولت انگلیسی هند و مبلغان مسیحی هند تاسیس شده بود و هم اینان آنها را اداره می کردند. بعضی دیگر فرزندانشان را به مدارس سنتی مسلمانان می فرستادند. به هر صورت، شمار فرزندان مسلمان در مدارس انگلیسی بمراتب کمتر از فرزندان هندو در این مدارس بود. بسیاری از والدین مسلمان به دلایل مذهبی راضی نبودند فرزندان خود را به مدارس انگلیسی بفرستند. چرا که اولا: مدارس انگلیسی آموزشهای اسلامی نداشتند، ثانیا: موجب بی اعتقادی می شدند و اخلاق و رفتار دانش آموزان را فاسد می کردند; ثالثا: برخی از مسلمانان هندی بر این عقیده بودند که اسلام، مسلمانان را از آموختن زبان انگلیسی و شاگردی معلمان غیرمسلمان منع کرده است.
نوگرایان مسلمان نه موافق آموزش سنتی بودند و نه با آموزش غیرمذهبی یا مدرن سازگاری داشتند. از نظر آنها اولی فاقد موضوعات غیرمذهبی و حرفه ای بود و دومی فاقد تربیت اخلاقی و موضوعات مذهبی. پس آنها به این نتیجه رسیدند که آموزش غیرمذهبی و مذهبی را با هم ترکیب کنند. آنان مطمئن بودند که ترکیب آموزش غیرمذهبی و مذهبی به دانش آموختگان این امکان را می دهد که در توسعه کشور و جامعه شان شرکت کنند و در همان حال عقاید و سنتهای مذهبی خود را پاس دارند.
از میان نوگرایان مسلمان، سید احمدخان، سید جمال الدین افغانی و محمد عبده، با کوششهای بسیار و با استفاده از شیوه های گوناگون بر آن شدند تا برنامه های آموزشی مسلمانان را در کشورهای خود اصلاح و مدرن سازند. سید احمد خان در هند آموزش اسلامی و غربی را ترویج می کرد. او از ضرورت آشنایی مسلمین با علم و آموزش غربی حمایت کرد و گفت که «آموزش و بویژه دانش غربی مخالف اسلام نیست، بلکه جزء جداناپذیر آن است; بطوری که مطالعه آنها همان مطالعه اسلام است ».
سید احمدخان در تاسیس یک مدرسه اسلامی جدید و سپس کالج فعالیت کرد تا نوعی تحصیلات، مرکب از مذهبی و غیرمذهبی را به مسلمانان عرضه دارد. او در تاسیس مدرسه اسلامی انگلیس شرقی (Anglo - Oriental) در علیگره (Aligarh) به سال 1875 میلادی سهم عمده ای داشت «تا در کنار آموزش علوم و هنرهای جدید، تحصیلات مبتنی بر دیدگاههای سنتی » هم آموزش داده شود.»
این مدرسه به یک کالج اسلامی جدید تبدیل شد و در سال 1878 کالج اسلامی انگلیس شرقی (Mohammandan Anglo - Oriental College) نام گرفت.
در این کالج چهار زبان، انگلیسی، عربی، فارسی و اردو و ادبیات آنها تدریس می شد. موضوعات جدید را نیز آموزش می دادند، از قبیل شیمی، فیزیک، ریاضی، منطق، علوم سیاسی، حقوق، فلسفه، تاریخ و نیز موضوعات اسلامی، مثل کلام، حقوق، حدیث، تفسیر و فقه. کلام شیعی برای شیعیان بود و کلام سنی برای اهل سنت.
سید احمدخان فکر می کرد که آموزش مهمترین روش برای بهبود وضعیت مسلمانان در هند است. او با بعضی از مسلمانان هند همچون امیرعلی که عقیده داشتند روش بهبود وضعیت مسلمانان در هند در امور سیاسی است، موافق نبود. تاکید سیداحمد بر نقش آموزش در گزارش ذیل پیداست:
برخی بر این عقیده اند که آرمان ملی ما با بحث در امور سیاسی (به بهترین روش) تجلی بیشتری خواهد یافت. من با این نظر موافق نیستم، بلکه گسترش آموزش را تنها راه ترویج آرمان ملی می دانم... هنگامی که در کشور ما آموزش به اندازه کافی ترویج شود; آن گاه ما روشهای مناسبی خواهیم داشت تا عقب ماندگی خود را جبران کنیم.
او همه کوشش خود را به کار برد تا آموزش مدرن را در شبه قاره هند بالا برد زیرا، عقیده داشت که آموزش «سرنوشت فکری، سیاسی و اقتصادی هند مسلمان را تغییر می دهد.»
کالج انگلیسی شرقی، همان گونه که سیداحمد پیش بینی کرده بود، «نظام ارزشی نوینی را در بین دانش آموزان مسلمان ایجاد کرد.» این نظام بر آن بود تا مسلمانان را آگاه سازد که هویت ملی، وحدت ملی، دین و مهمترین ارزشهای معنوی خود (از قبیل صداقت، واقع گرایی و دلسوزی)، و نیز سنتها و متون فارسی و عربی خود را بشناسند.
نگرش سید احمدخان نسبت به آموزش اسلامی از طریق کالج معلوم می شود. او کالج را راه حلی معقول برای بسیاری از مشکلات مسلمانان هند، از قبیل آموزش اسلامی، اشتغال، نیکرفتاری (Morality) زبان، اصول اخلاقی (Ethics) ، مذهب و هویت ملی می دانست. (1)
سید جمال، یکی دیگر از نوگرایان مسلمان نیز عقیده داشت که یک نظام آموزشی خوب برای مسلمانان می تواند ارزشهای فکری و اخلاقی آنها را افزایش دهد. از نظر وی، انسانیت انسان به آموزش است... اگر آموزش مناسب باشد از نقص، کمال می آفریند و از پستی، شرافت به همراه می آورد. او همچنین عقیده داشت که انسان می تواند آموزش ببیند تا جزئی از قومی شود و به نظم اجتماعی آن خدمت کند، نظمی که به نوبه خود پاسدار خود او خواهد شد.
سید جمال اذعان می کرد که پیشرفت و قدرتی که ملل غربی کسب کرده اند از ناحیه تفوق و برتری در دانش و علوم است. او اهمیت علوم و دانش جدید را به منزله نیروی مؤثری برای آزادی و رهایی از انحطاط و بردگی، به مسلمانان گوشزد می کرد. او می گفت: «تا وقتی که مسلمانان از فراگیری علوم و دانش جدید دوری گزینند و فنون و فناوری غرب را نیک نیاموزند، محکوم به شکست و بردگی خواهند بود.» او مسلمانان را فراخواند تا روشهای علمی و فلسفی را در برنامه ها و اصلاحات آموزشی خود به کار گیرند.
شاگرد برجسته سید جمال، محمد عبده نیز به اهمیت آموزش باور داشت تا مسلمانان را از عقب ماندگی و انحطاط فکری، اخلاقی و اجتماعی، و اقتصادی رهایی بخشد. او می نویسد: «کسانی که واقعا خیر و سعادت کشورشان را می خواهند باید توجه خود را در اصل به سوی آموزش معطوف دارند، زیرا بااصلاح آموزش است که شخص به آسانترین وجه اصلاحات در زمینه های دیگر را تشخیص می دهد.»
عبده اطمینان داشت که ارتقای آموزش و علوم باعث پیشرفت، اقتدار و ثروتمندی ملل غربی شده است. او می گوید: «هیچ دلیلی برای پیشرفت، ثروت و قدرت ملل غرب نمی بینیم مگر ارتقای آموزش و علوم در بین آنها. پس اولین وظیفه ما این است که با تمام توان در گسترش این علوم در کشورمان بکوشیم.»
عبده سخت بر این باور بود که اصلاح آموزش اولین قدم در مسیری طولانی برای درک مهمترین وظیفه ملت مسلمان، یعنی اصلاح شخصیت، عقیده و کردار مردم آن است. او فکر می کرد فقر مسلمانان به این دلیل است که آنها فاقد آموزش اند و نمی دانند چگونه از منابع اقتصادی موجود در کشورشان بهره برداری کنند. او می گفت: «فقر واقعی فقدان آموزش و عدم توانایی در استفاده از مزایای مادی است.»
عبده تصریح می کرد که اسلام «از پیروانش می خواهد تمام شاخه های دانش و علوم را با نهایت کوشش دنبال کنند.» بنابراین او از مسلمانان می خواست که تنها به مطالعه زبان عربی و مطالعات اسلامی برای دفاع از مذهب نپردازند، بلکه «علوم جدید، تاریخ و دین اروپایی را نیز فراگیرند تا به دلایل پیشرفت غرب پی ببرند.» او چنین اظهار می داشت که «قرآن بشر را به تحصیل علوم سفارش می کند و نخستین وظیفه ما این است که با تمام توان و قدرت علوم را در کشورمان گسترش دهیم.»
عبده حتی به دانشگاه الازهر هم قانع نبود; او در این دانشگاه علوم اسلامی را خواند و فارغ التحصیل شد و سپس به مقام استادی آن رسید. عبده کوشید تا مفهوم عقلانی تر و گسترده تری از آموزش مذهبی ارائه دهد.» از آنجا که دانشگاه الازهر قدیمترین و بزرگترین مرکز آموزش عالی برای مسلمانان مصر و کل جهان اسلام بوده است، عبده معتقد بود که «اگر الازهر اصلاح شود، اسلام هم اصلاح خواهد شد.» او اصلاحاتی را نسبت به روشهای اجرایی و آموزشی الازهر پیشنهاد کرد و مایل بود برنامه های آموزشی الازهر را گسترش دهد تا شامل بعضی از علوم جدید هم بشود. هدف عبده این بود که الازهر در زمینه های اجرایی، روش آموزشی و شیوه های علمی با دانشگاههای اروپایی قابل مقایسه باشد و اعتبار آن بالا رود و توانایی لازم در ایجاد اصلاح آموزشهای اسلامی در مصر و به همان اندازه در کشورهای اسلامی دیگر را به دست آورد. «در این صورت الازهر به صورت وسیله و چراغ هدایتی برای مسلمانان جهان درخواهد آمد.»
در نتیجه، نوگرایان مسلمان از قبیل سید احمدخان، [سید جمال الدین] افغانی (اسدآبادی) و عبده کوشیدند تا آموزش اسلامی را اصلاح و امروزی کنند; زیرا معتقد بودند که آموزش درست اسلامی باید هم شامل موضوعات مذهبی شود و هم غیرمذهبی. آنها نه با آموزش سنتی صرف که فاقد موضوعات غیرمذهبی بود موافق بودند و نه با آموزش جدید یا غیر مذهبی که فاقد موضوعات مذهبی بود.
نوگرایان مسلمان و مذهب
اصطلاح «مذهب نوگرا» در این جا به آموزشهای اسلامی ارائه شده از طرف نوگرایان مسلمان اشاره دارد تا نشان دهند که اسلام، لیبرال، مدرن، سهل و مترقی بوده است. نوگرایان آموزشهای اسلامی را بدین صورت ارائه کردند، زیرا نمی خواستند مسلمانان، اسلام را بی ارتباط با مسلمان مدرن ببینند و در نتیجه اسلام را، زیر نفوذ نوگرایی غربی و تفکر علمی - که با تفکر اسلامی قرن نوزدهم به معارضه برخاسته بود - رها کنند. نوگرایان مسلمان فکر می کردند که اگر اسلام در تهیه راه حل مشکلات و مسایل جدید ناتوان باشد، تضعیف خواهد شد و گسترش آن به گرایش ضددینی و بی اعتقادی در بین مسلمانان خواهد انجامید.
می توانیم بگوییم که نوگرایان مسلمان، اصلاح گرایی و نوگرایی مذهبی را به دلایل زیر ارائه دادند:
(1) متقاعد کردن مسلمانان در پذیرش آموزشهای اسلامی با ملاحظه عقل، علم، تمدن جدید و بعضی عقاید و افکار غربی; (2) ترغیب مسلمانان به رعایت سنتها و عقاید اسلامی; (3) منع مسلمانان از این که غیرمذهبی یا محافظه کار شوند.
دلایل بالا را می توان با توجه به دیدگاهها و نگرشهای نوگرایان اسلامی در برابر تصوف، تقلید، اجتهاد، عقل و علم در اسلام مشاهده کرد.
مقابله با تصوف
نوگرایان مسلمان با صوفی گرایی یا تصوف موافق نبودند. نگرش خصمانه و مخالفتشان نسبت به صوفیگرایی متکی به دلایل کلامی و غیرکلامی بود.
بنا به دلایل کلامی و فلسفی، نوگرایان مسلمان از تنزیه و غیریت صرف خداوند طرفداری می کردند و در مقابل عرفای مسلمان از حلول خداوند حمایت می کردند.
در کارکرد صوفیگرایی برگرداندن زندگی مذهبی مسلمان به حیز ارتباط فردی با خداوند بود که کلام سنتی هم بر آن اصرار داشت.» این دو تصور از خداوند از سده های میانه به بعد نزاع و کشمکش در تفکر اسلامی بوده است. از آن زمان تاکنون هیچ گاه کشمکش بین تنزیه گرایی و حلول گرایی در تفکر اسلامی به طور کامل از میان نرفته و شعله آن خاموش نشده است.
سید احمدخان و عبده اگر چه در ابتدا به تصوف گرایش داشتند ولی بعدها از آن دست کشیدند. آنها بر تنزیه خداوند تاکید داشتند و مفهوم صوفیانه اتحاد انسان با خداوند را رد می کردند.
سید احمدخان به تنزیه خداوند باور داشت و اعتقاد او مبتنی بر این آیه قرآن بود که تاکید می کرد هیچ چیزی مثل خداوند نیست. او در بحث «اعتقاد من به خداوند» در کنار مطالب دیگر می گوید «در میان مخلوقات موجود در جهان، هیچ محبوب، پشتیبان یا شریکی همانند خداوند نیست; چه نسبت به حقی که در عبادتش بر گردن ما دارد و چه نسبت به آفریدن، حکومت کردن یا به کمال رساندن موجودات.»
نوگرایان مسلمان به مفاهیم صوفیانه ولایت، مکاشفه، خلسه و جذبه خرده می گرفتند، زیرا این مفاهیم با حلول در خداوند ارتباط داشت. به سبب همین دیدگاههای صوفیانه بود که مرشدان و اقطاب صوفیه از نظر روحانی بزرگ داشته می شدند و پیروانشان به کرامت و شفاعت آنها امیدوار بودند. به همین جهت سید احمدخان و عبده نگران «بیماریهایی بودند که اعتقادات و سنتهای متصوفه رایج، از راه سوداگری با کرامات، دچار آن شده بود.»
سید احمدخان در تلاشهای خود برای رهایی از کرامات صوفیه و صوفیگری رایج، بر عبده پیشی گرفت. او اصولا امکان معجزه را از نظر منطقی رد می کرد. اما عبده، برخلاف او، «امکان معجزه را از لحاظ نظری » باطل نمی دانست. با وجود این، عبده از مسلمانان می خواست که اعمال یا ادعاهای کرامات نمایانه هیچ یک از صوفیان مسلمان را باور نکنند. او همچنین «اعمال خود تلقینی صوفیانه ماهر را مخرب دین مردم و مردود می دانست.»
عبده امکان و وجود اولیای خدا و موهبتها و الطاف الهی آنان را تصدیق می کرد و با توجه به شخصیت والای اخلاقی و تلاش و نقش عمده آنان در بهبود و اصلاح جامعه مسلمان، بین اولیای حقیقی و دروغین خدا فرق می گذاشت. او اظهار می داشت که اولیای دروغین «نفوذی شیطانی دارند، افکار را منحرف و اخلاق را فاسد می کنند و ارزشهای انسانی را به تباهی می کشانند.»
عبده برای کاستن نفوذ و اقتدار مذهب عامه مردم که صوفیان مسلمان اشاعه داده بودند اظهار داشت که اسلام هیچ مسلمانی را ملزم نمی کند که به کرامات اولیا باور داشته باشد. از آن زمان از آنجا که چنین اعتقادی الزام آور نیست، مسلمانی که به کرامت باور ندارد «هیچ یک از اصول بنیادین اسلام یا هیچ سنت حقیقی » را نقض نمی کند. از نظر عبده مسلمانانی که بیش از حد صوفیان و اولیای مسلمان را اکرام داشته و به زیارت مزارشان رفته اند، دعای خیر و شفاعت آنها را طلبیده اند، و «تسلیم شیادان و نیرنگ بازان شده » و در برابر «پدیده های طبیعی غیرعادی » به خود تزلزل راه داده اند، «موحدان شایسته ای نبوده اند» زیرا پیوسته بین عمل بعضی از اولیا و وقوع هرگونه حادثه ای که ممکن بود برایشان اتفاق افتد، نوعی ارتباط می دیدند.
نوگرایان مسلمان در زمینه های اقتصادی و اجتماعی، صوفیان مسلمان را به سبب ترویج و حمایت از جبرگرایی، تقدیرگرایی، باطن گرایی، زهدگرایی، مجردزیستی، فقرگرایی مادی و وابستگی محض به جهان اخروی، مانع تلاش بشر برای زندگی اجتماعی و اقتصادی بهتر در این جهان می شد، مورد انتقاد قرار می دادند. آنان عقیده داشتند ترویج و اشاعه چنین عقایدی از ناحیه صوفیان مسلمان موجب انحطاط و ضعف اقتصادی و اجتماعی مسلمانان خواهد شد.
عبده، به عنوان مثال، «اصل جبرگرایی را که معمولا به اسلام نسبت داده می شد سخت مردود می دانست. از نظر او اسلام حقیقی نفی جبرگرایی و اثبات اختیار است.» او چنین استدلال می کرد که 46 آیه از قرآن بصراحت دلالت بر اختیار (در مقابل جبر) دارد و سراسر سیره عملی و گفتاری پیامبرصلی الله علیه وآله و اصحاب او «گواهی است بر اعتقاد راسخ به آزادی عمل انسان ».
عبده ادعا می کرد که کلمه «قضا» به معنی جبر، آن طور که تقدیرگرایان مسلمان برداشت کرده اند، نیست، بلکه «قضا» به معنای «اصل علیت در طبیعت است; منتها در این قلمرو آزادی اراده نیز ممکن است.» علاوه بر آن، او به آزادی انسان که مبتنی بر فرامین الهی است استدلال می کرد و می گفت که این فرامین برای انسان وضع شده اند زیرا انسان در واقع با اراده و اختیار خود مسؤولیت اعمال خویش را به عهده دارد.
سید احمدخان نیز اصل مختار بودن انسان را اثبات می کرد و می گفت «انسان در به کارگیری تمامی استعدادهای ذاتی اش آزاد است اما فقط در محدوده مرزهای تعیین شده به وسیله فطرتش. «تکلیف »، که موظف شدن انسان از طرف خداوند نسبت به قبول حکمی الزامی است، تنها وقتی معنا پیدا می کند که قوه اختیاری که خداوند به بشر عطا کرده، کاملا مورد قبول قرار گیرد.» نوگرایان مسلمان به دلیل طبیعت انسانی و فلسفه اخلاقی خویش، با طریقتهای صوفیانه و مرشدان و اقطابشان مخالفت می کردند; زیرا برای گذران زندگی خود از «ساده لوحی روستاییان و کارگران »، در عقیده به روح داشتن اشیای مادی و اعتقادات و سنتهای سحرآمیز و مردم پسند، سوء استفاده می کردند.
از دید نوگرایان مسلمان، صوفیان مسلمان بار سنگین آداب غیرمنطقی و غیرضروری را بر دوش خود و مریدانشان می نهادند و در فعالیتهای اجتماعی و اقتصادی کوتاهی می کردند. این عکس آن چیزی بود که نوگرایان مسلمان می کوشیدند از شعایر اسلامی نشان دهند، یعنی: سادگی منطقی و عملی بودن در زندگی نوین مسلمانان.
تقلید و اجتهاد
نوگرایان مسلمان ادعا می کردند وظیفه تفسیر و تدوین دوباره علوم اسلامی در پرتو تفکر جدید و مسائل جدید بر سر راه مسلمانان، بر عهده آنهاست. آنها از «اجتهاد» به عنوان وسیله ای که تفسیر نوگرایان از اسلام را مشروعیت و اعتبار می دهد، حمایت می کردند. آنها نمی توانستند «تقلید» را بپذیرند، زیرا «تقلید» آنان را به تفسیر قرون وسطایی و سنتی از اسلام محدود می کرد.
علاوه بر این، نوگرایان مسلمان دامنه اجتهاد را به آنچه مسائل ضروری، بر سر راه جامعه مسلمان و ارتباطش با چالشهای اقتصادی و سیاسی اجتماعی غرب می دانستند، تعمیم می دادند. از جمله مشکلات، «ماهیت عقل و ارتباطش با دین، اصلاحات اجتماعی بویژه در زمینه های آموزش، و موقعیت زنان در جامعه و البته اصلاح سیاسی بود...»
تعریف «اجتهاد و تقلید» در فقه اسلامی نیز تا حدی می تواند دلایلی را که نوگرایان مسلمان بر آن اساس تقلید را رد و اجتهاد را تایید می کردند، بیان دارد. «خلاصه، فقه در اسلام جریان کلی فعالیت عقلانی است که حدود اراده الهی را کشف و بررسی می کند و به نظامی از حقوق و وظایف فقهی قابل اجرا منتقل می سازد.»
در فقه سنتی، اراده الهی عبارت است از قانون خداوند یا شریعت الهی که توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله به بشر ابلاغ شده است. منابع شریعت الهی، قرآن و سنت نبوی است و اجتهاد تلاش فقهی مجتهد است در تعیین حدود شریعت الهی برحسب حقوق و تکالیف مسلمان. در فقه اسلامی بین آزادیخواهی و استبدادگرایی، همواره اختلاف و کشمکش وجود داشته است.»
با آغاز قرن چهارم هجری / قرن دهم میلادی، بعضی فقهای مسلمان اهل سنت قایل به تمامیت و کمال مذاهب فقهی اسلام شدند و حقانیت اجتهاد را برای فقهای مسلمان بعدی، بر این اساس که اجتهاد بیشتر نتیجه و سودی در برندارد نفی کردند. آنها باب اجتهاد را بستند و از مسلمانان خواستند که اصل «تقلید» را اختیار کنند که لفظا به معنای پیروی یا تقلید کردن است. در فقه اسلامی «تقلید» عبارت است از پیروی یا تقلید کردن از دیدگاهها یا قواعد مکتبی خاص از فقه اسلامی. مسلمانی که به تقلید عمل می کند مقلد خوانده می شود; او نه به بررسی منابع دینی که تکیه گاه دیدگاههای فقهی است و به دست اسلاف در رساله های فقهی نوشته شده اند، می پردازد و نه در این دیدگاهها که مبتنی بر تفسیر منابع الهی هستند تردید می کند.
تقلیدی را که نوگرایان مسلمان با آن مخالفت می کردند، می توان چنین تعریف کرد: «تسلیم شدن در برابر احکام قطعی فقهای مذهبی بدون پرسش از دلیل آن و بدون تفکر در حق بررسی آزاد و ابتکار عمل شخصی.» اما اجتهاد مورد حمایت نوگرایان مسلمان، چنین تعریف می شود: «سعی در کشف و بهره گیری صحیح از تعالیم قرآن و سنت در وضعیت خاص; و این تلاش نباید با نص صریح این تعالیم تناقض داشته باشد.»
برای نمونه، عبده تقلید را رد می کرد و به فقها و مجتهدان مسلمان پیشنهاد می کرد که اجتهاد را به کار گیرند تا از طریق تفسیر متون اصلی منابع الهی بتوانند قواعد شرع الهی را تعیین کنند. از نظر عبده باب اجتهاد «در تمامی مسائل مطرح شده در شرایط زندگی جدید، باز بود.» سنت گرایان مسلمان با این موضع عبده راجع به «اجتهاد و تقلید» مخالفت می کردند. «سنت گرایان مسلمان معاصر محمد عبده، در واقع پایبندی شان را به اصل تقلید اعلام می کردند و می گفتند که باب اجتهاد بسته است.
از دید سنت گرایان، نوگرایان مسلمان واجد صلاحیت و شرایط لازم در گشودن باب اجتهاد نبودند. برخلاف موضع سنت گرایان، عبده عقیده داشت که تمام نسلهای مسلمان حق اجتهاد دارند، زیرا او بر این باور بود که اسلام این حق را منحصر به نسلهای پیشین ندانسته است. او استدلال می کرد که اسلام «به کسانی که کلام اسلافشان را کورکورانه بپذیرند نسبت حماقت و سبکسری داده است. و به این واقعیت توجه می داد که تقدم زمانی نه از نشانه های آگاهی و شناخت است و نه از علایم تفوق فکری یا عقلی; بلکه نسلهای گذشته و نسلهای بعدی در بینش موشکافانه و توانایی های فطری با یکدیگر برابرند.»
عبده ادعا می کرد که نسلهای اخیر مسلمان از نسلهای گذشته شناخت بهتری دارند، زیرا متاخران قدرت تحصیل معرفت از واقعیات گذشته، تفکر پیرامون آنها، و استفاده از آنها برای بهره مندی از جهان امروز در پرتو علم و وضعیت کنونی را دارند. (2)
سید احمدخان هم مثل عبده «اجتهاد» را می پذیرفت و با «تقلید» مخالفت می کرد. او «اصل پذیرفته شده اهل سنت را که باب اجتهاد برای همیشه بسته است » به سخره گرفت. «او بشدت بر اجتهاد در اکثر موضوعات پافشاری کرد و برنمی تاخت که اجماع بعضی فقها در برخی دوره ها آن را محدود کند.» «اعتراض وی بر اهل حدیث این بود که «تقلید» چشمان آنها را نیز کور کرده است.» او تاکید می کرد که «اجتهاد حق مسلم فرد مسلمان است.»
سید احمدخان ادعای می داشت که زوال اجتهاد با تاسیس چهار مذهب فقهی اسلام در میان اهل سنت شروع شد و «مردم کورکورانه از ائمه اربعه پیروی کردند و در مخمصه تقلید تباه شدند.» بسیاری از مسلمانان اهل سنت بر این باور بودند که در تقلید از یکی از ائمه اربعه و مذاهبشان ناگزیرند. در مقابل این عقیده غالب در بین اهل سنت، سید احمدخان اعلام کرد: «مسلمانان موظف به تقلید نیستند.» او از مسلمانان می خواست با بازگشت به واقعیت و روحیه برگرفته از قرآن و سنت نبوی و در پرتو علم و دانش جدید از تقلید دست بکشند. [به باور او] چنین رویه ای اسلام را در هند نجات خواهد داد.
خلاصه این که، نوگرایان مسلمان همچون سید احمدخان و عبده از اجتهاد حمایت و با تقلید مخالفت می کردند، زیرا آنها پی برده بودند که تقلید از ظهور و پیشرفت جنبه های پویا، آزادیخواهانه و متحول اسلام که می توانست برای زندگی مدرن مسلمانان و کشاکشهای آن راه چاره ای بیندیشد، مانع ایجاد می کند.
عقل و علم
چنان که گذشت، نوگرایان مسلمان در برابر علم و آموزش غربی واکنش مثبت نشان دادند. آنها علم و دانش غربی را پذیرفتند، اما درصدد تلفیق آنها با آموزشهای اسلامی برآمدند. آنان با شرح تعالیم اسلام درباره علم و عقل مطابق برداشت خود، مسلمانان را به کسب علم و آموزشهای غربی و اسلامی تشویق می کردند.
نوگرایان مسلمان همچنین به منتقدان غربی پاسخ می دادند. از جمله کسانی که بر بعضی از تعالیم اسلام خرده می گرفتند عبارتند بودند از ارنست رنان (Ernest Renan) (1892-1823) ز سر ویلیام مویر Sir William درگذشته 1905). «رنان در سخنرانی اش با عنوان «علم و اسلام » در سال 1883 در سوربن ,(Sorbonne) ابراز داشت که اسلام و علم... با، یکدیگر در تضادند.» رنان و مویر بر این باور بودند که انحطاط اقتصادی و اجتماعی جامعه اسلامی در اواخر سده های میانه، معلول ماهیت منحط تمدن اسلامی بوده که به ارث ما رسیده است.[!] و ادعا می کردند «این امر به نوبه خود ناشی از انحطاط اسلام به منزله یک دین است که خود پدیده ای بدوی و بیگانه با عقل و بردباری است.»
نوگرایان مسلمان از قبیل افغانی [اسدآبادی]، عبده و سید احمدخان با منتقدان غربی که اسلام را در تضاد با عقل، علم و تمدن جدید می دیدند، موافق نبودند. اسدآبادی اذعان می کرد که «در اصول اصلی اسلام هیچ مغایرتی با عقل و علم وجود ندارد» و «اسلام مخالف عقل و علم نیست » او ضعف جامعه مسلمان را نتیجه گرایشها و نگرشهای مسلمانانی می دانست که به سادگی از گذشتگان تقلید و مغرورانه به انفعال گراییده بودند. او تاکید می کرد که اسلام دین عقل و عمل است... اسلام دین است و تمدن.» وی عقیده داشت که «اسلام با اصول کشف شده علمی هماهنگی دارد و در واقع دینی است موافق عقل.» می باشد.
سید احمدخان عقیده داشت که اسلام همان طور که از قرآن فهمیده می شود، مخالف و مغایر با عقل و علم نیست و می گفت: «من دریافته ام که اگر از اصول قرآنی پیروی شود، هیچ تضادی بین علوم جدید و اسلام وجود نخواهد داشت.»
سید احمد در اصل نهم و چهاردهم از تفسیر قرآنش توافقی کامل و مطلق را بین اسلام و قوانین طبیعت پذیرفته است. اصل نهم می گوید: «قرآن حاوی هیچ چیزی برخلاف قوانین طبیعت نیست.» و اصل چهاردهم می گوید: «وحی نمی تواند مخالف واقعیت علمی باشد. توافق بین کلام و فعل خداوند ضروری است.» او «عقیده داشت که اسلام دین عقل و فطرت است. بین کلام خداوند و فعل خداوند تضاد و مغایرتی وجود ندارد... از آنجا که اسلام با قوانین طبیعت هماهنگی دارد باید با تفکر مدرن علمی سازگار باشد.»
سید احمد عقیده داشت که حقیقت اسلام باید با عقل و علم توجیه شود و اظهار می داشت که «توجیه حقیقی اسلام، انطباق آن با طبیعت و قوانین علمی است و اصلا آنچه را با این اصل مغایر باشد نمی توان اصلی اسلامی دانست.»
عبده نیز با این نظر که اسلام بر ضد عقل و علم است مخالفت می کرد. و بر این عقیده بود که «اسلام بیش از هر چیز دین عقل است.» «اسلام در جستجو برای دست یافتن به حقیقت، به کار گرفتن عقل را سفارش می کند، تقلید کورکورانه را مردود می شمارد و کسانی را که با چشمان بسته از عقاید و رسوم نیاکانشان پیروی می کنند سرزنش می کند.»
از نظر عبده، اسلام همواره بشر را در به کارگیری عقل و مطالعه در مخلوقات ترغیب می کند تا از طبایع و قوانینی که بر آنها حاکم است آفریدگارشان یعنی خداوند را بشناسند. او علاوه بر این اظهار می داشت که اسلام مسلمانان را به طلب دانش و انتشار آن ترغیب می کند، زیرا پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله از مسلمانان خواسته است که در طلب علم بکوشند حتی اگر در چین باشد. عبده ادعا می کرد که اسلام بر اهمیت دانش تاکید می کند و در ظرف دو قرن پس از ظهور اسلام «مسلمانان در این فاصله کم در تمام شاخه های دانشهای بشری سرآمد همه شدند.»
عبده در اثبات این که «اسلام نه تنها مغایر با عقل نیست بلکه تنها دینی است که همواره بشر را در به کارگیری عقلش و سیر در طبیعت فرامی خواند» به آیاتی از قرآن استشهاد می کرد که «بشر را به تفکر آگاهانه و مطالعه طبیعت به عنوان آیات خداوند سفارش می کند.»
عبده «این عقیده و نظرش را که تضادی بین اسلام از یک سو و عقل و علم از سوی دیگر وجود ندارد، با شور و حرارت ترویج می کرد و عقیده داشت که بین دین و عقل یا علم جدید تضاد ذاتی وجود ندارد.» «عقیده قطعی عبده این بود که روح اسلام، همان گونه که در حقیقت تصور می شود، با تمام تحقیقات علمی سازگار است.» (95)
خلاصه آن که، نوگرایان مسلمان از قبیل سید احمدخان، سیدجمال و عبده همگی اتفاق داشتند که اسلام با عقل و علم سازگاری دارد. آنان راجع به تعلیمات اسلامی درباره عقل و علم به بحث می پرداختند تا ارزش تفکر علمی و عقلانی را در میان مسلمانان نشان دهند. آنها همچنین به هر دو گروه، مسلمانان و غیرمسلمانانی که عقیده داشتند اسلام مخالف عقل و علم است پاسخ می دادند.
سیاست
نوگرایان مسلمان همچنین تلاش می کردند تعالیم اسلامی را در مورد سیاست بیان کنند. تفکر سیاسی آنها با سه دیدگاه مهم یعنی: تفوق قانون، جدایی دین از امور سیاسی و قابل اجرا بودن، مشخص شده است. این سه دیدگاه در تفکر سیاسی سید احمد و عبده یافت می شود.
سید احمد بشدت با اتحاد سیاسی ملل مسلمان و تندروی مخالفت می کرد و «عقیده داشت که وحدت اسلامی و جنبشهای اسلامی، ثمری در برندارد. او توجه خویش را بر جامعه مسلمان هند معطوف داشته بود و از نوعی وفاداری به واقع گرایی سیاسی (Real politik Loyalism) دفاع می کرد.»
نگرش او نسبت به حاکمیت بریتانیا در هند مبتنی بر وفاداری، مشارکت، و سازش بود. او فکر می کرد که مسلمانان «باید واقعیت حاکمیت خارجی را بپذیرند و در چارچوب آن، جامعه و هویت خود را بازگردانند و آن را احیا کنند.»
او نسبت به حضور بریتانیا در هند وفادار ماند و حس همکاری خویش را با آنان حفظ کرد، زیرا اعتقاد داشت که حاکمیت بریتانیا بتنهایی می تواند تامین کننده صلح، قانون و نظم در کشور و تعادل قدرت بین هندوها و مسلمانان باشد. » سیداحمد یقین داشت که هندوها و مسلمانان به سبب منافع گوناگون سیاسی، اقتصادی و مذهبی نمی توانند به توافق سیاسی موقتی دست یابند.
سید احمد تلاشهایی کرد تا مسلمانان هند را متقاعد کند که اسلام آنها را از وفاداری و حس همکاری با دولت بریتانیا در هند منع نمی کند. او تبیین کرد که شرع اسلام به مسلمانان اجازه رابطه دوستی با بریتانیا را براساس انسانیت و احترام متقابل داده است. «یوسف پیامبرعلیه السلام صادقانه و محترمانه در خدمت حاکم غیرمسلمان (عزیز مصر) درآمد که بر مصر حکومت می کرد. پیامبر اکرم حضرت محمدصلی الله علیه وآله خداوند را سپاس می گفت، زیرا در زمان انوشیروان که پادشاهی عادل بود متولد شده بود اگر چه انوشیروان آتش پرست بود (3) .»
او از مسلمانان می خواست که با حضور بریتانیا در هند مخالفت نکنند، زیرا آنها آزادی مذهب را تضمین می کنند، به حق حکم می رانند، آرامش و نظام را تامین می نمایند و به شخصیت و دارایی مسلمانان احترام می گذارند. سید احمد «به حسن نیت دولت بریتانیا در تلاش برای بهبود وضعیت مسلمانان » اطمینان داشت... او همچنین «متقاعد شده بود که حاکمیت بریتانیا مدتی طولانی باقی خواهد ماند و مسلمانان موافق با آن به دین خود پایبند خواهند بود و در رفاه خواهند زیست.»
عبده نیز همانند سید احمد در اندیشه سیاسی اش واقع بین (Practical) و عمل گرا (Pragmatic) بود اگر چه تا مدتی از استادش «افغانی [سید جمال] مدافع اتحاد مسلمانان بود و نیز از ملی گرایی مصری تاثیر پذیرفت، اما بعدها در (105) (Ahmad Urabi Pasha) (که در سال 1882 شورش علیه بریتانیا در مصر را به عهده داشت) اسلام گرایی جهانی و ملی گرایی را از برنامه نوگرایی خویش حذف کرد. عبده به افغانی گفت که: «این شیوه سیاسی نتیجه مثبتی نخواهد داشت، زیرا تشکیل یک حکومت مسلمان اصلاح گرا و عادل تنها به رفع موانعی که خارجیان ایجاد کرده اند بستگی ندارد.»
عبده پس از بازگشت از تبعید به مصر نسبت به حاکمان مصر و نمایندگان بریتانیا در مصر رفتاری مسالمت آمیز و مبتنی بر مشارکت اتخاذ کرد او «دوست نزدیک و مشاور مصطفی پاشا فهمی (نخست وزیر مصر از سال 1895 تا 1908) و همچنین دوست و معتمد لرد کرمر (LoreCromer) شد.»
او با نمایندگان اجرایی دولت بریتانیا و حاکمان مصری همکاری می کرد چرا که بر آن بود آنها کارهای خوبی برای مصریان انجام داده اند. او می گفت: «آنچه مصر بدان احتیاج دارد یک دوره آموزش صحیح ملی است; هر مشکل اجتماعی و سیاسی باید در پرتو این نیاز مورد توجه قرار گیرد [به طوری که] اگر دولت قانونی مانع این روند شود، دولتی بد یا دست کم خام خواهد بود و اگر حاکمیت خودکامه یا سلطه خارجی به آن کمک کند، باید آن را تحمل کرد.»
عبده به قانون احترام می گذاشت و از بی طرفی و برتری قانون دفاع می کرد و می گفت: «احترام به قوانین کشور یکی از ضرورتها برای کامیابی است...».
می توان چنین نتیجه گیری کرد که سید احمد و عبده هر دو در اندیشه سیاسیشان، عمل گرا، اهل عمل و واقع گرا بودند و این ویژگی اندیشه سیاسی آنها بود. (4)
انحطاط نوگرایی اسلامی
نوگرایی اسلامی، بعد از مرگ متفکران نوگرای مشهورش همچون عبده در مصر و سید احمد در هند از رشد و شکوفایی بازماند و رو به زوال نهاد. عوامل متعددی در این انحطاط نقش داشته اند. نخست این که، نوگرایی اسلامی همزمان با دوره سلطه استعماری مسیحی و غرب بر کشورها و جوامع اسلامی ظهور کرد. به عنوان مثال: هند، مصر و مالایا حت سلطه حکومت بریتانیا بودند. تفکر سیاسی و آموزشی که توسط سیداحمد و عبده حمایت می شد با ظهور ملی گرایی اسلامی بتدریج اهمیت و قوت خود را در هند و مصر از دست داد.
در مصر ناسیونالیستهای مسلمان تمایلی به تفکر سیاسی عبده نداشتند، چرا که مبتنی بر مدارا و همکاری با کومت بریتانیا بود. آنها با حکومت بریتانیا مخالف بودند. سعد زغلول (1927-1857) رهبری جنبش استقلال طلبانه ملی گرای مصر را به عهده داشت که بریتانیاییها را «مجبور کرد به تحت الحمایگی کشور در سال 1922 خاتمه دهند.» اما بریتانیا تا سال 1956 که مصر استقلال تام یافت، هنوز با وجود استقلال نسبی مصر بر آن کشور حکومت می کرد. «گرچه بسیاری از رهبران ملی گرایان مصری از شاگردان و مریدان اولیه افغانی و عبده بودند، نوگرایی اسلامی زمینه ناسیونالیسم با گرایش غیرمذهبی تر را فراهم کرد.»
در هند، جنبش ناسیونالیستی هند علیه حاکمیت بریتانیا بود و این کاملا خلاف اندیشه سیاسی سیداحمد بود که با تمام وجود و از صمیم قلب از حاکمیت بریتانیا در هند دفاع می کرد.
ناسیونالیستهای مسلمان آموزش اخلاقی و دینی را آن طور که نوگرایان مسلمان به آن اهمیت می دادند، حایز اهمیت نمی دانستند. آنان «به جای تاکید بر هویت مذهبی، اصول قومی و زبانی را در امر هویت به رسمیت می شناختند.» و نظام آموزشی ناسیونالیستی را ترویج می کردند که تاکید زیادی بر زبانهای ملی و موضوعات غیرمذهبی داشت به منظور این که در مسیر نظریه های توسعه اقتصادی سیاسی ناسیونالیستها گام بردارد. بعد از استقلال مصر و پاکستان، ملی گرایان مسلمان در هر دو کشور مدارس، کالجها و دانشگاههایی در مسیر برنامه ها و سیاستهای ناسیونالیستی خود ساختند.
سکولاریستهای مسلمان از نوگرایی اسلامی به خاطر ارتباطش با دین اسلام حمایت نمی کردند. «آنان طرفدار جدایی دین از دولت بودند و توسل جستن به اسلام در امور سیاسی را بازگشت به عقب یا غیر منطبق با سیاست جدید و واقعیات اجتماعی تلقی می کردند، بنابراین اسلام را تنها در حوزه زندگی خصوصی کارآمد می دانستند.»
با وجود این که نوگرایان مسلمان از قبیل سیداحمد و عبده از جدایی دین و سیاست تحت سلطه بریتانیا دفاع می کردند، تفکر سیاسی و دینی اینها غیر از اندیشه سکولاریستها بود. «نوگرایان مسلمان بویژه تلاش می کردند برای تلفیق دیدگاههای جدید غربی و اسلامی در همه زمینه ها، اساسی معقول بنا نهند; در حالی که سکولاریستهای مسلمان جدایی دین و دین گرایی فردی را پذیرفته بودند که در بطن بسیاری از تفکران غربی وجود داشت.» نوگرایان مسلمان به اهمیت ارزشها و اعتقادات مذهبی در زندگی فردی و عمومی اذعان داشتند در حالی که سکولاریستهای مسلمان میل به «جدایی نهادهای اجتماعی از هرگونه ارتباط با قانون یا اخلاق مذهبی داشتند.»
سنت گرایان با نوگرایی اسلامی به خاطر ارتباطش با نهادها و افکار مدرن غربی و جانبداری از اجتهاد و مردود دانستن تقلید مخالفت می کردند. آنان همچنین با نوگرایی اسلامی به دلایل اجتماعی اقتصادی مخالف بودند، اگر چه آشکارا این مخالفتها را بیان نمی کردند. مخالفت سنت گرایان مسلمان حاکم بر الازهر با نوگرایی اسلامی عبده را می توان ناشی از تصمیم و نیت پنهانی آنها در دفاع از وضع اجتماعی اقتصادیی دانست که الازهر به آنها داده بود. اگر نوگرایی اسلامی عبده در الازهر پذیرفته شده بود نوگرایان مسلمان جایگزین سنت گرایان می شدند.
بنابراین، سنت گرایان مسلمان الازهر با نوگرایی عبده مخالف بودند و آن را رد می کردند. سرانجام «غول سنت گرایی بیدار شد و عبده گرایی را محکوم کرد. امیر مصر که خواهان ثبات داخلی بود، عبده را فاقد حمایت مردمی یافت چرا که این حمایت می توانست مایه برانگیختن خشم علمای الازهر نسبت به خانواده محمدعلی [مؤسس سلسله خدیو (امیر) در مصر] باشد.» «محافظه کاران - در اصل و هم از پیش - کلیه افکار محمد عبده را رد می کردند.»
برخورد سنت گرایان مسلمان مصر با نوگرایی اسلامی عبده با عملکرد سنت گرایان مسلمان هند در برابر نوگرایی اسلامی سید احمدخان قابل قیاس بود، زیرا آنها هم نمی خواستند نوگرایی اسلامی، سنت گرایی اسلامی را که مستقیم یا غیرمستقیم حافظ اعتبار اجتماعی - اقتصادی شان بود، مغلوب کند. «در ابتدا نوگرایی سید احمدخان و سید امیرعلی مورد اهانتهای تند قرار گرفت و با عنوان غرب گرایی محض محکوم شد. مردانی همچون ابوالکلام آزاد و اکبر الله آبادی یکی از شاعران، سرسختانه بر ورود نهادها و افکار نو در بین جامعه مسلمان تاختند.» سنت گرایان مسلمان دیوبندی، اهل حدیث و جنبشهای بریلوی در هند همگی نوگرایی اسلامی سید احمد و جنبش علیگره او را مورد انتقاد قرار داده و محکوم کرده بودند.
علاوه بر این، ماهیت نوگرایی اسلامی، به خودی خود، و مدافعانش به انحطاط آن کمک کرده اند. اول این که، «میراث نوگرایان اسلامی امر مبهمی است. محمد عبده و سید احمدخان هیچ یک نظام اعتقادی یا برنامه اصلاحی جامعی ارائه نکرده اند.» سید احمد نتوانست کلام جامع و نظام مندی ارائه دهد، زیرا او فقط «متکلمی تفننی بود، نه حرفه ای.»
من با نظر «بالژون » (Baljon) موافقم که می گوید سید احمد متکلم مسلمان حرفه ای نبود; ولی با نظر سیدحسین نصر که تمام نوگرایان مسلمان از جمله سید احمد و عبده را دارای دانش سطحی از اسلام می داند موافق نیستم. نصر می نویسد: «به طور خلاصه نوگرایان فهم عمیقی از اسلام نداشتند (همان طور که امروز نیز چنین است) و بدون تفکر بدان تعلق خاطر پیدا کرده بودند.» نصر همچنین می نویسد: «نوگرایان صرف نظر از دانش سطحی آنها از تعالیم اسلامی، از میراث تفکر اسلامی، از آن نظر که با مسائل فلسفی، اجتماعی و سیاسی ارتباط پیدا می کند، اطلاعات بسیار اندکی داشتند.»
به گمان من، نصر نوگرایان مسلمان، از جمله سید احمد و عبده را از دید مخالفان آنان نگریسته است. سید احمد و عبده از دید مخالفان، در زمره علما نبودند، زیرا هر دو بصراحت و بتلویح سنت گرایی اسلامی و علمای سنت گرا و پیروانش را به باد انتقاد گرفته اند. بنابراین آنها سید احمد و عبده را در مقام علمای مسلمان قبول نداشتند.
شاگردان و پیروان عبده و سید احمد، به سبب ماهیت مبهم نوگرایی اسلامی آنان، در مسیرهای مختلفی حرکت کردند. «مکتب عبده در حدود یک نسل بعد از پیدایش آن در مصر، از یک سو به صورت سکولاریسمی تمام عیار که علی عبدالرازق آن را تبلیغ می کرد و از سوی دیگر به صورت مکتب اصلاح گرایی خشک سلفیه درآمد.» مکتب سلفیه را رشیدرضا رهبری می کرد.
فضل الرحمان سه مکتب متفاوت «تفکر اسلامی را که از نوگرایی اسلامی عبده سرچشمه گرفته اند شناسایی کرده است. این سه مکتب عبارتند از: اصلاح طلبی خشک رشید رضا، کلام سنتی فرید وجدی و غرب گرایی طه حسین. احمد لطفی السید، طه حسین و علی عبدالرازق تحت تاثیر افغانی [سید جمال] و عبده بودند اما آنها از دید ناسیونالیستی، غرب زدگی و سکولاریسم به اسلام می نگریستند.
دوم آن که، نوگرایی اسلامی عبده و سید احمد از، به اصطلاح آنان، صوفی گرایی ابداعی و منحرف، بیزار بود. بنابراین، عارفان یا صوفیان و پیروانشان از نوگرایی اسلامی استقبال نکردند.
سوم آن که، سید احمد و عبده هر دو از اسلامی عقلانی تر و آزادتر دفاع می کردند. اما موفق نشدند چنین اسلامی را در افکار و اذهان بسیاری از مسلمانان القا کنند. ویلفرد کنت ول (Wilfred Cantwell Smith) در این خصوص می نویسد:
سید احمد، بسیار بیش از آن که تدوین کننده اسلام لیبرال باشد، نماینده آن است. او مسلمانی بود که با صداقت و جدیت به ارزشهای لیبرال عمل می کرد. با این حال نتوانست تفسیری از اسلام ارائه دهد که ارزشهای آزادیخوانه نیز در آن راه داشته باشند. موضوع در مورد محمد عبده هم صدق می کند. روحیه این مرد و آموزه هایش فی نفسه، آزادیخوانه و از این نظر ژرف و سترگ است با وجود این حاصل کار او که به دیگران منتقل شده، تنها اندکی از این ویژگی را در خود دارد.
چهارم آن که، «آرمان گرایی و گزینشی بودن برخی از بنیانهای جدید نوگرایان مسلمان در تاریخ اسلام آنها را اغلب از توجه به واقعیتهای حاد جهانی که در آن زندگی می کردند بازمی داشت.»
نوگرایان مسلمان انتخابگر بودند، زیرا ماهیت منابع اسلامی و تاریخ مسلمانان چنین اقتضا می کرد. به عنوان مثال آنها ناگزیر بودند منابع اسلامی را که منطقی و قابل قبول می پنداشتند برگزینند. برای نمونه، آنان در اندیشه های کلامی خویش با جبرگرایی مخالف بودند در حالی که سنت گرایان مسلمان از آن حمایت می کردند. هر دو گروه برای نظرات گوناگون خود به آیات قرآن استناد می جستند. نوگرایان مسلمان همچون سنت گرایان مسلمان برای اثبات نظراتشان پدیده های تاریخی مشخصی را برمی گزیدند.
حتی اگر هر دو گروه اعتبار یک پدیده تاریخی اسلامی را می پذیرفتند تفسیرهای مختلفی از آن ارائه می دادند. نمونه آن را در شرکت کردن عایشه در جنگ جمل می توان دید. نوگرایان مسلمان از این واقعه به گونه ای بهره برداری می کنند که دیدگاههای خودشان را اثبات کنند. بنابراین می گویند اسلام برای زنان حقوق سیاسی قایل شده است و عایشه از همان حق سیاسی استفاده کرده. در مقابل سنت گرایان مسلمان عقیده دارند این شرکت در جنگ اشتباهی بود که از عایشه سر زد و در واقع او در مورد شرکت در جنگ تحت تاثیر مردان مسلمانی همچون طلحه و زبیر قرار گرفت.
نوگرایی اسلامی نوعی آرمان گرایی بود، زیرا با یورشهای کلامی نوگرایان مسلمان نیز همراه بود که ناگزیر بودند با این عقیده که اسلام موجب عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان است مبارزه کنند. برای القای این رسالت آنها دستاوردهای تاریخ قدیم مسلمانان را نقل می کردند و متاسفانه با واقع بینی به تاریخ نمی نگریستند، بلکه در جنبه های مثبت تاریخ مبالغه می کردند.
نهایت آن که، تبدیل نوگرایی اسلامی به اشکال مختلف تفکر و جنبشهای اسلامی، یکی از ویژگیهای تاریخی و مشترک هر حرکت مذهبی است که هدف اصلی اش مبارزه با رهبری، مشروعیت و اقتدار مذهبی حاکم و سنتی و نیز رواج درکی منطقی تر، آزادتر و جدیدتر از تاریخ و منابع مذهبی بوده است. نوگرایی اسلامی زیر نظر رهبران بزرگ آن همچون عبده در مصر و سید احمد در هند شکوفا شد و بعد از مرگ آنها رو به زوال نهاد.
می توان چنین نتیجه گیری کرد که نوگرایان مسلمان که «در اقلیت نیز قرار داشتند.» پیشروانی بودند که صرفا قصد بازگشت به مسیر مستقیم اسلام را نداشتند بلکه درصدد بودند تا جهت آینده اسلام را تعیین کنند. آنها پیشگامانی بودند که راه را برای پذیرش تغییرات هموار کردند; مبارزه ای که هنوز ادامه دارد.
پی نوشتها:
1- سر سید احمدخان هفت هشت سال قبل از تاسیس دانشکده در علیگره به دلیل داشتن عقاید خاص مذهبی و اجتماعی، در میان مسلمانان به عنوان مارتیالیست و حتی مسیحی شناخته می شد. نظریه های ماتریالیست سرسید احمد خان در تفسیر قرآن، را نخست سید جمال در کتاب «حقیقت مذهب نیچری » رد کرد. سید جمال در یکی از شماره های عروة الوثقی تحت عنوان «دهریها در هند» سید احمد خان یا به قول خودش «یک نفر به نام احمدخان بهادر» را تحت تاثیر انگلیسها دهری می شمارد و حتی او را بدتر از دهریهای اروپا به شمار می آورد. پس از سید جمال اقبال لاهوری و پس از وی دکتر شریعتی (در کتاب ما و اقبال) و آیة الله طالقانی به صراحت، (در پرتوی از قرآن، ج 5، تفسیر آل عمران ص 140-143) بشدت به وی حمله کرده اند.
سر سید احمدخان در برابر پیشرفت علمی غرب مرعوب شده بود. او براساس آگاهیهای سطحی از دانش تجربی و متد آن، می خواست عقاید اسلامی را با کشفیات جدید علمی منطبق کند. سر سید احمدخان تا حد فرصت طلبی سقوط کرد و در برابر هجوم غرب علیه اسلام و مسلمین آتش بس یکجانبه اعلام نمود. او تبلیغ می کرد که مسلمانان نمی توانند بدون تسلیم شدن در برابر غرب ادامه حیات دهند. او فکر و باورهای غربی را به عنوان حقیقت مجسم پذیرفته بود و می کوشید آنها را در پرتو قرآن و حدیث روشن کند و در این باره مفاهیم اسلامی را «تاویل » می کرد. علاقه مندی او به علم جدید اعث شد تا وی آماده پذیرش توافق هر نوع نظریه علمی با عقاید دینی شود، عقایدی که به نظر وی همه علمی بودند و او هر تئوری علمی را قطعی و نهایی تلقی می کرد. وی خدا را با طبیعت برابر گرفت تا بتواند بین طبیعت و وجود الهی سازگاری ایجاد کند - (مجموعه آثار سید احمدخان، به کوشش محمد اسماعیل پانی پتی (لاهور 1961) ج 3، ص 25، ج 1، ص 28).
2- جنبش سلفیه به رهبری شیخ محمد عبده تقلید از فقها را رد می کرد; لیکن نگرش عبده را برای پذیرفتن قلمرو بیشتری از تمدن غربی آماده ساخت. عبده راهی را طی کرد که به یک دوراهی خاتمه یافت. یکی از این دو راه را غربگراها رفتد و راه دیگر را رشیدرضا به سوی وهابی گری ادامه داد. فکر سیاسی عبده بعد از وی علمانیت (سکولاریسم) را در جهان عرب بوجود آورد - م .
3- اساس استدلال بالا و موضوع عدل انوشیروان به روایتی قرار داد که مجعول بودن آن روشنتر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد - م.
4- وفاداری سر سید احمدخان به بریتانیا و همکاری عبده با استعمارگران انگلیس در مصر، آنها را از داشتن بینش سیاسی محروم نمود و لذا آنها نتوانستند توافق غرب را که باعث تقسیم کشورهای عربی و افریقایی شد پیش بینی کنند. همین طور تصور اصلاح طلبانه آنها دیدگان آنها را تاریک کرد و مانع از آن شد تا آنها ماهیت حرکت وهابیت را که ساخته دست امپریالیسم انگلیس علیه وحدت جهان اسلام و تجزیه خلافت عثمانی بود بشناسد. سرسید احمدخان کاملا مرعوب فرهنگ و تمدن غرب بود و مبارزه با استعمارگران غرب را بیهوده می دانست و طرفدار علنی سکولاریسم بود. البته عبده با سکولاریسم و مبارزه با استعمارگران غرب را بیهوده می دانست و طرفداران علنی سکولاریسم مخالفت می کرد لیکن نتیجه افکار و اندیشه های سیاسی وی قدرتمند سکولاریسم در مصر و جهان عرب بود.
