پاسخ های محقق طوسی به شک گرایی

اشاره

در معرفت شناسی معاصر، اهمیت احتجاج های شک گرایان نه صرفا به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می آورند بلکه همچنین از آن رو است که ما را در نیل به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می رساند. امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک گرایی به طور بارز در کتاب های متنوع جدید و در نشریه های تخصصی فلسفه دنبال می شود حضور غیرمستقیم گرایش های شک گرایانه را در آرا و دیدگاه های فلسفی معاصر مشاهده می کنیم که این امر به نوبه خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می دهد.

در کتاب المحصل و نقد آن که به نقدالمحصل معروف است به تقریرها، تبیین ها و نقدهای درباره احتجاج های شک گرایانه برمی خوریم که از ظرافت ها و بداعت های خاصی برخوردارند؛ به گونه ای که در بعضی موارد با تحلیل و تأمل کافی در آنها می توانیم نکات ممتازی را در زمینه های مرتبط با شک گرایی معاصر استخراج نماییم. در این مقاله، در وهله نخست می کوشیم مباحث این بخش از المحصل و نقدالمحصل را تقریر و ساختاربندی کنیم سپس با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت شناسی معاصر به بعضی زمینه ها و ملاحظات تطبیقی نیز اشاره نماییم.

* * *

درآمد

ما خود، نخست هوا را غبارآلود می سازیم آنگاه شِکوه می کنیم چرا چیزی نمی بینیم

(جورج بارکلی به نقل رابرت فوگلین 1993: 1)

در سال های اخیر، لزوم تأمل دقیق درباره متون فلسفه قدیم و ارزیابی مجدد آنها کاملاً مورد توجه فیلسوفان معاصر قرار گرفته است و مقالات قابل توجهی در زمینه مباحث تطبیقی میان مسائل فلسفی روز و دیدگاه های فیلسوفان قدیم در شاخه های مختلف فلسفه نگاشته شده است. برای نمونه اخیرا دانشگاه کمبریج، مجموعه ای از مقالات پژوهشی در موضوع معرفت شناسی را تدوین و منتشر کرد که در آن، محققان برجسته ضمن بررسی تحلیلی مباحث و عناوین معرفت شناسی در متون فلسفه قدیم، به زمینه های ارتباط آنها با مباحث روز اشاره کرده اند. گردآورنده و ویراستار این مجموعه در دیباچه آن چنین می نویسد:

هدف این مجموعه آن نیست که صرفا خلاصه ای از تفکر معرفت شناختی قدیم را به دست دهد بلکه از نویسندگان این مجموعه خواسته شده است تا برخی از مهم ترین مباحث قدیم درباره عناوین معرفت شناسی را ارائه، تحلیل و نقد کنند به گونه ای که علاقه و دقت آنها [= فیلسوفان قدیم] در این مباحث آشکار شود. (اِستیون اِوِرسون 1990: vii).

با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت شناسی معاصر به جا است با بهره گیری سنجیده از منابع اصیل در حوزه فلسفه و کلام اسلامی به تدریج زمینه های پژوهش های جدی و دقیق تطبیقی درباره موضوعات مختلف و از جمله معرفت شناسی فراهم شود.

در معرفت شناسی معاصر معمولاً سه پرسش زیر به عنوان مهم ترین محورهای معرفت شناسی معرفی می شوند:

1. معرفت چیست؟ (بیان و تحلیل مؤلفه های معرفت)

2. به چه اموری می توانیم معرفت داشته باشیم؟ (امکان و گستره معرفت)

3. چگونه و از چه راه هایی به معرفت دست می یابیم؟ (سرچشمه ها و منابع معرفت) (پال موزر و آرنولد نت 1995: 3؛ جان گریکو 1999: 1).

شک گرایان با نگرش منفی و بدبینانه به پرسش دوم پاسخ می دهند به تعبیر دیگر، آنان یا معرفت را رأسا منتفی می دانند و یا گستره و قلمروی آن را بسیار محدود می انگارند. این گروه در قبال امکان و وثاقت معرفت، احتجاج هایی را به طور عام و خاص پیش می کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت ها و گرایش های گوناگون مطرح بوده است. اهمیت احتجاج های شک گرایان نه صرفا به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می آورند بلکه همچنین از آن رو است که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می نمایند. (جان گریکو 2000: 3). بدین سان، شک گرایی، در کانون بررسیِ نظریه های معرفت شناختی قرار دارد و همان گونه که برخی فیلسوفان گفته اند بدون معضل شکاکیت، نمی توانیم نظریه های فلسفی درباره معرفت را به درستی معرفی نماییم (مایکل ویلیامز 1999: 35). تعبیر لطیفی که نقش احتجاج ها و اشکالات شک گرایان را در رشد و تعمیق معرفت شناسی نشان می دهد سخن لارنس بونجور (Laurence Bonjour) از معرفت شناسان برجسته معاصر است که:

اگر شک گرایان وجود نداشتند، کسانی که با جدیت به معرفت شناسی می پردازند ناگزیر باید آنها را به طور فرضی خلق می کردند. (لارنس بونجور 1985: 14 15).

فرد درتسکی (Fred Dretske) در مجموعه ای که اخیرا با همکاری سِون برنکر (SvenBernecker) منتشر ساخت درباره اهمیت بررسی شک گرایی چنین می نویسد:

تقریبا کسی نیست که شک گرایی را دیدگاهی صحیح و معتبر بداند اما این بدان معنا نیست که شک گرایی فاقد اهمیت است.... ما با بررسی اینکه: «آیا احتجاج های شک گرایانه ناکام می مانند؟»؛ و «علیت ناکامی آنها چیست؟» نکاتی را درباره معرفت می آموزیم. (فرد درتسکی و اسون برنکر 2000: 301).

امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک گرایی به طور بارز در کتاب های متنوع جدید و در نشریه های تخصصی فلسفه دنبال می شود حضور غیرمستقیم گرایش های شک گرایانه را در آرا و دیدگاه های فلسفی معاصر مشاهده می کنیم که این امر به نوبه خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می دهد. چارلز لندسمن (Charles Landesman)، از اساتید برجسته فلسفه معاصر، در یکی از جدیدترین کتاب هایش در این باره چنین می نویسد:

امروزه حتی فیلسوفانی که رسما در زمره شک گرایان به شمار نمی آیند در عمل برای تثبیت ادعاهای خود از احتجاج هایی استفاده می کنند که خالی از گرایش های شک گرایانه نیست. نسبی گرایی (relativism)، قراردادگرایی (conventionalism)، ساخت گرایی (structurism)، دیدگاه اصالت ذهن (subjectivism)، ضدرئالیسم (anti-realism) و پراگماتیسم (pragmatism) نمونه هایی از این گونه گرایش ها را به دست می دهند. (چارلز لندسمن 2002: viii).

ازجمله تاثیرهای جدی شک گرایی در معرفت شناسی معاصر، ترغیب و تقویت نظریه هایی درباب معرفت است که بر دخالت و نقش اساسی مولفه هایی که بیرون از چارچوب باورها قرار دارند تاکید می کنند. این گونه نظریه ها، به نوبه خود، یکی از انواع اصلی پاسخ های معرفت شناسان به احتجاج های شک گرایانه به شمار می آیند. برای نمونه، می توانیم به دیدگاه وثاقت گرایی (reliabilism) اشاره کنیم که از مهم ترین نظریه ها در مبحث توجیه معرفتی (epistemic justification) است. (جان گریکو 2000: 4).

اگرچه مباحث مربوط به شک گرایی دارای پیشینه ای کهن به قدمت تفکر فلسفی است اما همان گونه که ریچارد رُرتی (Richard Rorty) خاطرنشان می سازد مباحثی که در فلسفه جدید از عصر دکارت به بعد درباره «شک» مطرح شد از ویژگی متمایزی نسبت به دوران قدیم برخوردار است. شک گرایی در یونان باستان، بیش تر در حوزه موضوعات اخلاقی و آداب زندگی رواج داشت و واکنشی نسبت به شیوه مرسوم روشنفکریِ آن روزگار به شمار می آمد. اما در تأمل اول از کتاب تاملات دکارت، مبحث شک به صورت مبحثی فنی و تخصصی تدوین شد که از خصلت کاملاً فلسفی برخوردار بود. (ریچارد رُرتی 1980: 46).

اگر به مواضعی از کتب منطق، کلام و فلسفه اسلامی که در آنها بحث «شک» مطرح شده است مراجعه کنیم درمی یابیم که این مباحث هرچند سبک و سیاق خاصی دارند اما به نوبه خود مباحثی کاملاً جدی و علمی به شمار می آیند و می توانیم آنها را دارای همان ویژگی دقیق و تخصصی بدانیم که ریچارد رُرتی به آن اشاره کرد. بخش هایی از کتاب المحصل فخررازی و شرح و نقدی که محقق طوسی با عنوان نقدالمحصل به ویژه ذیل احتجاج های شک گرایانه مطرح کرده است نمونه ای برجسته و بارز از منابع مذکور به شمار می آید. در کتاب های المحصل و نقدالمحصل به تقریرها، تبیین ها و نقدهایی درباره احتجاج های شک گرایانه برمی خوریم که دارای ظرافت ها و بداعت های خاصی است، به گونه ای که در بعضی موارد با تحلیل و تامل کافی در آنها می توانیم نکات ممتازی را درباب شیوه برخورد با شک گرایی معاصر استخراج نماییم.

تذکر این نکته لازم است که در بخش های مورد بحث از کتاب المحصل، سخنان فخررازی را نمی توانیم لزوما بیانگر آرای وی بدانیم زیرا در بسیاری از موارد او درصدد بیان و تقریر دیدگاه شک گرایان بوده است. این نکته را در سراسر این مقاله و هرکجا که مطلب و احتجاجی به فخررازی نسبت داده می شود نباید از نظر دور بداریم.

* * *

فخررازی در اوایل کتاب المُحَصَّل بحث نسبتا مفصلی را درباره بنیادهای معرفت در چارچوب تصورات و تصدیقات مطرح می سازد. وی در مبحث مربوط به تصدیقات بر این نکته تاکید می کند که نمی توانیم همه گزاره های تصدیقی را بدیهی یا همه آنها را نظری بدانیم و باید بپذیریم گزاره ها و تصدیق های نظری به گزاره های پایه که اصطلاحا «بدیهیات» خوانده می شوند منتهی می گردند. بدیهیات به اقسام گوناگون از قبیل «حسیات»، «اولیات» و «وجدانیات» تقسیم می شوند. باید توجه کرد فخررازی در این بخش، واژه «بدیهیات» را مترادف با «اولیات» به کار می برد و دیگران این معنا از بدیهیات را «بدیهیات به معنای اخص» می نامند. وی با ارائه یک طبقه بندی کلی، دیدگاه اهل اندیشه را درباره گزاره های پایه به چهار گروه کلی تقسیم می کند:

(1) کسانی که حسیات و بدیهیات [= اولیات] را می پذیرد. به عقیده فخررازی، این گروه، اکثر اهل اندیشه را تشکیل می دهند.

(2) گروهی که با مخدوش دانستن محسوسات، صرفا بدیهیات را معتبر می دانند.

(3) کسانی که حسیات را می پذیرند اما بدیهیات را خدشه دار می دانند و می گویند: معقولات، فرع محسوسات اند و چون به تعبیر فخررازی، اصل، قوی تر از فرع است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت ها به شمار آوریم.

(4) گروهی که به سوفسطایی معروف اند و بدیهیات و حسیات هر دو را مخدوش می دانند.

در اینجا دیدگاه سه گروه اخیر محل بحث است. نخست، دیدگاه و استدلال هر گروه ذکر، و سپس دیدگاه محقق طوسی را در نقد و ارزیابی آنها بررسی خواهیم کرد.

1. پذیرش وثاقت بدیهیات و اعتمادناپذیریِ محسوسات

پیروان این دیدگاه با اعتمادناپذیر دانستن حسیات، بر ارزش و اعتبار بدیهیات تأکید می کنند. فخررازی «افلاطون، ارسطو، بطلیموس و جالینوس» را در زمره این گروه جای می دهد. این گروه چنین احتجاج می کنند که حکم حس را یا در جزئیات مدّ نظر قرار می دهیم یا در کلیات و در هر دو مورد با دشواری های اساسی روبه رو می شویم. روشن است که حس مستقیما به کلیات دسترسی ندارد بنابراین، «حکم حس در کلیات» از محل بحث خارج خواهد بود.⁽¹⁾ به تعبیر فخررازی، اشکال اساسی درباره حکم حس در حیطه جزئیات آن است که این حکم در معرض غلط و اشتباه قرار دارد و از این رو نمی توانیم آن را به عنوان مبدأ و پایه معرفت تلقی نماییم.

نقد: محقق طوسی تأکید می کند ادعای یقینی نبودن «محسوسات» را نمی توانیم به حکما نسبت دهیم و این بخش از روایت فخررازی را نادرست می داند. وی با تبیین و تفکیک دو معنا برای واژه «محسوس» و بررسی و بیان ویژگی های هریک از این دو معنا، دیدگاه تحلیلی و نقادانه خود را مطرح می سازد. خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است برای واژه «محسوس» دو معنای اصلی را می توانیم درنظر بگیریم: (1) محسوس به معنای یافته و داده حسی که آن را صرفا از راه اندام های حسی به دست می آوریم؛ و (2) محسوس به معنای محصول داوری و تأمل عقل در حیطه یافته های حسی.

محقق طوسی در بیان معنای اول بر این نکته تاکید می کند که «حس» چیزی جز ادراک خاص که با اندام های حسی به دست می آید، نیست. آنچه اصطلاحا «حکم» خوانده می شود عبارت است از «تالیف» و ایجاد ارتباط میان اموری که با حس و غیرحس درک کرده ایم. آنچه با این تألیف به دست می آید نهایتا در معرض صدق و کذب قرار می گیرد. محقق طوسی این نوع تألیف را اصطلاحا «تالیفِ حُکمی» می خواند یعنی تالیف و ترکیبی که قابلیت حکم به صدق یا کذب را دارد. «یقین» اصطلاحا حکم مضاعفی است که بر حکم قبلی افزوده می شود و بیانگر نوعی صدق دائمی است که زوال پذیر نیست. محقق طوسی تأکید می کند که حس نمی تواند در ایجاد «تالیف حُکمی» نقش ایفا کند زیرا همان گونه که گفته شد حس فقط نوعی ادراک است که با اندام های حسی بدان دست می یابیم. پس باید بگوییم «حکم» اساسا از سنخ حس نیست. بدین ترتیب نمی توانیم محسوس را از آن جهت که محسوس است یعنی از آن جهت که صرفا یافته و داده اندام های حسی شمرده می شود به یقینی یا غیریقینی؛ حق یا باطل، و درست یا نادرست متصف نماییم. زیرا همه این اوصاف از لواحق و توابع «حکم» به شمار می آیند. با این تحلیل، محقق طوسی براین تعبیر که: «حسیات، یقینی نیستند» خرده می گیرد؛ چراکه محسوسات [به معنای اول] نه یقینی اند نه غیریقینی.⁽²⁾

اما اگر «محسوس» را به معنای دوم آن، مدّ نظر قرار دهیم درواقع یافته های حسی را از آن جهت که در معرض داوری های عقل قرار می گیرند مورد توجه قرار داده ایم. با این نگاه، محسوس به معنای «داده حسی» گاه در چارچوبی قرار می گیرد که قابلیت الحاق «حکم» را پیدا می کند و می توانیم به اعتبار مطابقت یا عدم مطابقت، از درستی یا نادرستیِ محسوسات که عقل عهده دار تشخیص آن است سخن بگوییم و از تعبیر «حُکمِ محسوسات» استفاده کنیم. با توجه به این نکته، محقق طوسی این ادعا را که حکمای مذکور یعنی امثال افلاطون، ارسطو، «محسوسات» را یقینی نمی دانستند، درست نمی داند زیرا حکما، حسیات [به معنای دوم یعنی حکم عقل در حیطه محسوسات] را در زمره مبادی یقینی و در کنار «اولیات»، «مجربات»، «متواترات» و «حدسیات» ذکر می کنند و تاکید می نمایند سرچشمه مجربّات، متواترات و حدسیات، همان احساسِ جزئیات می باشد. حتی اولیات را نیز کودکان به واسطه استعدادی که دارند از راه احساسِ جزئیات به دست می آورند. خواجه نصیرالدین طوسی در ادامه می افزاید به همین جهت بود که بزرگِ حکما گفت: «کسی که فاقد حس است دارای علم نیست»، همچنین نزد قدما بیش ترِ مبانی علم طبیعی و شاخه های مختلف آن مانند «سماء و عالَم»؛ «کَون و فساد»؛ «آثار عِلویه»؛ «نباتات و حیوانات» همگی برگرفته از حس است. دانش «اَرصاد» و «هیأت» نزد بطلیموس؛ و دانش «تجارب طبی» از دید جالینوس از محسوسات اتخاذ می شوند. «علم مناظر و مرایا»، دانش «جَرِّاَثقال و حِیَلِ ریاضی را قدما بر احساس و احکام محسوسات مبتنی می ساختند.

بنابراین، عمده گفته های حکما بر اعتماد و وثاقت محسوسات که مبادی همه علوم اند دلالت می کند. محقق طوسی در اینجا از بیان فخررازی که یقینی نبودنِ محسوسات را به حکما نسبت می دهد اظهار شگفتی می کند.

محقق طوسی چنین نتیجه می گیرد که «درستی» و «نادرستی» صرفا از اوصافِ احکام و داوری های عقل است و به هیچ وجه به محسوسات از آن جهت که محسوس اند [یعنی محسوس به معنای اول] تعلق نمی گیرند. از سوی دیگر، اگر قرار باشد احکامی را که در معرض خطا قرار دارند اعتمادناپذیر بدانیم آنگاه «معقولاتِ محض» را نیز نباید قابل اعتماد به شمار آوریم چراکه وقوع اشتباه در آنها نیز راه دارد و حال آنکه گروه مذکور، معقولات را برخلاف محسوسات، موثق و معتبر می دانند. از این گذشته، اهل اندیشه در مواجهه با احتمال وقوع خطا، راه سرگشتگی و حیرت را پیش نگرفته اند بلکه کوشیده اند تا با تدوین قوانین منطق، به ویژه صناعات خمس، از وقوع این گونه اشتباهات، جلوگیری به عمل آورند.

محقق طوسی، خلاصه مباحث خود را درباره وجود دو معنا برای «محسوس» و تفاوت ویژگی های آنها چنین بیان می کند:

... از آنچه گذشت آشکار می شود که حس، حکم ندارد نه در جزئیات و نه در کلیات، مگر آنکه منظور از «حس»، حکم عقل در زمینه محسوسات باشد و اگر چنین شد درستی و نادرستی صرفا متوجه احکام عقلی خواهد بود. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 14).

اصل و تمهید: تبیین محقق طوسی درباب شیوه برخورد با شک گرایی

محقق طوسی روش شناسیِ روشنی را در برخورد با شک گرایان مطرح می کند. به اعتقاد وی اصولاً هرگونه نظر، بحث و گفتگو بدون دانستن یا پذیرفتن برخی مقدمات، ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، اگر مقدماتِ اولیه بحث را ندانیم یا نپذیریم امکان گفتگو وجود ندارد. نسبت به مقدمات اولیه بحث یا باید علم داشته باشیم و یا آن را به صورت مسلم و مقبول بپذیریم. زیرا به تعبیر محقق طوسی، هرگونه بحث و اندیشه ایجاب می کند تا از اصلِ حاصل [= مقدمات معلوم] به فرعِ مستحصل [= نتیجه] برسیم و اگر اصل و مبدأ، حاصل و محقق نباشد رسیدن از «عدم» به چیز دیگر ممتنع است. بنابراین هرگونه بحث با منکرانِ محسوسات و اولیات ناممکن است و اگر هم کسی با آنها به گفتگو می نشیند صرفا در صدد است تا با ترفندهای گوناگون به ارشاد و آگاه نمودن آنان بپردازد تا به تدریج زمینه و استعداد اندیشه در آنها پیدا شود و نهایتا بتوانند به گفتگوی واقعی تن در دهند.

با این توضیح، محقق طوسی می گوید شبهه هایی را که فخر رازی از زبان قوم مفروض که آنان را سوفسطایی می نامد نقل می کند اساسا شایسته پاسخگویی نیست چرا که فقط به کسی می توان پاسخ گفت و با او به احتجاج پرداخت که اولیات و محسوسات را قابل وثوق و اعتماد بداند. چنین شخصی می تواند با تشخیص مواضع خطا و مغالطه، و با بهره گیری از عقل ناب و ورزیده و نیز با طرد عقاید بی پایه و تقلیدی و عادت های باطل، راه درست را بیابد.

ملاحظه تطبیقی

در روش برخورد محقق طوسی با شک گرایان به وجود جنبه ای سلبی تصریح شده است یعنی سلب و نفی امکان هرگونه استدلالِ حقیقی و گفتگوی منطقی با آنان. به تعبیر دیگر، بحث با شک گرایان، سرانجامی ندارد. این امر درباره آن گروه از شک گرایان صادق است که به هیچ مبنا و اصلی، چه محسوس و چه معقول، تن درنمی دهند و به تعبیر امروزی از شک گرایی فراگیر (globalskepticism) پیروی می کنند. شک گرایانی که معرفت ما به جهان خارج را زیر سوال می برند نیز کم و بیش از همین وضعیت برخوردارند. در بیان محقق طوسی، جنبه ای ایجابی نیز به چشم می خورد یعنی لزوم پذیرش معرفت هایی که به صورت بدیهی، نقطه آغاز هرگونه استدلال حقیقی را تشکیل می دهند.

بدین ترتیب اگر فیلسوفان احیانا با شک گرایان به بحث های ظاهرا استدلالی پرداخته اند صرفا درصدد بوده اند تا ضمن آشنا ساختن آنان با قواعد گفتگو و معرفت به تدریج زمینه هدایت و رهایی آنها را از سرگشتگی فراهم سازند.

در سخنان معرفت شناسان معاصر نیز به مواضعی برمی خوریم که با دیدگاه و روش محقق طوسی در برخورد با شک گرایان، همخوانی چشمگیری دارد. در اینجا به چند نمونه اشاره می کنیم:

1. جان پالاک (John Pollock) معرفت شناس شهیر معاصر پس از تقسیم شک گرایی به شک گرایی محدود یا موضعی (local skepticism) و شک گرایی فراگیر، هرگونه بحث با پیروانِ شک گرایی فراگیر را ناممکن می داند:

اگر روایتی از شک گرایی را مدّ نظر قرار دهیم که صرفا خود را به طبقه محدودی از باورها منحصر می کند آنگاه امکان پاسخ به آن وجود دارد. زیرا می توانیم نشان دهیم: «باورهای مورد تردید با توسل به باورهای دیگری که مشکل ساز تلقی نشده اند قابل دفاع اند.» اما استفاده از این شیوه درباره «شک گرایی فراگیر»، علی الاصول، ناممکن است زیرا هر احتجاج را باید با برخی مقدمات آغاز نمود و اگر شک گرا همه مقدمات مربوط را به یکباره مورد تردید قرار دهد مجالی برای بحث و استدلال با وی باقی نخواهد ماند. اصولاً اقدام به استدلال برای طرد این روایت از شک گرایی، کاری واهی و بیهوده است زیرا پیروان آن، چیزی را باقی نمی گذارند تا بتوانیم با آن به این اقدام مبادرت نماییم. (جان پالاک و جوزف کروز 1999: 5)

2. لارنس بونجور در کتاب ساختار معرفت تجربی (Structure of Empirical Knowledge) با تأکید بر وجود روایت های متفاوت از شک گرایی، معتقد است عدم توفیق در پاسخ به شک گرایی را در روایت فراگیر آن از همه واضح تر مشاهده می کنیم. ویژگی «شک گراییِ فراگیر» آن است که نمی توانیم هیچ مقدمه ای را پیشاپیش به صورت مسلم و مفروض در نظر بگیریم بنابراین، هرگونه مقدمه، پیش فرض یا استدلالی که برعلیه آن مطرح شود از قبل رد و تخطئه شده است. به اعتقاد بونجور، با توجه به همین تحلیل بوده است که برخی فیلسوفان برجسته قرن بیستم تصریح کرده اند اساسا شک گرایی را باید کاملاً نادیده بگیریم زیرا امکان بحث اصولی با شک گرایان افراطی وجود ندارد. (لارنس بونجور 1985: 14).

3. پال موزر(Paul Moser) بخش هایی از آثار اخیر خود را به بحث درباره شک گرایی اختصاص داده است. وی با بررسی استدلال های متنوعی که برای مقابله با شک گرایی مطرح شده است نشان می دهد که هریک از آنها به نوعی به اشکال مصادره به مطلوب دچار شده اند و در مقابله با شک گرایان ناکام مانده اند. (پال موزر 1997: 232 241).

4. اخیرا چارلز لندسمن کتاب مستقلی را با نام مسائل محوریِ شک گرایی (Skepticism: The Central Issues) نگاشت که مورد استقبال و تحسین محافل فلسفی قرار گرفت. وی در پایان کتاب خود، شک گرایی را دارای دو ادعا می داند که یکی را نادرست و دیگری را پذیرفتنی به شمار می آورد. در وهله نخست، لندسمن احتجاج های شک گرایان را در بیان «امتناع معرفت» کاملاً ناموفق ارزیابی می کند، وی می نویسد:

احتجاج هایی که از دوران باستان تاکنون از سوی شک گرایان اقامه شده است در نشان دادن اینکه ما از معرفت بی بهره ایم ناموفق بوده اند. معرفت انسان امری است ممکن؛ و احتجاج هایی که از راه رویا، اهریمن و مانند آن برعلیه معیار [معرفت] اقامه شده اند همگی در اثبات «امتناع معرفت» ناکام مانده اند. (چارلز لندسمن 2002: 202)

بدین سان، از دید لندسمن، یکی از اصلی ترین ادعاهای شک گرایی فراگیر یعنی امتناع معرفت، نادرست است.

از سوی دیگر، وی خاطرنشان می سازد شک گرایان، ادعای دیگری نیز دارند و آن اینکه ما نمی توانیم بدون پذیرفتن و به کارگیری معرفت هایی که قبلاً در اختیار داشته ایم بهره مندی خود را از معرفت اثبات نماییم. بدین ترتیب در مخالفت با شک گرایی باید به این نکته توجه کنیم که اگر با پذیرش فرض شک گرایان، بحث را آغاز کنیم و همه معرفت ها را به حال تعلیق درآوریم آنگاه هرگونه تلاش برای اثبات وجود معرفت از نظر منطقی، به مشکل «مصادره به مطلوب» دچار خواهد شد (چارلز لندسمن 2002: 202).

بدین ترتیب امروزه وجود اشکال مصادره به مطلوب، درحقیقت، مانع اصلی در برخورد استدلالی و منطقی با پیروان «شک گراییِ فراگیر» به شمار می آید که با مفاد تبیین محقق طوسی درباره روش برخورد با شک گرایان کاملاً همخوانی دارد.

احتجاج بر خطاپذیری حس

فخر رازی در نقل و بیان احتجاج های گروهی که حکم حس در جزئیات را خطاپذیر می دانند پنج وجه را ذکر می کند که هر یک از آنها نیز به نوبه خود به شاخه های فرعی تقسیم می شوند.

وجه اول: خطاهای بینایی

فخر رازی نمونه های مربوط به خطای بینایی را در چند گروه طبقه بندی می کند.

نمونه های گروه اول. چشم گاهی شی ء کوچک را بزرگ می بیند. فخررازی در اینجا سه مثال می آورد: (الف) در تاریکی شب، آتشی را که در دوردست برافروخته شده است بزرگ تر از اندازه واقعی آن مشاهده می کنیم؛ (ب) اگر انگور را در ظرف آب قرار دهیم آن را به شکل گلابی می بینیم؛ (ج) اگر حلقه انگشتر را به چشم نزدیک کنیم آن را به اندازه دستبند مشاهده می کنیم. همچنین گاهی اشیای بزرگ را کوچک می بینیم مانند چیزهایی که از ما دوراند.

نقد: محقق طوسی در اینجا بار دیگر براساس آنچه در ذیل عنوان «اصل و تمهید» ذکر شد خاطرنشان می سازد شبهات کسی که محسوسات و اولیات را نمی پذیرد مستحق پاسخ نیست و تنها با کسی می توانیم سخن بگوییم که به احکام اولیِ عقل اعتماد کند تا درنتیجه، بتواند اسباب غلط و اشتباه را تشخیص دهد. اما اینکه چشم، شی ء کوچک را بزرگ می بیند یا بالعکس؛ باید توجه کنیم هنگامی که چشم چیزی را کوچک می بیند در همان حال، آن را بزرگ نخواهد دید و عکس این سخن نیز صادق است، یعنی چیزی را که بزرگ می بینیم در همان حالت، کوچک نمی بینیم. قوه ای که حکم می کند آنچه در دو حالت دیده ایم درواقع، یک چیز است خودِ چشم نیست بلکه عقل است که پس از ملاحظه دو حالت، آنها را با یکدیگر می سنجد و حکم صادر می نماید. بنابراین، در این باره هرگونه خطا و اشتباه را باید به نحوه داوری عقل نسبت دهیم نه به چشم. هنگامی که چشم، چیزی را کوچک می بیند عقل حکم می کند که آن چیز، کوچک است و پس از آنکه همان چیز را بزرگ دید باز عقل حکم می کند که آن چیز، بزرگ است. آنگاه این پندار پیش می آید که چشم در بینایی دچار اشتباه شده است درحالی که در اینجا اشتباهی از جهت دریافت داده های حسی رخ نداده است بلکه نحوه داوری و حکم عقل، مشکل آفرین بوده است.

نمونه های گروه دوم. چشم گاهی یک چیز را دو تا می بیند مثلاً با بستن یک چشم و نگریستن به ماه، دو ماه در آسمان دیده می شود. نمونه دیگر، کسانی اند که به بیماری دوبینی [= احول[ دچار شده اند. همچنین هنگام طلوع ماه اگر به آن بنگریم یک ماه را در آب و ماه دیگری را در آسمان می بینیم.

نمونه ای برای گروه سوم. گاهی اشیای متعدد را یکی می بینیم. برای نمونه، اگر در سنگ آسیا خطوطی با رنگ های متعدد و نزدیک به هم از مرکز به محیط ترسیم کنیم آنگاه با چرخیدن سریع سنگ آسیا فقط یک رنگ را مشاهده می کنیم که حاصل امتزاجِ رنگ های مزبور است.

نقد. محقق طوسی نحوه و زمینه وقوع خطا را در نمونه های مربوط به دو گروه اخیر تحلیل می کند و نشان می دهد خطا و اشتباه به حکم عقل مربوط می شود نه درک حس. برای نمونه، وی این نکته را از «مبحث نفس» یادآوری می کند که آنچه با اندام های حسی خود درک می کنیم نخست به قوه «حسِ مشترک» و سپس به خزانه خیال واریز می شود. هنگامی که چشم، رنگ خاصی را مشاهد نمود و پس از آن بی درنگ رنگ دیگری را مشاهده کرد، اثر رنگ اول با وجود ادراک رنگ دوم، همچنان در «حس مشترک» باقی می ماند و گویی بیننده هر دو رنگ را با هم دیده است. فاصله زمانیِ این دو ادراک به اندازه ای نیست که نفس بتواند آن دو را از یکدیگر تمییز دهد. از این رو، آنها را به صورت ممتزج درک می کند. محقق طوسی درصدد است تا چگونگیِ ادراک فوق را تبیین کند و نشان دهد حس ما دچار اشتباه نشده است بلکه اسباب این نحوه از درک خاص، امور دیگری است که با شناخت آنها، ریشه مشکل مزبور روشن خواهد شد.

نمونه های گروه چهارم. گاهی چیزهایی را می بینیم که وجود خارجی ندارند. «مانند سراب یا چیزهایی که افراد تردست و شعبده باز به نمایش می گذارند. همچنین ریزش قطره باران را به شکل خط مستقیم و شعله ای را که به سرعت می چرخد به صورت دایره آتشین مشاهده می کنیم.» (فخررازی 1359: 18).

نقد: تحلیل محقق طوسی در این بخش آن است که آنچه را گاهی به عنوان سراب می بینیم «معدوم مطلق» نیست بلکه شرایط خاصی در موضوع مورد مشاهده (به ویژه در کیفیت انعکاس نور) پدید می آید که ما در داوریِ خود، آن را آب می پنداریم. ولی باید توجه کنیم که در اینجا چشم دچار خطا نشده است. درباره تردستی و شعبده بازی نیز باید گفت گاهی، اموری را خلاف آنچه واقعا وجود دارد توهم می کنیم و سبب آن، عدم تمییز میان شی ء و شبیه آن است که مثلاً به علت سرعت حرکت یا جایگزینیِ سریع رخ می دهد. درباره مشاهده قطرات باران به صورت خط مستقیم و شعله گردان به صورت دایره باید به آنچه پیش تر درباره حس مشترک و چگونگی ارتباط حواس پنجگانه با آن گفته شد توجه کنیم.

نمونه گروه ششم. گاهی شی ء متحرک را ساکن و ساکن را متحرک مشاهده می کنیم. مانند سرنشین کشتی که ساحل را متحرک و خود را ساکن می بیند.

نقد: محقق طوسی در اینجا نیز سبب و عامل اشتباه را مشخص می سازد و روشن می کند که حس از آن جهت که حس است خطا نمی کند بلکه انسان در ارزیابی خود، گاه دچار لغزش می شود. وی در تبیین نمونه فوق می گوید:

حرکت، قابل رویت نیست. به طور کلی، هنگامی که چشم چیزی را در موضعِ مقابل و روبه رو با شی ء خاص مشاهده می کند درحالی که قبلاً آن را روبه روی شی ء دیگر دیده بود با ملاحظه و مقایسه دو ادراک، به حرکت آن چیز حکم می کند. اما اگر مسافت بسیار کوتاه باشد چشم نمی تواند بین دو ادراک [= مشاهده] تمایز قایل شود. و از این رو، نَفْس، شی ء مذکور را ساکن می پندارد. درباره سرنشین کشتی نیز باید بگوییم چون او، انتقال و جابه جاییِ بدن خود را از موضعی به موضع دیگر احساس نمی کند آن را ساکن می پندارد و در همین حال، وقتی محاذاتِ او با قسمت های مختلف ساحل تغییر می نماید، چون خود را ساکن می پنداشت به ناچار ساحل را متحرک می انگارد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 19).

وجه دوم: خطا در تشخیص بقا

از خطاهای حس آن است که گاهی به استمرار و بقای چیزی جزم می کند که واقعا چنین نیست. فخررازی دلیل این مدعا را چنین بیان می کند که حس میان شی ء و «مثل» آن، تفاوت احساس نمی کند و از این رو با توالیِ امثال، به وجودِ واحد و مستمرِ یک چیز حکم می نماید. مثلاً اگر این عقیده را بپذیریم که اجسام از وجود مستمر برخوردار نیستند بلکه خداوند آنها را در هر لحظه به طور متماثل و متوالی ایجاد می کند آنگاه درمی یابیم آنچه که ظاهرا به صورت یک شی ء واحد احساس می کنیم واقعا چنین نیست.

نقد: محقق طوسی در این بخش، به تحلیل داوری ما درباره «بقا» می پردازد و می نویسد: حکم به بقا، درواقع حکم به این است که موجود در زمان دوم عینا همان موجود در زمان اول است ولی چنین حکمی از حس ممکن نیست چراکه حس قادر نیست دو زمان را کنار یکدیگر حاضر کند تا چه رسد به اینکه آنچه را در آن دو زمان موجود بوده اند استحضار نماید. بنابراین حکم به بقا فقط از جانب عقل صورت می گیرد و اشتباه عقل تنها هنگامی رخ می دهد که وجه مشترک بین دو شی ء متشابه را دریابد ولی به عامل امتیاز آن دو از یکدیگر توجه نکند. بنابراین استناد این اشتباه به حس، کاری نادرست است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 22).

وجه سوم: خطا در جزم به رویاها

وجه سوم از خطاهای حس آن است که انسان در خواب چیزهایی را می بیند و به حقانیت آنها جزم می کند اما در بیداری می فهمد که جزم او باطل بوده است اگر چنین باشد چرا نگوییم شاید حالت سومی غیر از خواب و بیداری وجود داشته باشد که در آن، نادرستی آنچه در بیداری می بینیم نیز بر ما آشکار شود.

نقد: محقق طوسی در پاسخ، این نکته را خاطرنشان می سازد که بین خواب و بیداری، از جهت ویژگی مشاهده اشیا تفاوت اساسی وجود ندارد. تفاوت عمده آن است که انسان وقتی بیدار می شود درمی یابد آنچه که در خواب دیده بود هرچند یکی از مراتب واقعیت بوده است ولی در عالَم بیداری که مرتبه دیگری از واقعیت است تحقق ندارد. شخص خواب نیز به نوبه خود از احساس برخوردار است و حس او درست تشخیص می دهد. بنابراین، حس دچار اشتباه نشده است بلکه این ماییم که به جهت عدم تمییز میان شی ء و مشابه آن، حکم عالَم بیداری را به عالَم رویا سرایت داده ایم.

وجه چهارم: توهم در حالت بیداری

کسی که به بیماری بِرسام مبتلا است، صورت هایی را که وجود خارجی ندارند مشاهده می کند و به وجود آنها جزم دارد و حتی از ترس آنها فریاد می کشد. این مثال به این نکته دلالت می کند که انسان می تواند دچار حالاتی شود که به سبب آنها، آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بپندارد پس چرا این احتمال را مطرح نسازیم که انسان های سالم نیز ممکن است آنچه را می بینند واقعیت نداشته باشد.

نقد: از نظر محقق طوسی، وضعیت کسی که دچار بیماری برسام است مانند شخصی خواب است که رویا می بیند. او به دلیل غرق شدن در خیال خود، چیزهایی را احساس می کند و آنها را دارای واقعیت خارجی می پندارد. باوجود این، نباید گمان کنیم که در این احوال، انسان آنچه را که موجود نیست موجود می بیند چراکه درحقیقت، در خیال خود، اموری را مشاهده می کند که فی نفسه در همان مرتبه خیال، دارای واقعیت اند و انسان معمولاً در آن حالت از آنچه حواس او درباره محیط پیرامون به دست می دهند غافل می ماند. بنابراین به طور کلی هیچ گاه و در هیچ شرایطی، حس، چیزی را که موجود نیست درک نکرده است و در هیچ کجا، امری غیرواقعی را احساس نمی کند. سپس محقق طوسی به تعمیم اشتباه از انسان های خواب و مریض به انسان های سالم و بیدار خرده می گیرد و می گوید:

اما اگر با استناد به اینکه اشخاص خواب و مریض در مشاهدات خود دچار اشتباه می شوند بخواهیم مشاهدات افراد تندرست را زیر سؤال ببریم کاری برخلاف عقل ناب است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24).

وی سپس به دیدگاه اساسی خود در این گونه مباحث اشاره می کند و می گوید:

ما در بررسی راه حل شبهات فوق درصدد نیستیم درستی آنچه را حواس ما درک می کنند اثبات نماییم بلکه می کوشیم عوامل و اسباب لغزش های ذهنی انسان را بیان کنیم چراکه بارها گفته ایم این گونه خطاها از داوری های فکری و عقلانی ما سرچشمه گرفته است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24)

وجه پنجم: باز هم نوعی دیگر از خطای بینایی

ما انسان ها، برف را به شدت سفید می بینیم اما اگر در آن دقت کنیم مشاهده می نماییم که از اجزای جامد کوچک ترکیب یافته است که هریک از این اجزا شفاف و بی رنگ می باشند. بنابراین، برف فی نفسه بی رنگ است و حال آنکه ما آن را به رنگ سفید می بینیم. همچنین قطعه ای از شیشه که کوبیده و نرم شود سفید به نظر می آید درحالی که هریک از اجزای آن شفاف و بی رنگ اند و میان اجزای خشک و جامد آن، هیچ گونه فعل و انفعال شیمیایی رخ نداده است.

نقد: محقق طوسی، عامل مشاهده رنگ سفید را در موارد فوق، انعکاس متقابل نور بین سطوح اجسام شفاف می داند و تأکید می کند اگر جسم شفاف دارای سطح واحد باشد انعکاس متقابلِ نور رخ نمی دهد و آن را به صورت شفاف و بی رنگ مشاهده خواهیم نمود. اما اگر جسم شفاف مانند شیشه دچار شکستگی شود و سطوح مختلف در آن پدید آید نور از بعضی سطوح به بعضی دیگر انعکاس می یابد و درنتیجه رنگ سفید مشاهده می شود.

استنتاج

گروه مذکور با استناد به وجوه پنجگانه فوق چنین نتیجه می گیرند که حکم حس گاهی باطل و گاهی حق است و چون چنین است نمی توانیم به حکم حس اعتماد کنیم زیرا اصطلاحا «متهم نمی تواند در مقام شاهد قرار گیرد» و ناگزیر باید حاکم دیگری فوق او، نادرست را از درست تمییز دهد. بنابراین نمی توانیم حس را حاکم درجه نخست قرار دهیم.

توضیح: با توجه به دیدگاه ها و نکاتی که محقق طوسی در مباحث گذشته مطرح ساخت نقد وی بر استنتاج فوق کاملاً آشکار است.

ملاحظه تطبیقی

امروزه جدی ترین مباحث مربوط به شک گرایی، حول محور شک نسبت به جهان خارج متمرکز است. زمینه های این گونه شک گرایی اگرچه در دوران باستان نیز مشاهده می شود اما فیلسوفان معاصر، تدوین و تنسیق جدی تر آن را به دوران جدید و عصر دکارت منتهی می کنند. باری استرود (Barry Stroud) در این باره چنین می نویسد:

دست کم از زمان دکارت، در قرن هفدهم، مسئله ای فلسفی درباره معرفت ما به جهان خارج وجود داشته است (باری استرود 1984: 1).

برنیت (Burnyeat)، از فیلسوفان و محققان برجسته در زمینه مباحث تطبیقی بین فلسفه یونان باستان و فلسفه جدید، معتقد است مباحث مربوط به شک گرایی، در زمره آن دسته از مباحث قرار دارد که در عصر دکارت شکل کاملاً جدیدی به خود گرفت. برنیت در این میان، مسئله شک نسبت به جهان خارج را بسیار ممتاز می داند (ام. اف برنیت 1982: 13 و 39).

ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) در دیباچه ویراست دوم از کتاب نقد عقل محض (TheCritique of Pure Reason) تصریح می کند فلسفه برای اثبات جهان خارج همواره با دشواری های جدی روبه رو بوده است:

این امر همچنان مایه رسوایی فلسفه است که وجود اشیای پیرامون خود را صرفا برپایه ایمان باید بپذیریم و اگر کسی در وجود آنها شک کند نمی توانیم در قبال شک او استدلال قانع کننده ای ارائه کنیم (ایمانوئل کانت به نقل از ای. جی. مور 1959/ 1999: 54).

اگر هرگونه معرفت به جهان خارج را منکر شویم و ادعا کنیم راه حصول معرفت نسبت به آن بسته است درواقع از نگرش شک گرایانه نسبت به جهان خارج جانبداری نموده ایم. چالشی که بسیاری از فیلسوفان، خود را با آن مواجه می دیدند آن بود که چگونه می توانیم نشان دهیم نسبت به جهان خارج معرفت داریم؟ و چرا با وجود فرضیه های شک گرایانه درباره جهان خارج، همچنان می توانیم از حصول معرفت نسبت به آن دفاع نماییم؟

استناد به خطاهای حواس یکی از شیوه های اصلی احتجاج برای شک گرایی نسبت به جهان خارج به شمار می آید. دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات بحث خود را با خطای حواس آغاز می کند:

همه آنچه تاکنون به عنوان صادق ترین و یقینی ترین امور پذیرفته ام به طور مستقیم یا غیرمستقیم از راه حواس آموخته ام اما گاهی بر من ثابت شده است که این حواس فریبنده اند و عاقلانه تر آن است به چیزی که یک بار از آن فریب خورده ایم دیگر کاملاً اطمینان نکنیم. (رنه دکارت 1995: 113).

همان گونه که دکارت خاطرنشان می سازد در این شیوه، وقوع قطعی خطاهای حس در گذشته موجب می شود تا احتمال خطا به همه آنچه اکنون یا در آینده حس می کنیم راه یابد.

در مباحث گذشته و در احتجاج هایی که فخررازی درباره خطای حواس نقل کرد نیز دیدیم که احتمال خطای حس از موارد و مقاطع خاص به همه موارد و مقاطع دیگر سرایت داده می شد. این همان روشی است که امروزه از آن به اصل تعمیم پذیری (principle of universalizability) یاد می کنند (جاناتان دنسی 1985: 12).

با توجه به تحلیل هایی که از محقق طوسی گذشت به روشنی درمی یابیم که از دید وی، «اصل تعمیم پذیری» قابل قبول نیست. در وهله نخست، باید این تحقیق وی را به یاد آوریم که تعبیر «خطای حس»، تعبیر درست و دقیق نیست و از این که بگذریم وی، امکان و فعلیت معرفت را می پذیرد و درعین حال معتقد است گاهی در نیل به معرفت، دچار خطا می شویم و باید تمام تلاش خود را به عنوان یک وظیفه معرفتی انجام دهیم تا از وقوع خطا اجتناب نماییم. محقق طوسی خاطرنشان می سازد همان گونه که حکما از دیرباز منطق را برای جلوگیری از لغزش در داوری عقل و خطاهای فکر تدوین و تنسیق نمودند و صِرف وقوع خطا در داوری عقل موجب نشد تا آنها معرفت را دسترس ناپذیر بدانند، درباره خطاهایی که در قلمروی حس رخ می دهد نیز باید بکوشیم تا با شناخت ریشه ها و زمینه های این گونه خطاها، از وقوع آنها جلوگیری نماییم یا وقوع آنها را به حداقل برسانیم. بنابراین از دید وی، برآیندِ آنچه خطاهای حسی نامیده می شود آن است که وجود خطا در معرفت را بپذیریم نه اینکه با تعمیم آنها، اصل معرفت به جهان خارج را منکر شویم.

تذکر. همان گونه که در مبحث «خطاپذیریِ حس» ملاحظه شد فخررازی «خطا در جزم به رویا» را به عنوان یکی از مصادیق خطای حس به شمار آورده است. اما چون در معرفت شناسی معاصر، استفاده از «رویا» برای احتجاج های شک گرایانه را در قالب یکی از فرضیه ها به نام «فرضیه رویا» طبقه بندی می کنند مناسب تر به نظر می رسد که «مبحث رویا» و نکات تطبیقی مربوط به آن را ذیل «ملاحظه تطبیقی» بعدی که در آن «فرضیه های شک گرایانه» معرفی و بررسی می شوند مطرح کنیم.

2. انکار بدیهیات و اعتماد بر محسوسات

این گروه، حسیات را می پذیرند اما بدیهیات را خدشه دار می دانند و می گویند: معقولات، فرع محسوسات اند و چون به تعبیر فخررازی «اصل» قوی تر از «فرع« است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت ها به شمار آوریم. پیروان این دیدگاه، پنج احتجاج برای تبیین ضعف بدیهیات اقامه می کنند.

توضیح: محقق طوسی پیش از ارزیابی احتجاج های این گروه می گوید اگر احساس، شرط حصول حکم عقلی باشد نمی توانیم بگوییم ضرورتا «احساس» از تعقل قوی تر است چراکه «استعداد»، با آنکه شرط حصول کمال شمرده می شود، اما از آن قوی تر نیست.

احتجاج اول

آشکارترین بدیهیات، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. اما اگر در این قضیه، تأمل کنیم درمی یابیم که علم ما به آن یقینی نیست. حال اگر وضعیت قضیه ای که آن را قوی ترین بدیهیات بلکه اولیات می خوانند چنین باشد پس مجالی برای اعتماد بر بدیهیات به نحو کلی باقی نمی ماند. اما یقینی نبودن اصل مزبور را از چند راه می توان نشان داد که در اینجا به یکی از آنها اشاره می شود.

تصدیق به اصل مزبور، موقوف بر تصور مفهوم «عدم» است. مسئله «تصور عدم» چیزی است که مدتها متفکران را دچار تحیر نموده است چراکه هرآنچه تصور می شود باید متعین، و از دیگر مفاهیم، متمایز باشد. از سوی دیگر، تعین و تمایز، مستلزم نوعی ثبوت، تحقق و تقرّر است. با این وصف چگونه می توانیم عدم را که نیستی محض است از تحقق و تقرر برخوردار بدانیم؟ بنابراین، تصدیق به اصل امتناع تناقض، متفرع بر تصور مفهوم عدم است حال آنکه تصور مفهوم عدم، امری ممتنع و ناممکن به شمار می آید. از این رو، تصدیق مزبور نیز ممتنع و محال خواهد بود.

نقد: محقق طوسی، استدلال و نتیجه گیری فوق را برپایه این نقد استوار می کند که عدم و نفی به معنای «رفع ثبوت و تحقق خارجی» هرگز با ثبوت و عینیتِ خارجی همراه نیست، اما با تحقق مفهوم عدم در ذهن و تصور آن منافات ندارد بلکه برای بیان احکام و ویژگی های «عدم» ناچاریم مفهومی متمایز را در ذهن به عنوان واسطه در نظر بگیریم تا بتوانیم به کمک آن از گزاره هایی مانند: «عدم در خارج تحقق ندارد» تعبیر کنیم. با این تحلیل، محقق طوسی نتیجه می گیرد که اگر بگوییم: «آنچه در خارج ثبوت و تحقق ندارد به هیچ وجه تصورشدنی نیست»؛ سخنی نادرست گفته ایم زیرا «عدم» را نه به عنوان یک واقعیت خارجی بلکه صرفا به عنوان یک مفهوم به ذهن آورده و تصور کرده ایم.

بدین ترتیب، اگرچه در گزاره هایی که بیانگر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین اند مفهوم «عدم» و «نفی» ذکر شده است و از این رو، تصدیق گزاره مزبور، منوط به تصور عدم خواهد بود اما مفهوم «عدم» در اینجا به همان معنایی مد نظر قرار می گیرد که از امکان تحقق و تصور در ذهن بهره مند است. بنابراین آشکار است که از این جهت، تصدیق مزبور را به امری ممتنع موکول نساخته ایم.

احتجاج دوم

انسان ها به امور فراوانی جزم پیدا می کنند که جزم به آنها از نظر قوت، مانند جزم به اولیات است؛ حال آنکه با تأمل بیش تر درمی یابیم که جزم مزبور جایز نیست. این امر، خدشه پذیریِ حکم عقل را نشان می دهد. فخررازی در اینجا وجوهی را شاهد می آورد که به سه مورد اشاره می کنیم:

مورد اول. فرض کنید شخصی مثلاً به نام «زید» را دیده اید آنگاه چشمانتان را برای لحظه ای می بندید و سپس دوباره باز می کنید و بار دیگر زید را می بینید. در این حالت، قطع و جزم دارید فردی را که برای بار دوم دیده اید همان زید است که بار اول مشاهده کرده بودید. اما این جزم، پذیرفتنی نیست؛ زیرا احتمال دارد خداوند هنگامی که چشمانتان را بسته بودید زید را نابود کرده و در همان لحظه، فرد دیگری مانند او را آفریده باشد. هرچند این احتمال بعید به نظر می رسد اما امکان آن منتفی نیست.

نقد. محقق طوسی این گونه احتمالات را خلاف «عقل سلیم» می داند و تأکید می کند این ادعاها نه مطابق عقیده اهل اسلام است و نه اینکه با مسلک فیلسوفان سازگاری دارد و در ادامه می افزاید:

برفرض آنکه این گونه سخنان نزد مسلمانان و فیلسوفان پذیرفتنی باشد اما چون عقل، نسبت به نفی احتمالات مذکور جزم دارد مجالی برای آنکه صاحبان عقل به سبب امثال این گونه خرافات در بدیهیات شک نمایند وجود ندارد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 40).

مورد دوم. وقتی پیرمرد یا جوانی را مشاهده می کنیم یقینا می دانیم که آنان ناگهانی و بدون پدر و مادر خلق نشده اند. همچنین یقین داریم فردی که در سن پیری به سر می برد پیش از آن، دوران میانسالی، جوانی، نوجوانی و کودکی را سپری کرده است. اما می توانیم جزم و یقین خود را در این باره زیر سؤال ببریم. زیرا خداوند به دلیل آنکه فاعل مختار است شاید برخلاف روند فوق عمل نماید و از نظر فلسفی نیز امکان این امر وجود دارد.

نقد. در این مورد نیز محقق طوسی معتقد است بیان فوق، موجب شک نزد صاحبان عقل سلیم نمی شود هرچند جزم در موارد فوق، مانند جزم به قضیه: «کل بزرگ تر از جزء است» نخواهد بود. ولی تفاوت میان آن دو به اندازه ای نیست که جزم را به ظن و گمان بدل کند. وی در این باره، جزم به قضایای تجربی را شاهد می آورد که با اینکه در حد جزم ما به اولیات نیستند ولی «یقینی» به شمار می آیند و از هرگونه تردید به دوراند. خواجه نصیرالدین طوسی همچنین به این نکته اشاره می کند که فیلسوفان پیدایش پیرمرد را بدون طی دوره کودکی، نوجوانی، جوانی و میانسالی محال می دانند.

مورد سوم. فخررازی در بیان این وجه می نویسد:

هنگامی که از منزل خارج می شوم می دانم ظروف غذاخوری به صورت انسان هایی فاضل و محقق در علوم منطق و هندسه درنخواهند آمد و همچنین سنگ هایی که در خارج وجود دارند به طلا و یاقوت تبدیل نخواهند شد؛ و نیز می دانم زیر پای من، صدهزار من [= واحد اندازه گیری وزن در گذشته[ یاقوت وجود ندارد و بیابان ها و آب دریاها به خون یا روغن تبدیل نمی شوند. اما در همه موارد مذکور، احتمال خلاف وجود دارد. در دفع این احتمال نمی توانیم بگوییم: «وقتی بار دوم به اشیای مذکور نظر کنیم آنها را همان گونه که قبلاً بودند می بینیم»؛ چراکه می توانیم احتمال دهیم در زمان غیبت یا عدم توجه ما، دارای صفات و ویژگی های مذکور شده بودند ولی هنگام بازگشت و توجه مجدد ما به آنها، دوباره به حالت نخستین درآمده اند. (فخرالدین رازی 1359: 41).

فخررازی همچون موارد قبل، برای توجیه احتمال فوق، از فاعلیتِ مختار خداوند و نیز جواز فلسفی استفاده می کند.

نقد. محقق طوسی اکثر احتمالات فوق را چه با دید فلسفی و چه با دید کلامی، ممتنع و محال می داند و از طرف دیگر تاکید می کند اگر هم وجود این گونه احتمالات را بپذیریم پاسخی را که پیش تر متذکر شدیم یعنی تمسک به عقل سلیم نباید از نظر دور بداریم.

ملاحظه تطبیقی

در معرفت شناسی معاصر، مهم ترین احتجاج های شک گرایانه در قالب ارائه آنچه اصطلاحا «فرضیه های شک گرایانه» (sceptical hypotheses) یا «بدیل های شک گرایانه» (sceptical alternatives) خوانده می شوند صورت می گیرد. فرضیه ها یا بدیل های شک گرایانه ای که امروزه در معرفت شناسی مورد توجه قرار می گیرند با آنچه دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات مطرح ساخت ارتباط وثیقی دارند و برخی از آنها اساسا روایت های جدیدی از فرضیه هایی به شمار می آیند که دکارت به آنها پرداخته بود. بنابراین در بررسی روایت های کنونی از این فرضیه ها باید به زمینه ارتباط آنها با تقریرهای دکارت توجه کنیم.

به طور کلی، شک گرایان در هریک از این «فرضیه ها» یا «بدیل ها» می کوشند نشان دهند تمام آن چه را ادعا می کنیم درباره پیرامون خود می دانیم، می توانیم با چارچوب هایی کاملاً متفاوت و متباین توجیه نماییم. پذیرش هریک از این فرضیه ها با باور کنونیِ ما نسبت به جهان خارج، سازگار نیست. مثلاً «فرضیه رویا» بیانگر آن است که همه چیزهایی را که مشاهده می کنیم نه در جهان واقعی بلکه در خواب می بینیم. اگرچه ارائه «فرضیه رویا» و استفاده شک گرایانه از آن پیش از دکارت توسط سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus) (وفات حدود 250 میلادی) و سپس میشل مونتنی (1533 1592 (Michel Montaigne صورت گرفته بود اما صاحب نظران معتقداند دکارت تدوین و تنسیق دقیق تر و عینی تری از این احتجاج ارائه کرد. (چارلز لندسمن 2002: 79 80). دکارت این فرضیه را چنین تقریر می نماید:

بارها شب در خواب دیده ام که در همین جا با لباس در کنار آتش نشسته ام؛ حال آنکه درواقع در رختخواب بدون لباس خوابیده بودم. اینک واقعا به نظرم چنین می رسد با چشمان بیدار به این کاغذ نگاه می کنم و این سر را که تکان می دهم در خواب نیست. [همچنین] با آگاهی و عمد دستم را می گشایم و آن را درک می کنم. آنچه در خواب رخ می دهد از این وضوح و تمایز برخوردار نیست. اما وقتی در این باره می اندیشم به یاد می آورم که بسیار اتفاق افتاده است در خواب با این قبیل اوهام فریب خورده ام و چون در این اندیشه با دقت تأمل می کنم به روشنیِ تمام درمی یابم که هیچ نشانه قطعی در دست نیست که با آن بتوانم به وضوح میان بیداری و خواب که چنین مرا سرگشته ساخته است تمییز دهم. سرگشتگی من تا آنجا است که تقریبا می تواند مرا متقاعد سازد که هم اکنون در رویا به سر می برم. (رنه دکارت 1995: 113 114).

همان گونه که ملاحظه می شود «فرضیه رویا» به گونه ای است که می تواند همان داده ها و رخدادهایی را که ادعا می کنیم در بیداری می بینیم به عنوان صورت های مشاهده شده در خواب، توجیه کند. شک گرا مدعی است تا هنگامی که نتوانیم این گونه فرضیه های بدیل را طرد نماییم نخواهیم توانست معرفت خود را نسبت به جهان خارج احراز کنیم.

در اینجا باید توجه کنیم تفاوت ظریفی میان تقریر فخررازی درباب رویا و آنچه از دکارت نقل شد وجود دارد. فخررازی نمی گوید که شاید درحالتی که خود را بیدار می دانیم واقعا خواب باشیم بلکه احتمال وجود حالت سومی غیر از خواب و بیداری را پیش می کشد که نسبتِ «بیداری» به آن، مانند نسبتِ خواب به بیداری است.

بخش مهمی از فرضیه های شک گرایانه را می توانیم ذیل عنوان «فرضیه توهم» طبقه بندی کنیم. تنوع فرضیه های مبتنی بر توهم، ناشی از تفاوت علل و عواملی است که برای ایجاد توهم پیشنهاد می شوند. یکی از مهم ترین فرضیه های توهم را دکارت در تأمل اول از کتاب تاملات چنین مطرح ساخت:

فرض می کنم اهریمنی بسیار مکّار و نابغه، تمام نبوغ و مهارت خود را برای فریب من به کار بسته است. در این صورت، ملاحظه خواهم کرد آسمان ها، زمین، رنگ ها، اَشکال، صدا و همه اشیای خارجی صرفا توهمات و خیالاتی هستند که این اهریمنِ نابغه برای به دام انداختن خوش باوریِ من از آنها سود جسته است. (رنه دکارت 1995: 115).

بدین ترتیب، دکارت «فرضیه توهم» را با استناد به فریب «اهریمن نابغه» تقریر می کند.

باید به این نکته توجه نمود که دکارت پیش از ارائه «فرضیه اهریمن نابغه» امکان استناد همان فریب ها را به خداوند مطرح می کند اما سرانجام به دلیل گرایش های مذهبی به آن روی خوش نشان نمی دهد و بهتر می بیند فریب را به اهریمن نسبت دهد. عبارت وی در این باره چنین است:

مدت ها است در ذهن من این باور رسوخ کرده است که خداوندِ قادرِ مطلقی وجود دارد که مرا همین گونه که هستم آفریده است. اما چگونه بدانم که او مقدر نساخته است نه زمین، نه آسمان، نه جسم ممتد، نه کمیت و نه مکان هیچ یک وجود نداشته باشند و درعین حال همه آنها را حس کنم و وجودشان برایم همان گونه جلوه گر شود که می بینیم؟... اما ممکن است خداوند نخواسته باشد من این گونه دچار فریب شوم چراکه گفته می شود خداوند، خیرِ بی نهایت است... بنابراین فرض خواهم کرد نه خداوندی که خیر بی نهایت و سرچشمه حقیقت است بلکه اهریمنی بسیار مکار، تمام نبوغ و مهارت خود را در فریب من به کار بسته است. (رنه دکارت 1995: 114 115).

همان گونه که گذشت، فخررازی نیز در بیان دیدگاه گروه خاصی از شک گرایان، فرضیه های شک گرایانه ای را پیش می کشد که هریک از آنها، احتمال وقوع نوعی «توهم» را در انسان مطرح می سازند.⁽³⁾ از این رو، این گونه فرضیه ها را می توانیم در قالب «فرضیه های توهم» طبقه بندی نماییم. با بررسی فرضیه های مذکور درمی یابیم که در برخی از آنها استفاده از احتمال «توهمِ عینیت» بارز است. معمولاً اگر انسانی را مشاهده کنیم و پس از چند لحظه دوباره وی را ببینیم می گوییم همان شخص را دیده ایم. به تعبیر دیگر، میان دو مشاهده مذکور، نوعی عینیت و «این همانی» برقرار می دانیم. اما ملاحظه شد که فخررازی در این موارد فرضیه ای ارائه می کند که براساس آن، عینیت مذکور، چیزی جز توهم جلوه نمی کند.

از دید فخررازی، برای توجیه این قبیل فرضیه ها دو راه وجود دارد (1) استناد به قدرت و اختیار خداوند. در این شیوه، برای توجیهِ احتمالِ وقوعِ توهم ها غیرمتعارفی که فرضیه های شک گرایانه مطرح می سازند به قدرت و اختیار خداوند استناد می شود یعنی مثلاً می گویند خداوند این قدرت و اختیار را دارد که شخصی را بی آنکه متوجه شویم نابود کند و بی درنگ شخص دیگری مثل او را بیافریند. ما در مواجهه با این رخداد، هر دو را یکی می پنداریم و دچار «توهم عینیت» می شویم. پذیرش احتمال وقوع این رخدادها نهایتا موجب می شود تا نسبت به برخی باورهایمان درباره چگونگی روندهای طبیعت که قبلاً بدانها جزم و اطمینان داشتیم دچار تردید شویم. روشن است فخررازی، برخلاف دکارت، برای توجیه فرضیه های مذکور، احتمال فریب دادن انسان توسط عامل خارجی را پیش نمی کشد بلکه صرفا امکان وقوع رخدادهای غیرمتعارفی را مطرح می کند که انسان در مواجهه با آنها دچار توهم می شود. از این رو چون مساله فریب دادن مطرح نیست وی از به کارگیری فعل و اختیار خداوند برای توجیه احتمال وقوع این گونه رخدادها واهمه ندارد چراکه وقوع این رخدادها را با «خیریتِ مطلق خداوند» متعارض نمی بیند. (2) جواز فلسفی. در این روش، چنین انگاشته می شود که برای توجیه فرضیه های مورد نظر، توجه به جواز و امکان فلسفی آنها کفایت می کند. یعنی چون ادعا می شود که اهل فلسفه، وقوع این قبیل رخدادهای غیرمتعارف را براساس اصول و قواعد خود، ممکن و جایز می دانند نیازی نیست علل و عوامل دیگری برای توجیه آنها معرفی شود.

رابرت نوزیک (Robert Nozick) و به ویژه هیلاری پاتنم (Hilary Putnam) عمدتا با الهام از فرضیه «اهریمن نابغه» دکارتی، روایت جدیدی را از «فرضیه توهم» صورتبندی کردند که در معرفت شناسی معاصر به فرضیه «مغز در خمره» (brain in a vat) معروف است. پاتنم در مقاله ای،با همین عنوان، ضمن تقریر این فرضیه تلاش نمود تا با ارائه تحلیل معناشناختی آن را رد کند. روش پاتنم شیوه خاصی از استدلال برعلیه نسبی گرایی را پدید آورد که به بیرونی گراییِ معرفت شناختی (semantic externalism) معروف است. (هیلاری پاتنم 1999/ 1981: 27 42؛ و کیت دی رُز 1999: 6 و 7).

نوزیک در ارائه روایتِ خود به سبک و روش دکارت کاملاً توجه داشت و حتی در پانویس کتابش، کوشید پاسخی را براساس مبانی و مواضع دکارت پیشنهاد کند. (رابرت نوزیک 1999: 165 و 177). البته باید توجه کنیم که نوزیک به روشی خاص با شک گرایی به مخالفت برخاست و از درجه خاصی از معرفت نسبت به جهان خارج طرفداری نمود. همان گونه که پیتر کلاین (Peter Klein)خاطرنشان می سازد تبیین نوزیک از معرفت را می توانیم در زمره یکی از روایت های «وثاقت گرایی در معرفت» طبقه بندی کنیم. (پیتر کلاین 1987: 268).

در اینجا فرضیه «مغز در خمره» را به تقریر متیاس استیوپ (Matthias Steup) بیان می کنیم:

فرض کنید شب گذشته هنگامی که در خواب بودید دانشمندی دیوانه شما را ربود و مغز شما را از جمجمه خارج ساخت و درون خمره ای [محفظه ای] حاوی محلول مغذّی برای ادامه حیات قرار داد و آن را به رایانه ای قوی متصل نمود. این رایانه قادر است با خواندن همه خاطرات شما ویژگی های شخصیت تان را تشخیص دهد و سپس براساس آن، زندگی نامه قابل قبولی از شما تدوین نماید به نحوی که می توانید این زندگی نامه را به طور زنده تجربه کنید اما تمام اینها فقط در ذهن شما رخ می دهد. با تحریک مستقیم پایانه های عصبی مغز توسط رایانه، دقیقا همان اموری را احساس می کنید که اگر به حیات خود ادامه می دادید در زندگی روزمره تجربه می کردید. بدین ترتیب صبح روز بعد برایتان چنین جلوه می کند که بیدار شده و از رختخواب برخاسته اید و با خواب آلودگی دندان هایتان را مسواک می زنید و طبق معمول به صرف صبحانه مشغول می شوید، آنگاه خانه خود را ترک می نمایید و به کلاس معرفت شناسی می روید. معمولاً شما دیر در کلاس حاضر می شدید و رایانه نیز همین عادت را به کار می گیرد و مغز شما را متناسب با آن تحریک می کند. شما دیر به کلاس می رسید و می بینید استاد سرگرم بحث درباره احتجاج «اهریمن دکارتی» است. طبق معمول فعالانه در بحث شرکت می جویید و با شور و اشتیاق از این دیدگاه دفاع می کنید که: «به یقین می دانید یک مغز در خمره نیستید». ولی افسوس که شما واقعا یک مغز در خمره بوده اید. شما واقعا در کلاس درس حاضر نیستید و هنگامی که پنداشتید از خواب بیدار شدید واقعا در رختخوابتان نبودید. واقعیت آن است که شما یا به تعبیر صحیح تر آنچه از شما باقی مانده است در تمام اوقات درون یک خمره شناور بوده و روی یکی از قفسه های آزمایشگاه دانشمند دیوانه قرار داشته اید. بدین سان، شما بیدار شدن را تجربه کردید [نه اینکه واقعا بیدار شده باشید] و اکنون نیز حضور در کلاس دانشگاه را تجربه می کنید [نه اینکه واقعا در کلاس حاضر باشید]. در این داستانِ فرضی، تجربه های ما چیزی جز توهماتی که توسط رایانه پدید آمده و از حیات واقعیِ ما غیرقابل تمایزاند به شمار نمی آیند. [بدین ترتیب] برخی پنداشته اند احتجاج هایی که به «اهریمن شریر دکارت» یا روایت جدید آن یعنی دانشمند دیوانه ای که «مغزهای در خمره» را جمع آوری می کند متوسل می شوند قادراند اثبات کنند شما نسبت به آنچه معمولاً فکر می کنید که معرفت دارید، [واقعا] معرفت ندارید. (متیاس استیوپ 1996: 203 204).

پاسخ هایی که امروزه در قبال «شک نسبت به جهان خارج» ارائه می شوند به یک روال هم فرضیه های شک گرایانه قدیم و هم روایت های جدید آن را تحت پوشش قرار می دهند.

توسل به «عقل سلیم» و یا به تعبیر دیگر فهم متعارف (common sense)، یکی از اصلی ترین شیوه های پاسخگویی به شک گرایی در دوران معاصر به شمار می آید. مهم ترین کاربرد این شیوه، مقابله با فرضیه های شک گرایانه ای است که معرفت به جهان خارج را زیر سؤال می برند. ادوارد جی. مور (1873 1958 (Edward G. Moore فیلسوف شهیر انگلیسی، اصلی ترین شخصیت در فلسفه قرن بیستم به شمار می آید که توسل به عقل سلیم و فهم متعارف را به عنوان محور مقابله با شک گرایی، و تثبیت معرفت ما نسبت به جهان خارج معرفی می نماید. اخیرا نیز تلاش هایی برای رد فرضیه های شک گرایانه صورت گرفته است که بر ابتنای آنها بر دیدگاه «مور» یا دست کم بر تأثیرپذیری از آن تاکید می شود. برای نمونه جان گریکو (John Greco) در زمره فیلسوفان معاصر قرار دارد که کاملاً از دیدگاه مورد دفاع می کند. وی در یکی از جدیدترین مقالات خود استدلال می کند مور از پیروان تامس رید (1710 1796 (Thomas Ried به شمار می آید که، هم از نظر معرفت شناختی و هم از بُعد روش شناختی، کاملاً تابع او بوده است. از این رو، گریکو ترجیح می دهد از دیدگاه «مور» به موضع «رید مور» تعبیر کند. گریکو به جدّ معتقد است موضع «رید مور» برای پاسخ به فرضیه های شک گرایانه معاصر، و به ویژه در نفی فرضیه «مغز در خمره» کاملاً سودمند و مؤثر است. (جان گریکو 2002: 544 563).

همچنین در بحث هایی که درباره فرضیه «مغز در خمره» صورت می گیرد حضور بارز استدلال مور و نگرش های مبتنی بر آن را می بینیم. مثلاً پاتنم در پاسخ خود به این فرضیه به گونه ای خاص از سبک مور پیروی می کند. تیم بلک (Tim Black) نیز ضمن ارائه مقاله ای با عنوان: «پاسخ به شک گراییِ مغز در خمره براساس دیدگاه مور»، می کوشد تا روایتی جدید را از دیدگاه مور ارائه نماید. وی در این مقاله بر این تأکید می کند که آنچه امروزه به عنوان زمینه گرایی (contextualism) در معرفت شناسی شهرت یافته است چارچوبی جدید را برای پاسخ به فرضیه های شک گرایانه فراهم می سازد که با نگرش مور همخوانی دارد. (تیم بلک 2002: 148 163).

ساختار کلی استدلال مور به صورت زیر است:

1. اگر شک گرایی درست باشد آنگاه نباید به جهان خارج معرفت داشته باشیم.

2. امّا ما نسبت به جهان خارج معرفت داریم.

نتیجه: بنابراین شک گرایی نادرست است (لوییس پویمن 2001: 56 57).

مور برای بیان مقدمه دوم از استدلال فوق مدعی است با ارائه نمونه های فراوان می تواند معرفت ما نسبت به جهان خارج را اثبات نماید. او در مقاله خود با عنوان «دفاع از فهم متعارف» (A Defence of Common Sense) چنین می نویسد:

هزاران شی ء مختلف وجود دارند که در هر زمان اگر بتوانم هریک از آنها را اثبات کنیم درحقیقت، وجود اشیای پیرامونِ خود را اثبات نموده ام... اکنون می توانم شمار فراوانی از دلایل مختلف را برای وجود اشیای پیرامون خود ارائه کنم که هریک از آنها دلیل قاطعی به شمار می آیند... اینک مثلاً می توانم اثبات نمایم که دو دست برای انسان وجود دارد. چگونه؟ بدین نحو که دو دستم را بالا می برم و هنگام بالا بردن دست راست خود، ژست خاصی می گیرم و می گویم: «این دست راست من است»: و هنگامی که ژست دیگری با دست چپ خود به نمایش درمی آورم می گویم: «این دست دیگر من است»... من همچنین می توانم اکنون از راه های دیگری نیز به این مطلوب برسم اما نیازی به مثال های فراوان نیست. (ای. جی. مور 1959/ 1999: 57).

برخی، این بخش از استدلال مور را به شکل قیاس زیر خلاصه کرده اند:

1. من می دانم اگر دو دست داشته باشم آنگاه ضرورتا جهان خارج وجود دارد.

2. من می دانم که دو دست دارم

نتیجه: پس من می دانم جهان خارج وجود دارد (دانکن پریتچارد 2002: 2).

این گونه استدلال را می توانیم در مقابله با هریک از فرضیه های شک گرایانه که نمونه های آن قبلاً گذشت به کار گیریم. مثلاً اگر بخواهیم آن را درباره فرضیه «مغز در خمره» به کار بگیریم به قیاس زیر می رسیم:

1. اگر بدانم دو دست دارم آنگاه می دانم یک مغز در خمره نیستم.

2. من می دانم که دو دست دارم.

نتیجه: پس من می دانم که یک مغز در خمره نیستم.

مور در مقاله خود گزاره هایی را شاهد می آورد که آنها را در چارچوب عقل سلیم و آنچه اصطلاحا فهم متعارف تلقی می شود می پذیریم، مثلاً:

الف در حال حاضر، انسانی با بدن زنده یعنی خودم وجود دارد.

ب در گذشته، انسان های بسیاری غیر از من بر روی زمین زندگی می کردند.

ج کره زمین مدت ها پیش از تولد من موجود بوده است.

د من غالبا بدنم و نیز دیگر اشیای پیرامون خود ازجمله دیگر انسان ها را درک می کنم. (ای. جی. مور 1959/ 199: 53).

در اینجا بحث های مهمی درباره اینکه مقصود مور از «عقل سلیم» یا «فهم متعارف» چیست صورت گرفته است و شرایط و قیودی برای آن، طرح یا نفی شده اند. مثلاً برتراند راسل (Bertrand Russell) عدم تأثیرپذیری از فلسفه یا الهیات را شرط کرده و متعاقبا برخی دیگر به نفی یا نقد شرط مذکور پرداخته اند ولی در مجموع، کلیت این امر مسلم است که مور می کوشد برمبنای معرفت ما به امور روزمره، فرضیه های شک گرایانه را ابطال کند. (پال موزر 1997: 199).

اما آنچه دیدگاه مور را دچار مشکل می کند تأکید او بر ارائه اثبات و دلیل قاطع در مقابلِ شک نسبت به جهان خارج است چراکه اگر کسی با سماجت بر روش شک گرایانه خود پافشاری کند، دلیل مورد چیزی جز «مصادره به مطلوب» نخواهد بود و این از مهم ترین اشکالاتی است که در معرفت شناسی معاصر بر استدلال مور وارد شده است. (لوییس پویمن 2001: 57). ویتگنشتاین (Wittgenstien) نیز اگرچه از دیدگاه مور در طرد شک گرایی جانبداری کرد و به ویژه از مقاله اثبات جهان خارجِ (Proof of an External World) وی تمجید نمود اما استدلال مور را برای اثبات معرفت ما نسبت به جهان خارج مورد مناقشه قرار داد. (کریستوفر هوک وی 1990: 125).

دیدیم محقق طوسی نیز در برخورد با فرضیه های شک گرایانه، «عقل سلیم» را بهترین معیار و مرجع می داند. وی فرضیه های مذکور را از نظر معرفتی، فاقد اهمیت به شمار می آورد و اقتضای «عقل سلیم» را عدم اعتنا به آنها می داند. البته باید توجه کنیم براساس تحلیل محقق طوسی در مواجهه با این گونه شک گرایی اصولاً نمی توانیم راه استدلال و اثبات را پیش بگیریم و از این رو، وی برخلاف مور، در این گونه موارد سخن از اثبات و استدلال به میان نمی آورد. نحوه بهره گیری محقق طوسی از عقل سلیم و ارجاع به آن، بیانگر این نکته است که اگرچه شک گرایی، راه خروجِ استدلالی ندارد اما توجه به اقتضائات عقل سلیم از اموری است که می تواند شک گرایان را به راه درست، دلالت و راهنمایی کند.

احتجاج سوم

سروکار داشتن با علوم عقلی، انسان را به این نکته رهنمون می شود که گاهی می توان درباره یک مسئله معین، دو دلیل متعارض اقامه نمود به گونه ای که رد هیچ یک دائما یا دست کم در برهه ای خاص ممکن نیست. اگر این وضعیت را تحلیل کنیم به این نتیجه می رسیم که در شرایط مزبور نمی توانیم درستیِ مقدمات هریک از آن دو استدلال را زیر سؤال ببریم و به عبارت دیگر به آنها به نوبه خود، یقین داریم. اما از سوی دیگر، تردیدی نیست که ناگزیر یکی از آن دو نادرست است وگرنه اجتماع و صدق نقیضین لازم می آید. این امر نشان می دهد که گاهی به اموری جزم پیدا می کنیم که سزاوار آن نیستند.

احتجاج چهارم

انسان گاهی در برخورد با یک استدلال به درستیِ همه مقدمات آن جزم پیدا می کند اما با گذشت زمان، اشتباه برخی از مقدمات مزبور بر او آشکار می شود و از این رو می بینیم که انسان ها گاهی تغییر عقیده و حتی تغییر مذهب می دهند. این نشان می دهد که جزم ما به صحت یک قضیه می تواند نادرست باشد. پس حکم عقل به طور جدی در معرض خطا قرار دارد و قابل اعتماد نخواهد بود.

نقد. دیدگاه نقادانه محقق طوسی درباره دو احتجاج فوق چنین است:

کوتاهی فهم برخی مردم در تمیز دادن بین حق و باطل و اعتمادشان بر آنچه از پدران و اساتیدشان به جهت حسن ظن به آنان، تقلید می کنند خدشه ای بر اولیات وارد نمی سازد. همچنین تردید در نظریات [= قضایای نظری و غیربدیهی] به سبب تعارض دو دلیل یا تغییر مذهب به دلیل برتری یکی از دو دلیلِ متعارض، هیچ یک موجب نمی شود نظریات را خدشه دار بدانیم. تدوین و تبیین صناعات منطق و به ویژه بخش مغالطه نبوده است مگر برای هدایت و ارشاد عقلا به راه حق و دوری آنان از آنچه که گمراهی در عقاید و مباحث نظری را به بار می آورد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 43).

احتجاج پنجم

با مشاهده احوال گوناگون مردم درمی یابیم که اختلاف مزاج ها و تفاوت عادت ها بر اعتقادات آنان تأثیرگذار است. به دلیل تفاوت مزاج ها می بینیم گروهی از مردم اموری را می پسندند و خوشایند می شمارند و گروه دیگر همان ها را ناپسند می دانند. فخررازی برای نشان دادن تأثیر عادات، کسی را مثال می زند که در طول عمرش با آرای فیلسوفان مأنوس بوده و چه بسا به دلیل همین انس و الفت به صحت قول فلاسفه و به نادرستیِ دیدگاه مخالفان آنها از جمله متکلمان جزم داشته است. این حالت برای فردی که به جای فیلسوفان با متکلمین خو گرفته است برعکس خواهد بود.

درباب پیروان مذاهب نیز وضع بر همین منوال است. مثلاً شخصی که به طور تقلیدی مسلمان است سخنان یهودیان را با نخستین برخورد قبیح می شمارد و یهودی نیز چنین واکنشی را در مقابل مسلمان از خود نشان می دهد. به تعبیر فخررازی، عامل اصل در این گونه اختلافات، تفاوتی است که در عادات انسان ها وجود دارد. اگر بپذیریم اختلاف مزاج ها و عادات در ایجاد جزم به چیزی که حصول جزم بدان ضروری نیست موثراند آنگاه این احتمال مطرح می شود که شاید جزم ما به بدیهیات نیز به دلیل وجود یک مزاج یا عادت عمومی در همه انسان ها باشد. پس نمی توانیم اعتماد به بدیهیات را ضروری بدانیم. ممکن است در جواب بگوییم انسان می تواند خود را از مقتضیات مزاج ها و عادات، برکنار تصور کند. در این حالت، به هر چیز جزم داشته باشد جزم او حق خواهد بود زیرا در فرض مزبور، جزم او به عقلِ صریح و بی شائبه مستند است و مزاج و عادات دخالت ندارند.

اما باید به این نکته توجه نماییم که صِرف فرض نمودن برکناریِ ما از مزاج و عادات موجب آن نمی شود که واقعا از تأثیر آنها برکنار باشیم. از سوی دیگر ما تنها از اموری می توانیم خود را برکنار فرض کنیم که آنها را شناخته باشیم اما شاید تحت تأثیر عوامل بی شمار دیگری باشیم که هنوز آنها را نشناخته ایم. بنابراین خدشه پذیریِ حکم بداهت و عقل همچنان به حال خود باقی است.

نقد. محقق طوسی اجمالاً تأثیر طبایع، عادات و باورهای تقلیدی را در اعتقادات عوام می پذیرد اما تاکید می کند این گونه امور با آنچه همه عقلا حتی کودکان و ابلهان و دیوانگان می پذیرند تعارض ندارد. افزون بر این، حکما و علما جویندگان حقیقت را از پیروی خواسته های نفسانی و طبایع و عادات برحذر داشته اند و در همان حال، تردیدی در بدیهیات و استواریِ آنها روا نمی دارند.

استنتاج

فخررازی در مقام جمع بندی و نتیجه گیری از احتجاج های این گروه می نویسد:

این مجموعه دلایل کسانی است که بدیهیات را مورد طعن و خدشه قرار می دهند. سپس آنان خطاب به مخالفانشان می گویند: شما از دو حالت خارج نیستید یا در مقام پاسخ دادن به ما برمی آیید و یا از پاسخگویی طفره می روید. اگر به پاسخ مشغول شوید مقصود ما حاصل می شود زیرا در این صورت پذیرفته اید که پذیرش بدیهیات خالی از شائبه نیست و باید به اشکالات آن پاسخ گفت و شکی نیست که پاسخ به آنها جز با نظر و تأمل دقیق به دست نمی آید. حال آنکه چیزی که به نظر و استدلال موکول باشد سزاوارتر است آن را نظری بدانیم نه بدیهی و اوّلی. پس آن چه بدیهی شمرده اید به قضایای نظری نیازمند است (که خود آنها بنابه فرض شما به بدیهیات نیاز دارند) که این خلاف فرض است. اما اگر در مقام پاسخگویی برنیایید، شبهات مذکور به قوت خود و بدون پاسخ باقی می مانند. روشن است که با باقی ماندن شبهات، جزم به بدیهیات حاصل نمی شود. بنابراین در هر دو صورت، قدح و خدشه متوجه بدیهیات خواهد شد. (فخرالدین رازی، 1359: 45).

نقد. تحلیل محقق طوسی در نقد استنتاج فوق آن است که نپرداختن به جواب، موجب بقای شبهات در اولیات نمی شود چراکه با وجود جزم و اطمینانِ عقل به اولیات نمی توانیم شبهات مذکور را بر عقول سلیم مؤثر بدانیم. اگر می بینیم بزرگان و حکما احیانا به پاسخگویی این شبهات اعتنایی نمی کنند به دلیل فقدان نقطه شروعِ مسلّم و مورد اتفاق، در این گونه مباحث است. آنان همچنین به این نکته توجه دارند که «اولیات»، از احتجاج و استدلال بی نیازاند.

3. رد بدیهیات و محسوسات، هر دو

فخررازی، طرفداران این رویکرد را به عنوان سوفسطاییان معرفی می کند که هیچ یک از بدیهیات و حسیات را قابل اعتماد نمی دانند. آنان همچنین استدلال می کنند با توجه به شبهاتی که دو گروه پیشین درباره حسیات و بدیهیات مطرح ساختند به این نتیجه می رسیم که هیچ یک از حس و عقل، حاکم نهایی نیستند و نقش اساسی در معرفت ندارند، پس حکومت و تفوق نهایی در معرفت را ناگزیر باید به عاملی دیگر بسپاریم. «استدلال» را نمی توانیم به عنوان جانشین حس و عقل برگزینیم زیرا استدلال، فرع حس و عقل شمرده می شود و نمی تواند مصحّح آن دو باشد والاّ دور لازم می آید. از سوی دیگر، غیر از موارد مذکور، حاکم دیگری برای معرفت سراغ نداریم، بنابراین راهی جز توقف [= بن بست معرفتی] باقی نمی ماند.

نقد. محقق طوسی درباره سخن فخررازی، نقدی تاریخی را مطرح می سازد. وی نخست، باور برخی را درباره وجود گروهی به نام سوفسطاییان ذکر می کند و سپس دیدگاه اهل تحقیق را در این موضوع یادآور می شود. بیان او در این باره چنین است:

برخی می پندارند سوفسطاییان گروهی دارای نحله و مذهب بوده اند و به سه طایفه تقسیم می شوند: (الف) لاادریه [= ندانم گویان] که معتقداند ما شک می کنیم و در شکاکیّت خود نیز شک داریم و این سلسله از شک می تواند تا بی نهایت ادامه یابد؛ (ب) عِنادیه: آنان معتقداند هیچ قضیه بدیهی یا نظری وجود ندارد مگر آنکه می توانیم موردی معارض یا مخالف را برای آن اقامه کنیم که از نظر استحکام و پذیرش با آن برابری می کند؛ (ج) عِندیه، این طایفه، کسانی هستند که مذهب هر قوم را به حسب خودشان حق و نزد مخالفشان باطل می دانند. به اعتقاد آنان گاهی دو طرفِ نقیض، نسبت به دو شخصِ متفاوت، هردو صادق و حق به شمار می آیند و در عین حال در نفس الامر، چیزی، حق نیست. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).

آنگاه خواجه نصیرالدین طوسی دیدگاه اهل تحقیق را چنین تقریر می کند:

اما اهل تحقیق گفته اند واژه «سوفسطایی» برگفته از ریشه یونانی است. واژه «سوفا» در زبان یونانی به معنای علم و حکمت، و واژه «اسطا» به معنای مغالطه است. بنابراین معنای «سوفسطا» دانشِ مغالطه خواهد بود. بر همین منوال، واژه «فیلا» در زبان یونانی به معنای دوستدار است که درنتیجه واژه «فیلسوف» به معنای دوستدار علم خواهد بود. این دو واژه، از صورت یونانی به شکل عربی تبدیل شدند و از آنها دو واژه «سفسطه» و «فلسفه» اشتقاق یافتند. اهل تحقیق گفته اند ممکن نیست در عالَم، گروهی وجود داشته باشند که از این مکتب یعنی سفسطه پیروی کنند. به طور کلی، هرکس که دچار اشتباه شده است به حسب اشتباه خود، سوفسطایی خواهد بود. از سوی دیگر، بسیاری از مردم را باید اشخاص متحیر به شمار آوریم که اساسا پیرو مکتبی نیستند. این گونه مسایل و شبهات را گروهی از طالبان علم که به حیرت دچار شده بودند تدوین و تنظیم نمودند و آنها را به گروهی به نام سوفسطاییان منسوب ساختند. در هر صورت، حقیقت این امر را خداوند می داند. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).

تتمیم فخررازی در پایان به طور مختصر به نقد دیدگاه گروه اخیر می پردازد و می نویسد:

بدانکه اگر در مقام پاسخ به شبهه این گروه برآییم درحقیقت آنان را به مقصودشان رسانده ایم. پس درست آن است که از پاسخگویی به آنان چشم پوشی کنیم چراکه می دانیم علم ما به اینکه: «یک، نصف دو است»؛ «آتش گرم است» یا «خورشیدِ تابان، روشنایی بخش است» با شبهات این گروه زایل نمی شود. راه برخورد با این گروه آن است که به آنان، رنج و عذاب را بچشانیم تا به حسیات اعتراف کنند و چون به حسیات اعتراف نمودند بدیهیات در اینجا یعنی تمایز میان رنج و عدم رنج را نیز خواهند پذیرفت. (فخرالدین رازی 1359: 46).

توضیح لازم به یادآوری است پیشنهاد فخررازی در برخورد با گروه اخیر نظیر بخشی از سخنان ابن سینا در فصل هشتم از مقاله نخست الهیات شفا است.

خاتمه

در پایان، واقعه زیر که نمونه عینی از «شک گرایی افراطی» و شیوه برخورد با آن را نشان می دهد ذکر می کنیم:

آورده اند که طفلی از صالح بن عَبد القُدّوس که یکی از بزرگان سوفسطایی بود بِمُرد. ابوهُذَیل عَلاّف معتزلی به اتفاق ابراهیم معروف به نظام که در آن وقت خردسال بود به تسلیت و تعزیت او رفتند. ابوهذیل به صالح گفت: مردم که در نظر تو به مَثابَت نباتات می باشند اندوه به خود راه دادن وجهی ندارد. صالح گفت دلم از آن می سوزد که این طفل مُرد و کتاب شکوک را نخواند. گفت: کتاب شکوک چیست؟ گفت: کتابی است نوشته ام، هرکس بخواند شک می کند در آنچه بوده است به حدی که توهم می کند که نبوده است و چیزی که نبوده است گمان می کند کأنه موجود است. ابراهیم گفت همچو فرض کن که طفلت نَمُرده است اگرچه مرده، و فرض کن کتاب را خوانده اگرچه نخوانده، صالح ساکت شد و نتوانست جوابی دهد. (به نقل حسن حسن زاده آملی 1361: 12)

منابع و مراجع

حسن زاده آملی، حسن. 1361: معرفت نفس. تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

الرازی، فخرالدین، 1359: المحصل المذکور فی نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

الطوسی، خواجه نصیرالدین. 1359. نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

Bernecker, Sven and Dretske Fred. 2000. "Introduction to Skepticism", in: Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, edited by Sven Bernecker and Fred Dretske. Oxford: Oxford university Press.

Black, Tim, 2002. "A Moorean Response to Brain-in-a-Vat Scepticism". Australasian Journal of Philosophy. Vol. 80. No.2. PP. 148-163.

Bonjour, Laurence. 1985. Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.

Burnyeat, M.F. 1982. "Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed". The Philosophical Review ×CI. PP. 1-40.

Cohen, Stewart. 1998. "Scepticism". in: Routledge Encyclopedia of Philosophy: edited by Edward Craig. London: Routledge.

Dancy, Jonathan. 1986. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

DeRose, Keith. 1999. "Introduction" in: Skepticism: A Contemporary Reader: edited by Keith DeRose and Ted Warfield.

Descartes, Rene. 1995. First Meditation in: Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches: edited by Paul K. Moser and Arnold V. Nat, Oxford: Oxford University Press.

Everson, Stephen. 1990. Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.

Fogeline, Robert J. 1994. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford: Oxford University Press.

Greco, John. 1999. "Introduction: What is Epistemology", in: The Blackwell Guide to Epistemology: edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.

Hookwey, Christopher. 1990. Scepticism. London: Routledge.

Klein, Peter. 1987. "On Behalf of the Skeptic", in: The Possibility of Knowledge: Nozick and His Critics, edited by Steven Luper-Foy. New Jersey: Rowman and Littlefield.

Landesman, Charles. 2002. Skepticism: The Central Issues. Oxford: Blackwell.

Moore, Edward. J. 1959/1999. "A Defence of Common Sense", in: The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings: edited by Louis Pojman. New York: Wadsworth Publishing Company.

Moser, Paul K and Nat, Arnold V. eds. 1995. Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches. Oxford: Oxford University Press.

Moser, Paul. 1997. "Epistemology", in: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the 20th Century, edited by: John V. Canfield. London: Routledge.

Nozick, Robert. 1981/1999. "Philosophical Explanations", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by Kieth DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.

Pojman, Louis P. 2001 (2nd edition). What Can We Know: An Introduction to the Theory of Knowledge. Belmant: Wadsworth Thomson Learing.

Pollock, John and Cruz, Joseph. 1999 2nd edition. Contemporary Theories of Knowledge. New Jersey: Rowman and Littlefield.

Pritchard, Duncan. 2002. "Resurrecting the Moorean Response to the Sceptic". International Journal of Philosophical Studies. Vol.10. No. 3. PP. 283-307.

Putnam, Hilary. 1981/1999. "Brains in a Vat", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by Keith DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.

Rorty, Richard. 1980. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.

Steup, Matthias. 1996. An Introduction to Contemporary Epistemology. New Jersey: Prentice-Hall.

Stroud, Barry. 1984. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Clarendon Press.

Williams, Michael. 1999. "Skepticism", in: The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.

 

پی نوشت ها

1. در متن کتاب نقد المحصل، بحث فوق به طور مختصر و پس از مباحث مربوط به «حکم حس در جزئیات» آمده است (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 26). محقق طوسی در اصلِ اینکه: «حس، کلیات را ادراک نمی کند» مخالفتی ندارد هرچند مثالی را که فخررازی مطرح می سازد خدشه پذیر می داند.

2. ناگفته نماند که محقق طوسی برای تعبیر «غیریقینی» دو معنا را درنظر می گیرد: یکی «عدمِ ملکه»، یعنی یقینی نبودنِ چیزی که شأنیت و قابلیتِ تعلقِ یقین را فی نفسه دارد؛ دوم، سلب در قبال ایجاب؛ یعنی نفیِ یقینی بودنْ با قطع نظر از شأنیت و قابلیت اتصاف به صفت یقین. او تاکید می کند محسوسات نمی تواننند «غیریقینی» به معنای اول باشند بلکه می توانیم فقط آنها را «غیریقینی» به معنای دوم به شمار آوریم.

3. فخررازی در بیان احتجاج های شک گرایانه به دو شیوه از «توهم» استفاده می کند. نخست، استناد به توهماتی که واقعا در زندگی روزمره برخی انسان ها ممکن است رخ دهد (مانند ابتلا به برخی بیماریهای توهم زا). وی با استفاده از آنچه امروزه «اصل تعمیم پذیری» خوانده می شود احتمال وقوع این گونه توهماتِ موضعی و خاص را تعمیم می دهد و نهایتا شکی فراگیر را درباره معرفت به جهان خارج نتیجه می گیرد. وی در شیوه دوم، برخی احتمال های فرضی را مطرح می کند که براساس آنها ممکن است ناآگاهانه به برخی توهم ها مبتلا باشیم. چون این گونه فرض ها دور از ذهن می نماید ناگزیر برای توجیه آنهافرضیه هایی پیش کشیده می شوند که آنها را در قالب «فرضیه های توهم» طبقه بندی می کنیم.