آیا تعریفی از (نظام سیاسی) یا (دولت) می شناسید که قابل اطلاق بر دولت دینی و غیردینی, قدیم و جدید باشد؟ تصور شما از نظام سیاسی چیست؟
دکتر لاریجانی: الف) حکومت (= نظام سیاسی = نظام مدنی) از یونان قدیم موضوع کاوش فلسفی, علمی و فنّی بوده است. در علم السیاسة و فن سیاست چندان به ماهیت حکومت توجهی ندارند بلکه (وظایف حکومت) نقطه آغاز بحث است و سپس به مقایسه یا طرّاحیِ کارآمدترین روش های انجام این وظایف می پردازند. اما در فلسفه سیاسی ماهیت حکومت, موضوعی اصلی است و در واقع مبتنی بر تصویری که از ماهیت حکومت در دست داریم می توانیم وظایفی برای آن قائل شویم; به عبارت دیگر, کاوش فلسفی در ماهیت حکومت در علم سیاست کاربرد اساسی دارد.
ب) نکته دیگری که در ارائه تعریفی از حکومت لازم است ذکر شود مغالطه (آنتروپولوژیک) است. بسیاری از دانشمندان این رشته به مدلی می رسند که توضیح دهنده مراحل تطوّر زندگی جمعی انسان ها است. از آن جا که در این مدل نیازهای اساسی انسان برای بقا نقش عمده ای دارد, برخی از علمای علم سیاست بلافاصله از این نقطه پروازی می کنند به مبدأ علم سیاست و حکومت را مسئول تمهید لیستی از نیازهای اولیه قلمداد می کنند! از آن جا که این نوع تلقّی از حکومت با عقلانیت ابزاری (لیبرال) ملائمت دارد, لذا مورد توجه قرار گرفته است در حالی که از لحاظ علمی به هیچ وجه نمی توان از آنتروپولوژی به حوزه عمل ارادی, پُل مستقیم زد!
ج) توجه به این نکته که قطع نظر از سابقه آنتروپولوژیک حیات مدنی, زندگی در یک جامعه سیاسی و تحت سیطره حکومت, حقیقتاً نوعی ورود فرد در یک عمل جمعی است, برای کاوش های فلسفی و علمی در حوزه سیاست آثار گرانقدری دارد; به عبارت دیگر, همواره باید توجه کنیم که این فرد است که با اختیار می پذیرد که در زندگی جمعی وارد شود. وجود انگیزه های مختلف و قوی برای این کار نباید حجابی برای ماهیت ارادی آن بشود. خلاصه این که زندگی در یک تجمع مدنی (=سیاسی) اقدام به نوعی عمل جمعی است. حال این امر سرنخ مهمی به دست بحث کننده می دهد تا قدم های بعدی را در کشف ماهیت حکومت بردارد.
د) مطابق مسلک فوق, حکومت (جامعه مدنی) را چنین تعریف می کنیم:
(جامعه مدنی یک تجمع عامل است که در آن عقلانیت پایه عقلانیت جامع می باشد.)
اگرچه توضیح دقیق مفرداتِ تعریفِ فوق فضای بحث مفصّلی می طلبد, لیکن در حدّی که فهمی اولیه به دست دهد می توانم نکات ذیل را ارائه دهم:
نکته اول: تجمع عامل نیاز به دو رکن دارد: عقلانیت پایه که مبنای عمل آن عامل است و سازمان دهی (نظم) که بر جمع سیطره دارد.
عقلانیت پایه جنبه رسمی دارد; یعنی مبنای اعلام شده برای ترجیحات و اهداف و اقدامات عامل است اگرچه در عمل می توان حدوث انحرافاتی را محتمل دانست.
نکته دوم: عقلانیت پایه می تواند جزئی و یا جامع باشد; مثلاً در یک شرکت کشاورزی یا تجاری, که نمونه ای از یک تجمع عامل است, عقلانیت پایه تولید بهترین محصول و فروش به بهترین قیمت است. این یک عقلانیت جزئی است. امّا عقلانیت جامع به دنبال نیل به رشد (توسعه) حقیقی اعضا است. هرگاه جمعی با چنین غرضی گردهم آیند و نظمی را بپذیرند جامعه مدنی به وجود می آید. دقیقاً به این دلیل است که در نظر ارسطو (مدینه) سمّو تجمعات بشری و محل ظهور کاملترین نوع فضایل انسانی است.
نکته سوم: این که رشد حقیقی انسان چیست بستگی دارد به ماهیّت عقلانیت پایه; مثلاً در تمدّن لیبرال, آفرینش انسان (و جهان) برای غرض خاصی نیست, لذا سعادت انسان به صورت یک صورت کمالی معیّن وجود ندارد. در عقلانیت لیبرال, شرایط رشد انسانی باید فراهم شود تا احتمالاً این پدیده اتفاق افتد! اما این شرایط چیست؟ شرایط توسعه انسانی آزادی است! یعنی انسان ها بتوانند هرچه آزادانه تر آن چه را که می خواهند انجام دهند. تنها اصل محدود کننده آزادی یک فرد وارد کردن (ضرر) به فرد دیگر است. و (ضرر) در مکتب لیبرال, جانی و مالی و مادی است و در آن, سلب اختیار ضروری است; مثلاً هنگامی که مال دیگری را می گیریم او را از تصرف در مالش محروم کرده ایم این نمونه ضرر است. امّا اگر فردی دیگری را به خانه خود دعوت کند و او را به عملی نادرست دعوت نماید و آن فرد هم مرتکب شود این کار (ضرر) رساندن به دیگری محسوب نمی شود, زیرا سلب اختیار نشده است! دقیقاً به خاطر این عنصر است که آزادی بیان در تمدن لیبرال به نحو مطلق (اقلاًّ در سطح نظری) قابل طرح است, زیرا بیان عقیده نادرست حتی اگر باعث رواج آن شود و مردم به اعمال بد کشانده شوند چون
سلب اختیار در آن نیست, مصداق (ضرر) نمی باشد.
نکته چهارم: در اسلام, انسان و جهان بیهوده آفریده نشده اند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلا). انسان دارای سعادت است و برای نیل بدان هم چهارچوب ها توسط خدای متعال تعلیم داده شده است. رشد فرد یعنی رسیدن (حرکت به سوی) سعادت.
ه) حال از تعریفی که برای تجمع مدنی به دست دادیم وظیفه اصلی حکومت را که سازمان دهی مسیطر این تجمع است به دست می آوریم: نظم حکومتی برای تمهید زمینه های رشد آحاد افراد جامعه است. بنابراین هر امری که در این جهت دخیل باشد می تواند در وظایف حکومت بیاید. البته اصل (کارآمدی) می تواند نوع عمل و میزان دخالت دولت را بیان نماید. مطابق این اصل: (حکومت باید کارآمدترین روش را برای انجام وظیفه خود برگزیند.) از آن جا که سازمان حکومت دارای سه رکن رهبری, نظام تصمیم گیری و تقسیم کار است, مسئله کارآمدی در هر سه رکن وارد می شود. و در عمل حدودی را در رفتار حکومت تعریف می نماید.
حکومت اسلامی: از لحاظ گونه شناسی (typology) چند نوع نظام سیاسی قابل تشخیص یا تصور است؟
دکتر لاریجانی: آن چه مهم است به دست دادن مبانی است که بر آن اساس گونه های حکومت قابل احصا باشد. مبتنی بر تعریفی که از ماهیت حکومت در ضمن سؤال اوّل آورده ایم می توانیم دو نوع پایه برای گونه شناسی حکومت ارائه دهیم:
براساس پایه اوّل, نوع عقلانیت جامع محور تمایز حکومت ها می شود, مانند حکومت اسلامی, حکومت لیبرال, حکومت مارکسیستی و… براساس پایه دوّم, کارآمدی حکومت مبنای تنوع است, مانند انواع نظام های غربی که در تمدن لیبرال وجود دارند سلطنت مشروطه, جمهوری, پارلمانتاریسم…. در آینده شاهد ظهور نمونه های مختلف از حکومت اسلامی براساس کارآمدی در تمدّن اسلامی خواهیم بود, ان شاءالله.
حکومت اسلامی : آیا تقسیم نظام های سیاسی به دو نوع نظام قدیم و جدید و یا سنتی و مدرن, یک تقسیم ماهوی و اساسی است؟ در صورت پاسخ مثبت, مبانی, ویژگی ها و ساختار عمومی هر دو نظام را بیان فرمایید.
دکتر لاریجانی: خیر, این نوع تقسیم ها برای تاریخ نویسان جالب بوده است; لیکن در فلسفه سیاسی یا علم السیاسه اهمیتی ندارند. شاید گاهی فواید تعلیمی بر آن ها مترتّب باشد.
حکومت اسلامی: آیا از نظر دین, نظام سیاسی مطلوب ذاتی است یا مطلوب غیری؟ موضوعیت دارد یا طریقیّت, چرا؟
دکتر لاریجانی: براساس تعریفی که از جامعه سیاسی داده ایم, شرکت در تجمّع مدنی برای نیل به رشد حقیقی (سعادت) است, بنابراین برای فرد طریقیت دارد.
حکومت اسلامی : اصولاً نسبت دین و دولت جدید را چگونه می بینید؟ آیا نظام سیاسی با براشتی که امروز از آن می شود مورد توصیه و تأیید دین است؟ نسبت دین با حاکمیت ملی چیست؟
دکتر لاریجانی: الف) نسبت دین با حکومت از طریق عقلانیت پایه است و این نسبت, بستگی به جوهر آن دین شدت و ضعف و یا تحقق خارجی پیدا می کند.
ب) حاکمیت ملّی از دو جهت قابل بحث است: جهت اوّل سیطره سازمان حکومت بر مردم است که این امر از ارکان تجمع عامل است. جهت دوم حدود طبیعی تجمّع است چه از لحاظ اعضا و چه از لحاظ جغرافیا. در این جهت, مصلحت و واقعیت های عملی بر ضرورت ذاتی حاکم هستند; مثلاً از لحاظ ذاتی, حکومت دارای جزئی مقوم به نام سرزمین ندارد و می توان فرض کرد که در آینده شاهد ظهور حکومت های بی سرزمین باشیم!
حکومت اسلامی: آیا سیاست می تواند یکی از حوزه های فقه باشد؟ تعریف شما از (فقه السیاسه) یا (فقه الدوله) چیست؟
دکتر لاریجانی: البته من در موضعی نیستم که صلاحیت جواب این مسئله را داشته باشم. آن چه به عنوان یک ناظر می توانم بگویم این است که فقه, متکفل بیان حدود وظایف (تکلیف) افراد به عنوان (عامل) است. حال اگر تجمع عامل را صورت توسعه یافته از فرد عامل فرض کنیم, طبیعی است که بتوان سؤال از حدود تکلیف های تجمّعات عامل را مطرح نمود. در میان تجمعات عامل دولت, کامل ترین و مهم ترین است و از این طریق بحث درباره حدود وظایف این تجمع عامل را می توان فقه السیاسه نامید. آن چه در این بند آورده ام صرفاً یک فکر خام از سوی ناظری است که ورودی در علم شریف فقه ندارد بلکه خود مقلّد است.
حکومت اسلامی: نسبت بین فقه السیاسه, فلسفه سیاسی و علم سیاست چیست؟
دکتر لاریجانی; الف) فلسفه سیاسی دارای یک مسئله مهم است که همان ماهیت سعادت انسان است و از آن به جوهر حکومت و مشروعیت آن می رسد. ممکن است این تلقّی مقداری قدیمی به نظر آید و فلاسفه جدید سیاسی به جای سعادت مسئله (توسعه انسانی) را می گذارند و محور کار را روی ماهیت حکومت استوار می سازند. در هر صورت قلّه مباحث فلسفه سیاسی در بحث مشروعیت است و روش کار هم معروف به (روش عقلی محض) می باشد که در آن فیلسوف باید از مبادی روشن و یقینی با استدلال روشن و شفّاف به نتایج خاصی برسد. حتی روش دیالک تیک که بعداً پایه مسلک انتقادی یا نقّادی قرار گرفت از این ویژگی مستثنا نیست. این روش خود مرزهایی را برای فلسفه سیاسی اعمال می کند, زیرا توان آن دارای محدودیت هایی است و عملاً مسائل بسیاری خارج حوزه فلسفه سیاسی قرار می گیرد (مانند مسائل مربوط به کارآمدی نظام سیاسی).
ب) علم سیاست حول مسئله کارآمدی است و به بررسی ساختارهای سازمانی حکومت و ارزیابی آن ها می پردازد. اگرچه تجربه نقش مهمی در علم سیاست دارد لیکن ماهیتاً روش این علم (فهم تاریخی) است حتی اگر ناظر به آینده باشد. آن چه (ماکس وبر) آن را (فهم غایی) یا (فهم معنوی) حوادث می نامد بسیار نزدیک به مفهومی است که ما از (فهم تاریخی) دادیم. بهترین توضیح در این باره توسط آر. جی. کولنیگ وود (R. G. Collingwood) ارائه شده است. (به کتاب وی تحت نام: The Idea of History رجوع شود).
ج) فلسفه سیاسی و علم سیاست ارتباط وثیقی دارند: مهم ترین حلقه اتصال به دست دادن مفهومی (کاری) [Functional] از حکومت است که از آن به بعد عالِم در علم السیاسة دنبال بررسی طرق (کارآمدی) برود. در ترجیح نظامی بر نظام دیگر باز هم محل برای دخالت فلسفه سیاسی وجود دارد, لیکن به معنای اندراج در علم سیاست نیست. می توانیم علم سیاست را علی رغم ماهیت (بین المعارفی) (gnterdesciplinary) آن, دارای وحدتی در موضوع و روش بدانیم.
د) فقه السیاسة عمدتاً در علم سیاست میدان تأثیرگذاری دارد و به خصوص در ترجیحات نظام ها وارد می شود. شاید مفهوم وسیع تری از (فقه) میدان ارتباط را تا فلسفه سیاسی هم گسترش دهد. لیکن اگر در معنای متداول بحث نماییم و علم فقه را متکفل بیان تکالیف و حدود بدانیم ارتباط وثیق با علم سیاست پیدا می کند و حتی میدان اندراج هم می تواند باز بشود.
