جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰

چکیده: دورة انقلاب مشروطیت ایران، نقطه عطف و عصر نوینی در فرآیند کلی اندیشه سیاسی شیعه به شمار می آید؛ زیرا با طرح مفاهیم و پرسشهای تازه در پهنة پذیره های پیشین و سنتی علمای شیعه، اندیشه و ادبیات سیاسی شیعه مرحله ای از بازشناسی، بازپروری و پاسخگویی به شرایط و دگرگونیهای نو را تجربه کرد. این بازشناسی، فراتر از تحلیلهای درون دینی، تحت تأثیر گفتمان رو به رشد تمدن و فرهنگ غربی و ورود آن به ایران قرار داشت. تحولات مشروطیت به مدت کوتاهی، با بدفرجامی روبرو شد. با به قدرت رسیدن رضاخان، فضای بسته سیاسی به وجود آمد، و در کنار آن اندیشه های ضد دینی نیز بشدت رشد کرد بدین ترتیب، شرایط جدیدی بر جریان فکری و کارکردی علمای شیعه حاکم گردید. این مقاله در پی آن است که با مروری بر کنکاشهای فکری و نیز کارکردهای سیاسی، فرهنگی علمای شیعه، اندیشه و رفتار آنان را در این دوره که منتهی به پایان حکومت رضاخان(1320) است، بررسی و پژوهش نماید.

الف: درآمدی بر تطور اندیشة سیاسی شیعه در مشروطیت ایران

یکی از دوره های اساسی توسعه و تطور اندیشة سیاسی شیعه که توأم با مشارکت روحانیت شیعه در امور سیاسی و اجتماعی نیز بود، سالهای انقلاب مشروطیت ایران، و پس از آن می باشد که این دوره را باید نقطه عطفی در فرآیند کلی اندیشة سیاسی شیعه قلمداد نمود. در این دوره، اندیشه و ادبیات سیاسی شیعه مرحله ای از بازشناسی، بازپروری و پاسخگویی به شرایط نوین را تجربه کرد که به خودی خود، تأثیر بسزایی در روند کلی اندیشة سیاسی شیعه گذاشت. در عهد حکومت قاجاریان، با اینکه برخی از روحانیان، بویژه ائمة جمعه، منصوب از طرف حکومت بودند و روحانیان حکومتی به دربار علاقه نشان می دادند، ولی بسیاری از مجتهدان و علمای با نفوذ دین از دربار و حکومت دورماندند. در مواردی نیز آنان ضمن برخورد با حکومت، نقش تاریخی حساس و متمایزی را از خود به جای گذاشتند. در این دوره، پادشاهان قاجاریه نیز برخلاف تلاشهای گسترده در جهت کسب تقدس و مشروعیت الهی، ناکام ماندند؛ چرا که بنا به دیدگاه اساسی شیعه دربارة حکومت و حاکمیت، رهبری جامعه هیچگاه به رهبران غیر دینی واگذار نشده است. اما آنچه در این دوره فراتر از منازعات لایه هایی از علمای شیعه با حکومت و نیز وجود مسائل درون دینی طرح گردید و برای نخستین بار به صورت جدی پذیره های تئوریک سیاسی شیعه هجوم آورد، گفتمان روبه رشدی بود که در چارچوب شاخصه های تمدن غرب وارد جهان اسلام و ایران شده این گفتمان سریعاً توانست مخاطبان زیادی را حتی در میان مذهبیون و علمای دینی بیابد، و مؤلفه های آن از سوی بسیاری از افراد پذیرفته شد. هر چند این مؤلفه ها در متن توده ها نفوذ نکرد، لیکن بیوقفه در اندیشة متفکران جامعه اثر گذاشت. در نهایت، بخش مهمی از آن، جزء پذیره های سیاسی و حقوقی ایران در جریانهای انقلاب مشروطیت گردید، که به عنوان عامل چالش دهنده در مقابل سنتهای تاریخی جامعة ایرانیان عمل نمود. همچنین، در درون آن بحث و گفتگوی حادی بین ایدئولوژیهای مخالف و مختلف، اعم از قدیم و جدید، به راه انداخت. فحوای بسیاری از اندیشه های مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خواند، و شکاف و شقاقی را در میان نخبگان پدید آورد(ابراهیمیان، ص 285). با شکل گیری چنین چالشی، بالمآل اندیشة حکومت قانون از دیدگاه سیاسی و اندیشة تجدد از دیدگاه فلسفی، سر فصل ادبیات سیاسی متفکران ایران شد (طباطبائی، 1373، ص 288).

از این رو، مشروطیت ایران مبین نخستین رویارویی عمیق بین فرهنگ سنتی اسلام و غرب در ایران جدید است (عنایت، 1365، ص 285) این گفتمان جدید، برگرفته از تمدنی بود که تمام اندیشه، سنت و پذیره های بشر را از نو قالبگیری کرد و به دلیل ماهیتی که داشت، اثرات و برآیند های مهمی را در تاریخ معاصر ایران بر جای گذاشت. چنین گفتمانی به همان نحو که موجبات گشوده شدن سرفصل جدیدی در اندیشة معاصر ایران بویژه به لحاظ سازه های این اندیشه در فرآیند فکر سیاسی شیعه بود، پاسخی به مقتضیات تاریخی ایران، چه از لحاظ داخلی و چه بین المللی، نیز به شمار می آید. این انقلاب از جهت داخلی، در واقع «کوشش برای یافتن» توجیه «ایدئولوژی» یا عصبیتی» تازه برای برقراری و بازسازی آمریت بهتر، در شرایطی که ساختار سیاسی در حال نابودی است، [بود]…. و در مجموع پاسخ به بحران سیاسی حاکم بر جامعة ایران برای برقراری یک نظم سیاسی مبتنی بر قانون بود که هم قدرت بی حد و حصر شاه را محدود می کرد، و هم برای اولین بار به اهالی این مرز و بوم شخصیت حقوقی به عنوان شهروند بخشید(رجائی، 1373، ص 126). بدین لحاظ، نهضت مشروطیت ایران تحِول اساسی و نقطه عطفی در اندیشة سیاسی سنتی شیعه نیز به وجود آورد.

این نهضت بر اثر یک رشته از عوامل داخلی و خارجی به وقوع پیوست، و دنبالة جنبشهای گستردة مشروطه خواهی در کشورهای مختلف جهانی در اواخر قرن 19 م و اوایل قرن 20 م بود(حائری، 1364، ص 46؛ خدوری، 1366، ص 37)، که بدون شک تأثیر شگرفی بر اندیشة ایرانیان داشت. ولی پر واضح است که از سوی دیگر، از لحاظ داخلی نیز زمینه ها و شکافهای متعددی از جمله: استبداد، پرسش عقب ماندگی و نفوذ خارجیها، ضرورت دگرگونی عمیق اجتماعی و سیاسی را ایجاب می کرد. از این رو، بخش مهمی از مشروطه خواهی ایرانیان نیز بازتاب و انعکاسی از تحولات فکری و اجتماعی ضد استبدادی، آزادی خواهانه و قانون گرایانه بود.

آشنایی ایرانیان با غرب از طریق اعزام دانشجویان، تأسیس مدارس جدید بویژه دارالفنون، مسافرتهای خارجی، ترجمة کتابهای حاوی اندیشه های غربی و انتشار روزنامه ها که بویژه در نیمة دوم قرن 19 م و در اواخر دورة ناصرالدین شاه افزایش چشمگیری داشت انجام پذیرفت. بدین ترتیب، گفتمان تمدن و فرهنگ غربی، خود را به صورت آشکارتری در فضای سنتی جامعه ایران وارد کرد(آدمیت، 1340، صص21 92). با گسترش دخالت بیگانگان و به دنبال این، آشنایی ایرانیان با اندیشه های نو و به تبع آن، توسعة این اندیشه ها که سخت اندیشة دینی را به چالش می کشید و به دنبال خود مقام و موقعیت علمای دینی را که در سازة اجتماعی تاریخی ایران نهادینه شده بودند متزلزل و لرزان می کرد، پرسشهای متعددی رو در روی علمای شیعی قرار گرفت. چالش اندیشة دینی با مغرب زمین و اندیشه های غربی، آشکارتر شد و بالمآل، مباحثی همچون: ماهیت جامعة صالحه، سرشت روابط انسانی، مناسبات مدنی و سیاسی، مصلحت عمومی، نظام حکومتی مطلوب و تحلیل مقوله هایی همچون: قدرت سیاسی و مشروعیت، توجه بسیاری از متفکران این دوره، از جمله علمای دین، را به خود جلب کرد. در حالی که دست کم تا آن زمان، در اندیشة علمای دین تأمِلات و تفکرات پیگیر و عمیق در فلسفة دین، کار ویژه های اجتماعی و سیاسی آن، جایگاهش در روابط انسانی و زندگی، و ارتباط آن با خرد بشری، وجود نداشت. بدین لحاظ، پدیدة مشروطیت را باید یکی از خواندنی ترین فصول تاریخی جامعة ما، از حیث تأثیر و تأثر حوزه های فکری سنتی و مدرن، به شمار آورد.

اما در همین راستا و فراتر از همة پرسشها، بررسی نسبت اندیشة دینی شیعی با نظام و اندیشة سیاسی جدید بود، که شاخصه هایی همچون، تأکید بر عقل گرایی، علم، اندیشة آزادی و حقوق اساسی انسانها را در بر داشت؛ بویژه یکی از اجزای اصلی آن را ارادة عمومی افراد و قرارداد اجتماعی، در پیریزی جوامع و نیز حاکمیت تشکیل می داد. بدون شک، با توجه به ادبیات سیاسی قابل توجهی که از سوی علمای شیعه در این دوره شکل گرفت، باید اذعان کرد که عصر مشروطیت ایران فراتر از شکل دادن به اندیشه های مبتنی بر عرف و انسان گرایانه، دوره ای از نواندیشی فکری و نیز به نوعی بازآفرینی اندیشة دینی را به وجود آورد. و با اینکه نگرشهای متفاوتی در قبال آن اتخاذ گردید، ولی در عین حال تولید این حجم از ادبیات فکر سیاسی بویژه در تبیین مشروعیت مشروطیت از سوی علمای شیعه، حکایت از ظرفیت انعطاف پذیر تفکر سیاسی عالمان شیعی در پاسخ به چالشهای فکری زمانه به شمار می آید که تحت تأثیر نگرشهایی اجتهادی و اصول گرایی احیا شدة متأخر قرار داشت. چنین نگرشهایی که به نحو غیر قابل انکاری واقع بینی نیز در آن مشاهده می شود، ذهن شیعی را پذیرای تحولات اجتماعی می کند و نسبت به توانمندی انسان در سازماندهی امور اجتماعی خویش اطمینان بیشتری را به وجود آورد.

تصریح به مقولة اجتهاد شیعی همان طوری که حمید عنایت نیز می گوید باعث تلقی با انعطاف تری از کاربرد فقه در مسائل مستحدث اجتماعی و سیاسی می شود(عنایت، 1365، ص 288). از این حیث نیز نهضت مشروطیت ایران، تحِول اساسی و نقطة عزیمتی در اندیشة سیاسی شیعه در عصر غیبت امام زمان(ع) را به وجود آورد، که مشتمل بر گفتمانی نو در تبیین نگره های سیاسی شیعه به شمار می آید. و بدین لحاظ، در انقلاب مشروطیت ایران علمای مذهبی نقشی بسیار مهم توأم با بیان یک اندیشه را ایفا کردند آنان از قدرتی که به صورت سنتی از رهگذر نقش معنوی، سیاسی، اجتماعی و مالی داشتند، در انقلاب مشروطیت شرکت کردند. این نظر، درست در مقابل دیدگاهی است که برخی از روشنفکران معاصر چون آدمیت، دربارة فعالیت و اندیشة علما در این دوران ارائه کرده اند. آدمیت در مجموع، علما را عامل منفی و قهقرایی در آن مبارزه می داند، و اندیشة آنان را آشفته و متناقض ارزیابی می کند(آدمیت، 1355، ج 1،ص 228). در حالی که فریدون آدمیت در کتاب فکر آزادی و مقدمة مشروطیت می نویسد که عوامل اصلی سازندة مشروطیت، عبارت بودند از: روشنفکران و روحانیان که هر دو نیروی مؤثر اجتماع بودند، و هر کدام قدرت و ضعفی داشتند …. روحانیان عامل مؤثر و اصلی هیجان ملّی به شمار می رفتند. قدرت آنها در نفوذی بود که در افکار عامه و طبقة متوسط، کسبه و تجار، داشتند. ملایان در مسجد، منادی عدل و نقاد جور و ستم بودند(آدمیت، 1340، صص 244 245). در جای دیگر، او می نویسد که در حکم منصفانة تاریخ، روی هم رفته باید گفت که تاریخ نشر اندیشه آزادی و بیداری افکار، به نام روشنفکران و تاریخ قیام ملّی، به نام ملایان ثبت شود. خدمت آن دو طبقه، خاصه روشنفکران، از این نظر ارزنده و بزرگ است(آدمیت، 1340، ص 247) البته این دیدگاه فریدون آدمیت متقن نمی‎باشد چرا که فعالیت‎های علما و مراجع شیعه در این دوره بدون تردید در نشر آزادی و بیداری افکار ایرانیان اهمیت اساسی داشته است و در این ارتباط فتوای تحریم تنباکو و نیز حضور گسترده در تحولات مشروطیت و امثال آن به خوبی گویا است.

هر چند مشروطه خواهی، هواداری از قانون و حتی لفظ و واژه آن منشأ اروپایی داشت(حائری، 1364، صص 252 254)، ولی برخی از علمای شیعه این عصر معتقد بودند که با توجه به از نظر پنهان بودن و غیبت امام زمان(ع) از جهان، قدرت و اقتداری که کاملاً مشروع و برخوردار از حقانیت باشد، فی حد نفسه ناممکن است لذا، اعتقاد آنان بر این بود که تمام کاری که می شود در زمان غیبت انجام داد، عبارت است ازتحدید نامشروعیتی اقتدار و حکومت موجود. بدین ترتیب، آنان معتقد بودند که قدرت سلطنتی که از طریق قانون اساسی و انتخاب یک مجلس نمایندگان محدود شود، بر سلطنتی مطلقه، خودرأی و خودسر در اعمال قدرت مرجح خواهد بود. از این رو، اندیشة مشروطه خواه و هواداری از حکومت قانون که به وسیلة عناصر و افراد آموزش یافته در غرب وارد ایران شده بود، از سوی علما محمل و محتوای خاصی یافت. علمای شیعه، مشروطه خواهی را به عنوان ابزاری برای تحدید قدرت دربار و کاستن از نامشروعیتی تلقی می کردند، که از نظر ایشان کلاً در نهاد دولت در زمان غیبت اجتناب ناپذیر بود(الگار، 1360، ص 31). بدین ترتیب، رویکرد حکومت مردمی و عرفی در فرآیند تاریخی نظریة حاکمیت شیعه پذیرفته شد، و طیف قابل توجهی از مجتهدان بزرگ شیعه سعی کردند که تعارض نداشتن دیدگاه سیاسی شیعه را با این رویکرد توضیح دهند. البته، کسانی بودند که چنین نگرشی را همراه و همپای اندیشة دینی شیعه ندانستند و آن را مباین و معارض با دین اعلام نمودند؛ چرا که آن را با نحوة حکومت مورد نظر شیعه یکسان قلمداد نمی کردند(دائرةالمعارف شیعی، 1373، ص 295). ولی، شکی وجود ندارد، که ماهیت فکر سیاسی شیعه و نیز نبوغ اجتهادی برخی علمای آن زمان و توانایی ایشان در استخراج اصول حکومت ملی و مردمی از مبانی فقه و شریعت اسلامی[با وجود مخالفت برخی دیگر]، عامل پویایی و آزادیخواهی روحانیت شیعه در این عصر بود(عنایت، 1365، شمارة 13906) هر چند باید اضافه نمود که تلاش و تکاپوی علمای طرفدار مشروطه از باب اثبات مشروعیت حکومت مشروطه به نحو مطلق نبوده بلکه از باب تقلیل عدم مشروعیت این نوع حکومت و در مخالفت با استبداد قلمداد می‎گردد از این رو در این راستا میرزای نائینی نیز این نوع توضیح را متصل به ولایت فقیه می‎نماید.

به هر حال، ورود موجدار اندیشه های غربی، طیفی از علمای شیعی را واداشت تا در مقابل این چالش، ضمن رد فرآیند غربی شدن و وابستگی به غرب، سعی کنند جریان اصلاح طلبی دینی را جهت تبیین مشخص تر نقطه نظرات دینی مطمح نظر قرار دهند و اندیشة دین را در رابطه با حکومت بیان دارند. در فضای فکری مشروطه خواهی، سؤال اساسی پیش روی علمای مذهبی این بود که در واقع اگر در عصر غیبت حکومتی بر مبنای رأی مردم شکل گیرد، آیا آن مشروع است؟ در این اندیشه، خاستگاه و بستر حکومت مردم بودند، و حکومت از آن مردم تلقی می شد. این اندیشه به هر توجیه آن، مقدمتاً مبانی نظری تثبیت شدة شیعه را در عرصة سیاست و حکومت که طی قرنهای متمادی نهادینه شده بود، با مخاطرة جدِی روبه رو کرد. از این رو، علمای شیعه می بایست این مهم را فراتر از دغدغة فکری آن، و در راستای حفظ حریم و حصار شریعت و اندیشة شیعی مورد مداقه قرار دهند. و با عنایت به زیر ساخت اجتماعی ایران که بافت سخت مذهبی داشت، ضرورت می یافت که آنها موضعی مشخص دربارة آن بیان دارند، همراهی قابل توجه توده های مردم از این انقلاب در ابتدا، حکایت از همپایی علمای مذهبی با چنین تحولی است. حمید عنایت در این باره می نویسد: این واقعیت که در طی انقلاب مشروطیت توده های شهری که مطمئناً کمتر از توده های امروزی مذهبی نبودند با آنهمه شور و اشتیاق که به صلای حکومت مشروطه اجابت می گفتند، دلیل کافی بر این اعتقاد است که علمای آزادیخواه نفوذ عظیمی بر آنها داشته اند(عنایت، 1365، ص 284).

به هر حال، فارغ از این همپایی، اندیشة مشروطه خواهی که طیف وسیعی از علمای شیعه نیز از آن حمایت می کردند، به هر تعبیر آن در نظریة حکومت نخبگان شیعی شکاف ایجاد کرد؛ مگر اینکه فرض کنیم که طی قرون متمادی پس از عصر غیبت، نمایی مشخص از تئوری حکومتی در اندیشة سیاسی شیعه وجود نداشته است. البته، چنین فرضی نیز قابل قبول نمی باشد. بر همین اساس، علمای شیعی سعی می کنند راهی را حتّی برای تبیین فقهی و اصولی آن در مأخذ و مصادر دینی بیابند؛ به همان نحو که نائینی در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة انجام داد(نائینی،1334).

مرحلة مشروطیت در ایران، عصر جدیدی در فکر سیاسی شیعه به حساب می آید؛ زیرا مفاهیم و پرسشهای تازه ای را در اندیشه و ذهنیت فقیهان شیعه مطرح کرد. مشروطه همراه با قانون اساسی، سلطنت را از حالت مطلقه خارج می گرداند و آن را مشروط می کرد. مواجهة فقهای شیعه با مفاهیم اساسی سیاسی آن، همچون: حاکمیت مردمی، تفکیک قوا، وکالت، رأی مردم، انتخابات و قانون، باعث شد که دو رهیافت متفاوت در این دوره و در مقابل آن شکل گیرد؛ بویژه اینکه خلأ تئوریک موجود در زمینة ارائه یک نظریة حکومتی در سازمان عقیدتی شیعه و دست کم عدم اجماع نظر دربارة آن، جهتهای متفاوتی را به اندیشة اندیشه گران شیعی می داد. الگار در این زمینه می نویسد که در مرجعیت جدید، هنوز یک نظریة سیاسی که بتواند دولت را در نظام عقیدتی بگنجاند، پرورده نشده بود(الگار، 1356، صص 356 359)

حتی اگر این دیدگاه را نیز به نحو مطلق آن نپذیریم، نگرش سنتی علمای شیعه بویژه از عصر صفویه به این طرف و نیز نبود یک اجماع نظر برای تشکیل یک حکومت دینی، عاملی قابل توجه در ناهمگونی و همپایی علمای شیعه در برخورد با مسائل جدید بویژه مشروطه شد. هر چند نباید این نکته را از نظر دور نماییم که البته اقتضای اجتهاد شیعی، این نوع عدم اجماع نظر را نیز به صورت طبیعی به دنبال داشت. یکی از این دو رویکرد، نگرشی بود که مشروطه را به نحو مطلق آن رد می نمود، و فقط آن را در چارچوب شرع مشروع می دانست؛ بویژه بر دیدگاه سنتی فقها و متفکران شیعی نگرش غالب آنان در عهد قاجاریان، که مبتنی بر دو پایة حکومت مسلمان مقتدر در عرصة سیاست، و ولایت فقها در عرصه شرعیات بود، اصرار می ورزید(ترکمان، 1362؛ آبادیان، 1374، صص727؛ کدیور، 1376، صص 579)[1]. در حالی که رویکرد دوم، متضمن دیدگاهی تحِول خواه بود که کوشش نظری قابل ملاحظه ای در سازگاری دادن مشروطه و شرع انجام داد، و سعی کرد بحران تئوریک به وجود آمده را در چارچوب اصول و مستندات دین پاسخ گوید(آبادیان، 1374،صص1015)[2].

به رغم انگیزه های گوناگون که علما در درگیری انقلاب مشروطه داشتند، موضع تقریباً همة آنان این بود که رژیم استبدادی وقت، حتی به بهای وام گرفتن برخی از پدیده ها و اصول سودمند غرب، باید نابود گردد. برخی از رهبران مذهبی همچون سید محمد طباطبائی، هر چند بخوبی دریافتند که یک نظام مشروطه علما را از حقوق، مزایا واختیارات سنتی آنان مانند تصدی امور داوری محروم خواهد ساخت، ولی برای شکست جناح استبداد از برقراری یک رژیم مشروطه سخت پشتیبانی کردند. این، یکی از تفاوتهای بنیادی میان آن دو گروه از رهبران مذهبی است، که به عنوان مخالف و موافق با مشروطه در انقلاب درگیر شده بودند. هر دو گروه از اسلام دفاع می کردند، ولی برخی از علما که بر ضد نظام نو برخاستند، به این جهت بود که آن را ضد اسلام یافته بودند. آنان مایل هم نبودند که با اغماضهایی در راه آشتی دادن اسلام و مشروطیت، کوششی به کار برند. از سوی دیگر، علمای مشروطه خواه کوشش کردند که اسلام و مشروطیت را آشتی دهند؛ زیرا آنان هیچ گونه بهانه ای برای دفاع از رژیم استبدادی روا نمی دانستند(حائری، 1364، ص331). در هر صورت، نظریة علما نسبت به مشروطیت و حتی مخالفان مشروطه، هرچه باشد، نمی توان نقش برتر آنان را در رویدادهایی که منتهی به صدور حکم مشروطیت شد، نادیده انگاشت.

هر چند برخی از پژوهشگران این دوره معتقدند که حتی روشنفکران عصر مشروطیت نیز می دانستند که بدون همراهی علمای مذهبی به دلیل نقش سنتی آنان در ساختار اجتماعی جامعه نمی توان تغییراتی را در وضع موجود ایجاد کرد، ولی در عین حال این سؤال را مطرح ساخته اند که آیا واقعاً علما به رغم نقش برتری که در به حرکت در آوردن توده ها داشتند، آگاهانه چنین کردند یا آنکه ناآگاهانه از سوی گروههای اصلاح طلب در راه مقاصدی مغایر با مقاصد خودشان، به کار گرفته شدند(الگار، 1360،ص 350). فارغ از چنین تحلیلی، رهبری جنبش ضد دولتی از سوی روحانیت شیعه و نیز پایمردی شدید آنان نسبت به تغییرات بنیادین، نیازمند توضیح بیشتر و عمیقتر است.

ب: مشروطیت ایران و نگرش‎های متفاوت علمای شیعه نسبت به آن

نگرش‎های علمای شیعه در قبال مشروطیت به دلیل دریافت‎های مختلف از آن با تفاوت‎های قابل‎توجهی همراه بود، در این میان، اندیشه ها و دیدگاههای سیاسی دو فقیه بزرگ عصر مشروطیت؛ یعنی علامه میرزا محمدحسین غروی نائینی در موافقت با مشروطیت، و شیخ فضل الله نوری در مخالفت با مشروطیت بدون مشروعه، تحِول مهم در سیر پیشرفت آرای سیاسی و بویژه مقولة دولت در اندیشة سیاسی شیعه است. بدون تردید، هر دو رویکرد و تلقی، چه در موافقت و چه در مخالفت مشروطه، در قاموس اندیشة علمای آن عصر در جهت هدف کلی حفظ اسلام ارزیابی می شد. هر چند نباید اندیشه های این دو جریان را در مبانی توجیهی آن معارض و منافی یکدیگر دانست، ولی به صورت قطع حکایت از دو رویکرد متفاوت در برخورد با مقولة مشروطه بود.

البته، باید اضافه کرد که طرفداران هر دو رویکرد، در اساس وجود مهاری برای اعمال بی حِد و حصر قدرت شاه موافقت داشتند. حمید عنایت در این خصوص معتقد است که حمایت از مشروطه خواهی، محدود به علمای به اصطلاح آزادیخواه همچون: سیدمحمد طباطبائی، سید عبداله بهبهانی، سیدمحمد کاظم خراسانی و محمد حسین نائینی نبود. حتی تعدادی از روحانیان غیر انقلابی و برتر از همه، شیخ فضل اله نوری، هرگز در فضیلت و فواید مهار قانونی بر قدرت شاه و دربار شک نداشتند(عنایت، 1365، ص 282؛ دوانی، ج 1، صص 112117). ولی در عین حال، شیخ فضل اله اعلام کرد که چون مشروطه با شرع مغایرت دارد، باید تعطیل شود. این نقطه نظر که از سویی مشروطیت با نحوة حکومت مورد نظر طیفی از روحانیان شیعه مغایرت داشت، و از سوی دیگر با استبداد نیز مغایر بود، نقطة اشتراکی فیمابین در مخالفت با مشروطه به وجود آورد. و بدون تردید، این نقطه اشتراک موجبات بعضاً تأیید حکومت استبدادی از سوی برخی از روحانیان را فراهم کرد. همان طوری که شیخ فضل اله نوری خطاب به محمد علی شاه تصریح کرد که اطاعت از اوامر ملوکانه را خواهد پذیرفت، تا حدی که مخالف با مذهب نباشد. «و چیزی که مخالف مذهب باشد تا جان در بدن داریم، نخواهیم گذاشت اجرا شود. استدعا می شود که بر طبق استدعای قاطبة رعایا و حکم صریح اسلام بر حرمت مشروطه، دستخط ملوکانه را در رفع مشروطیت مرحمت فرمائید»(آبادیان، 1374، ص 28).

آخوند خراسانی و نائینی، در میان پیشتازترین مؤیدان مشروطه قرار داشتند. این پیشتازی، جز دلیل عینی بر پیوند نظریه و نگرش فقهی آنان با دیدگاه سیاسی شان نبود. در این راستا، استوارترین نوشتار سیاسی که در حمایت و نیز دفاع سرسختانه از مشروطه در میان روحانیت شیعه نگاشته شد، کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة در اساس مشروطیت، اثر علامه نائینی است. کوششهای اساسی وی به عنوان یکی از افقهای بنام عصر خویش در تبیین موافقت مبانی نظری دین و فقه شیعی با مبانی فکری مشروطیت، از لحاظ نظری یکی از طرحهای اساسی تغییر شکل حکومت از سلطنت استبدادی به سلطنت مشروطه به شمار می آید؛ هر چند سازگاری مزبور، در چارچوب مقتضیات خاص توجیهی فقه شیعه در نظر گرفته شده است.

ج: میرزای نائینی و مبانی نظری مشروطیت

همانطوری که اشاره شد نائینی یکی از برجسته‎ترین مدافعین مشروطه در میان علمای شیعه به شمار می‎آید که مهم‎ترین اثر تئوریک در تبیین و توجیه مشروطه نگاشت، کتاب نائینی که به سال 1327ق برای نخستین بار در عراق و سپس در ایران منتشر شد و بر آیند قابل توضیح و نقطة عطفی در تاریخ اندیشة سیاسی شیعه به حساب می آید، به وسیلة آخوند ملا محمدکاظم خراسانی و عبداله مازندرانی، از علمای برجستة آن زمان، در دو تقریظ جداگانه تأیید شد. در تقریظ آخوند خراسانی آمده است(نائینی، ص1):

«اجلّ از تمجید و سزاوار است که ان شاء الله تعالی به تنظیم و تعلم و تفهیم آن، مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه استفاده و حقیقت کلمة مبارکة : بموالاتکم علمنا الله معالم دیننا و اصلح ما کان قد فسَدَ من دنیانا» را به عین الیقین ادراک نمایند. »

همچنین، در تقریظ عبدالله مازندرانی آمده است(نائینی، ص 1):

«اجل از تمجید و برای تکمیل عقاید و تصدیق وجدانی مسلمین به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانی سیاسی از دین قدیم اسلام، کافی و فوق مأمول است. فلله در مصنفه المحقق و جزی عن الاسلام و اهله خیراً و کثر فی الفقهاء و المجتهدین امثاله بمحمدٍ و آله صلوات الله علیهم اجمعین.»

بدون تردید، این دو تقریظ بر رسالة نائینی، حکایت از اهمیت و مقبولیت آن نزد برجستگان علمای شیعه بوده است. کوششهای نائینی در این رساله، نخستین تلاشهای مدوّن در فقه شیعه برای سازگاری وظیفة دینی و حق مردمی به شمار می آید؛ تلاشی که بر مبنای اصول و مبانی دینی تبیین شد. کتاب نائینی پس از حدود چهار دهه فراموشی، به سال 1334 از سوی آیت ا… سید محمود طالقانی بازیابی و توضیح داده شد و با عنوان حکومت در اسلام، به چاپ رسید. آیت ا… سید محمود طالقانی در مقدمة این کتاب، نگاشت(طالقانی، 1334، صص 18 و 15):

«اهمیت بیشتر آن، به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام، و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است… آنها که خواهان دانستن نظر اسلام و شیعه دربارة حکومتند، در این کتاب نظر نهایی و عالی اسلام را عموماً و شیعه را بخصوص، با مدرک و ریشه خواهند یافت.»

نائینی در نظریة خود، ضمن حفظ مبانی سنتی و اعتقادی شیعه، از دیدگاهی نو به مقولة دولت و مدیریت اجتماعی می نگرد. وی برای نخستین بار، سعی کرده است که مفاهیم حقوق اساسی، بحث آزادیهای سیاسی، مساوات و امثال آن را که جزئی از ادبیات سیاسی نوین جهان به شمار می آمد، براساس استدلالها و اصول فقهی از متون اسلامی استخراج کند. بدین لحاظ، نظریة دولت مشروطة وی، جهش و نقطة عزیمتی در سیر نظریه های دولت در فقه شیعه به حساب می آید. این نظر، خود حکایت از یک برداشت جدید دینی دارد، که افقهای نوینی را در منظر فقهای شیعه گستراند. ولی در عین حال و به تعبیر حائری، او نیز در برداشت خود از تئوری مشروطه، تحت تأثیر اندیشمندان و نوگرایان جهان اسلام قرار داشت، و کمتر به منابع اصلی اندیشة دموکراسی و مشروطه طلبی غربی دست یافت، آگاهی علامة نائینی، محدود به نوشته های عربی و فارسی بود که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطة دموکراسی نداشت(حائری، 1364، صص 220227، 329).

نائینی در رسالة خود با تحلیلی از تاریخ اسلام، بیان می دارد که اسلام بر اساس آزادی، عدالت، حکومت نوع مردم و شورا استوار است، در زمان پیامبر(r) بویژه در عهد حکومت امام علی(ع) نیز چنین بود. ولی حکومت امویان، آن را به سلطنت مطلقه تبدیل کرد. علامة نائینی آن را جزء عوامل اصلی انحطاط مسلمانان می داند(نائینی، صص 17، 19، 21و 45). او نیز مانند همة فقهای شیعه، اندیشة سیاسی دیرین شیعه مبنی بر انحصاری بودن حق ولایت معصومین(علیهم السلام) را می پذیرد. همچنین، معتقد است که در عصر غیبت، شرعاً و عقلاً به اقتضای ضرورت تأمین عدالت و مساوات، محدود کردن قدرت سلطنت به قدر امکان واجب است(نائینی، 46 47و 56). هر چند باید تصریح کرد که وی بهترین شیوة حکومت عملی در زمان خود را مشروطه می داند، ولی نه به آن معنا که یک نظام عالی و مطلقاً خوب و مشروع باشد. وی در این باره تصریح می دارد(نائینی،56):

«[حال] دستمان نه تنها از دامن عصمت، بلکه از ملکة تقوا و عدالت و علم متصدیان هم کوتاه، و به ضد حقیقی و نقطة مقابل آنها گرفتاریم. همچنانکه بالضروره معلوم است، حفظ همان درجة مسلمه از محدودیت سلطنت اسلامیه که دانستی، متفق علیه امت و از ضروریات دین اسلام و هم همچنین صیانت این اساس شور ویتی که به نص کتاب و سنت و سیرة مقدسه دانستن که ثابت و از قطعیات است، جز به گماشتن مسدد را دع خارجی که به قدر قوة بشریه به جای آن قوه عاصمة الهیه عزاسمه و لااقل جانشین قوة عقلیه و ملکة عدالت و تقوا تواند بود…. از این رو، وجوب گماشتن هیئت مذکوره بدیهی و غیر قابل انکار است.»

بر این اساس، به نظر او پذیرش یک نظام عرفی در مقابل حکومت استبدادی، مقبولتر و کم اشکالتر و در نهایت به شیوة حاکمیت معصومان(ع)، نزدیکتر است.

از جمله مبانی بنیادین و اساسی اندیشة نائینی، مبارزه علیه استبداد است. وی در رسالة خود، با هرگونه برداشتی که توجیه کنندة استبداد و حاکمیت استبدادی باشد و به تعبیر خود «استبداد دینی» بشدت مخالفت می ورزد(نائینی، 56 و60). او سعی می کند که مستدلاً اصول و مبانی مشروطه را از قرآن، سنت پیامبر(r) و فرمانهای امام علی(ع) برگیرد، و آن را از ضروریات اسلام در عصر غیبت قلمداد کند(نائینی، صص 2، 3، 56 و 97). وی آنچه از قانون و آزادی و مسائل مربوط به کشورداری و حقوق اساسی را که وارد جهان اسلام شده است، خودی و از اصول اساسی سلطنت اسلامی می داند(نائینی، صص 2، 3، 60). همچنین، او اضافه می نماید که شهروندان، مسلمان و نامسلمان، باید از برابری سیاسی برخوردار باشند(نائینی، ص 69). البته، این سخن در نوع خود، بسیار با اهمیت است.

نائینی قوام حکومت مشروطه را در تدوین قانون اساسی(نائینی، صص13 14)، و نیز نظارت از سوی نمایندگان مجلس برای ممانعت از استبداد می داند(نائینی، ص 46) کوششهای نائینی و همفکران او در فرآیند تاریخی اندیشة سیاسی شیعه، منتهی به بیان نوعی مشروعیت الهی و مردمی شد. بدون شک، وی مبانی حکومت مورد نظر خود را، در چارچوب نظریة ولایت فقیه بیان کرد؛ زیرا وی از جمله مجتهدانی است که ولایت فقها را در حیطة امور حسبیه دیده است.وی در این باره می گوید(نائینی، ص 46):

«از جمله قطعیات مذهب ما، طایفة امامیه، این است که در عصر غیبت علی مغیبه السلام آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاء شارع مقدس با همال آن حتی در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقها در عصر غیبت در آن، قدر متقین و ثابت دانستیم؛ حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدسه اختلال نظام و ذهاب بیضة اسلام بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامة وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»

وی برخلاف پذیرش چنین دیدگاهی که مبین گستردگی ولایت فقهاست، هیچگاه چنین اقتداری را برای فقیه درخواست نمی کند. او در این موارد تصدی شخص مجتهد را به صورت مستقیم لازم نمی شمرد، بلکه اذن او را کافی نمی داند(نائینی، ص 79) و می کوشد تا فقیه این قدرتش را به نمایندگان مردم تفویض کند تا هم حکومت و هم قانونگذاری، مشروع شود. به طور قطع، وی ولایت فقیه را در عصر غیبت پذیرفته است، ولی معتقد است که اعمال چنین ولایتی عملاً قابل تحقق نیست؛ زیرا باید طبق قاعده، برای آنان نیز نظارتی وجود داشته باشد. حال آنکه، وی تصریح می دارد(نائینی، ص 79):

«نه اصل گماشتن نظارتی برای فقها در عصر غیبت ممکن است، و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت نتیجه و اثری دیگری محتمل.»

از این رو، راهی باقی نمی ماند مگر اینکه از طریق اذن دادن، مشکل حل شود. او تأکید می کند که در عین حال(نائینی، ص 79):

«در جهت رعایت احتیاط، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبین است به اذن مجتهد نافذالحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد، و رسمیت بر عده از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آراء صادره … با این ترتیب، تمام جهات و احتیاطات مرعی، و نبودن مجال شبهه غیرمغرضانه، حتی برای عوام شیعه؛ فضلاً عن اهل العلم، بدیهی است.»

در هر صورت، تلاشهای نائینی که متضمن نوسازی و نوآوریهای مهمی بود، در واقع پاسخی دینی به مشکل و چالش فکری و سیاسی در زمان خود است تا در پرتو آن، بتواند با ارائه یک طرح سیاسی و اجتماعی اسلامی، مبانی اسلامی را از هجوم اندیشه های تهدیدکننده حفظ کند. اما هر چند نائینی در نگرش، هدف و اندیشه اش بسیار صادقانه گام برداشت، ولی هیچگاه در دفاع از مشروطه پس از اینکه واقف شد نیروهای غیر مذهبی در جریان آن گسترش یافتند، دنبال نکرد. شگفت انگیزتر اینکه، احیاناً پس از سرخوردگی از مشروطه، وی تا توانست نسخه های کتاب خود را جمع آوری کرد و در دجله انداخت(حائری، 1364؛ صص 219و 324؛ نائینی، ص 17). البته، این موضع صرفاً موضع علامة نائینی نبود، بلکه علمای مشروطه خواه دیگر نیز به طور کلی با گذشت زمان و عملکرد دولت مشروطه، متوجه شدند که نظام نوپای ایران از جهات گوناگون برخلاف انتظار آنان است. متن تلگراف آخوند خراسانی و مازندرانی به ناصر الملک، این معنا را بخوبی نشان می دهد. آنان در این تلگراف با اشاره به آزادی مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبی که مربوط به مسائل مذهبی است، سخت شکایت کردند. همچنین، آنان دربارة اموری همچون: لامذهب بودن شخصیتهای سیاسی، مالیاتهای سنگین و آزاد نکردن زندانیان سیاسی، ناخشنودی خود را ابراز داشتند(حائری، 1364، صص156 158).

د: شیخ فضل‎الله نوری و مبانی نظری مشروطیت

برجسته ترین نمایندة فکری رویکرد دوم نسبت به مشروطه، شیخ فضل اله نوری بود. وی از علمای طراز اول [بود] که پایه اش را در اجتهاد اسلامی، برتر از طباطبائی و بهبهانی شناخته اند(آدمیت، 1355، ج 1، ص 439).ملکزاده می گوید(ملکزاده، ص 245):

«اگرچه در تهران عدة روحانیون زیاد بود و معاریف آنها هر یک مستقل و مقام و منزلتی داشته، ولی چهار نفر آنها طبقة اول روحانیون مرکز را تشکیل می دادند… دو نفر از آن روحانیون، یکی حاج شیخ فضل اله نوری که خود را اعلم علمای تهران می دانست.»

علی دوانی دربارة او می نویسد که شیخ شهید زمانی که در سامره بود، از مفاخر شاگردان میرزای شیرازی به شمار می رفت و در تهران هم در علم و عمل نظیر نداشت(دوانی، ج 1، ص 63). وی به اشاره و توصیة میرزای شیرازی، به ایران آمد. و هم، ایشان بود که حکم تحریم تنباکوی میرزا را از سامرا به داخل کشور آورد.( انصاری، ص34؛ روزنامه کیهان، 1376، شماره16109). اگرچه او از جمله کسانی بود که در بنیانگذاری مشروطه سهیم بود و در این باره خود می گوید:« ایها الناس! من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم، بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس از همه بیشتر می دانم، زیرا که علماء بزرگ که مجاور عتبات عالیات و سایرممالک هستند، هیچ یک همراه نبودند و همه را با اقامة دلیل و براهین همراه کردم»(ترکمان، 1362، ج 1، ص 245): ولی از ادامة همپایی و همراهی با مشروطیت به دلیل مغایرت اصول مشروطه با شرع در دیدگاه او دست کشید.

فریدون آدمیت در این باره می نویسد(آدمیت، 1340، ص 216):

«مخالفت شیخ فضل اله از آنجا حاصل شد که چون فرمان مشروطیت به دست آورده شد و زمان تدوین اصول حقوق اساسی رسید، ناسازگاری عقاید دموکراسی با مبانی شریعت مشهود افتاد و فکر مشروعیت طلبی علیه مشروطه خواهی نشو و نما یافت.»

شیخ فضل اله نوری از ابتدا، قرائت خاصی را از مشروطیت ارائه کرد. او چنین می اندیشید که مراد مشروطه این است که احکام شرع به رویة قانونی تبدیل خواهد شد، و بدین ترتیب موازین شرع بر جامعه حاکم می گردد. به عبارت دیگر، منظور وی از مشروطه، اجرای احکام شرع در قالب یک نظام اجتماعی بود. این نوع برداشت را می توان بخوبی در نامه ای که به آقا نجفی اصفهانی نوشته است، یافت. وی در این نامه، رویة مشروطه بر اساس دیدگاه اروپائیان را به منزلة اضمحلال دین، و انحطاط اسلام به شمار می آورد(کسروی، 1363،صص286 288). وی در جای دیگر، در جواب استفتای مردم دربارة وظیفة مجلس پاسخ داد که در احکام اسلام، تغییری ایجاد نمی شود و حدود آن، کارهای دولتی و اصلاحات امور سلطنتی است که سابقاً بر وجه استقلال واقع می شدو حال باید بر وجه شوروی شود. و به هیچ وجه، در امور شرعیه و احکام اسلامیة اثنی عشری، چه معاشیه و چه معادیه، حق دخالت ندارد و تعرض نخواهد کرد(ترکمان، 1362، ج 2، ص 66).

به طور طبیعی، پذیرش مشروطه تبعات ویژه ای داشت. به همان ترتیبی که توجیه دینی خاص خود را میان طیف وسیعی از علمای شیعه پیدا کرد، فهم جدیدی از دین را نیز به دنبال داشت که با قرائت سنتی از دین تفاوت فاحشی داشت. دین شناسی نوینی که در پرتو تحِول مشروطه به وجود آمد، قرائت نوینی از کارکرد دین را در امور اجتماعی و سیاسی مطرح نمود. این قرائت، از این منظر دین را جستجو کرد تا دین بتواند جوابگوی نیازها، مقتضیات و پرسشهای عصر نو باشد. لذا، به دنبال خود در نگرش به انسان و جامعه، در میان طیف قابل توجهی از پاسداران اندیشة دینی اثر اساسی گذاشت. این گروه، پایداری دین را در اجرای احکام اجتماعی و سیاسی شریعت، در قالب زمان خود و نیز پاسخ متقن به شبهه ها دربارة دین می دیدند. در حالی که در مقابل چنین دیدگاهی، نپذیرفتن مشروطه ساده ترین راه حل برای حفظ اسلام و عقاید مسلمانان تلقی می گردید که در چارچوب تداوم برداشت سنتی از دین، تعبیر می شد. شیخ فضل اله نوری که از رهبران عمدة چنین تفکری بود،« غذای مشروطه اروپا را در تعارض با قواعد اسلام می دانست معتقد بود که جامعة ایران به دلیل ویژگیهای مخصوص به خود، آمادگی لازم برای ایجاد پارلمنت ندارد. از نگاه وی، به دلیل وجود مذاهب گوناگون در ایران و نبود نیروی نظامی، اعطای آزادی به هرج و مرج سیاسی و اجتماعی منتهی می شد(آبادیان، 1374، ص 159).

بدون تردید، شهید شیخ فضل اله برداشت خوشبینانه ای نسبت به مشروطیت نداشت. از آنجا که وی آن را مغایر با شرع دید، حتی تلقی دینی از آن و احیاناً سازگاری برخی از اصول آن با اسلام را نیز نپذیرفت، و در اینکه آیا امکان سازگاری بین این دو وجود دارد نیز فکر نکرد. البته، این هراس از سوی نوری در ظرف زمانی خود قابل درک بود، زیرا تسلط بدون چون و چرای اندیشة مشروطه، به منزلة نابودی پیشینة فکر مذهبی تلقی می گردد. بر این اساس، باید گفت که شیخ فضل الله یکی از معدود کسانی بود که واقعیت مشروطیت یا به عبارت دیگر اندیشه های غربی را درک کرد. دغدغة شدید وی نسبت به این مسئله، باعث شد که حتی به موضع دفاع از شاه نیز بپردازد. البته، بعید به نظر می رسد که او و همفکرانش، از موضع دفاع از استبداد دیدگاههایشان را مطرح کرده باشند، بلکه آنان در جهت احیای دوبارة دیدگاهی بودند که پادشاهان از علمای دینی مشروعیت گرفته بودند، و علما را گرامی می داشتند. وی در تبیین این اندیشه و ردّ اندیشة حاکمیت نمایندگان مجلس معتقد بود،(رضوانی، 1362، ص 16):

«اگر مقصد امور شرعیه است، این امور راجع به ولایت است و نه وکالت، ولایت درزمان غیبت امام زمان(ع) با فقها و مجتهدان است، نه فلان بقال و بزاز. و اعتبار به اکثریت آراء، به مذهب امامیه غلط است.

به دور از هرگونه قضاوت نسبت به رفتار سیاسی شیخ فضل اله نوری در جریانهای مشروطیت، از حیث نظری او را باید از میان فقهای شیعی از جمله کسانی دانست که به صورت سنتی، در حوزة گفتمان اندیشة سیاسی شیعه، ولایت انتصابی فقها را در شرعیات (امور حسبیه) که البته ولایت فقیه به این معنا از مسائل دیرپای فقه شیعه به شمار می رود و نیز سلطنت مسلمان با کفایت و مقتدر در امور عرفی، می پذیرفتند و در آن گفتمان اندیشه می کردند (کدیور، 1376، صص 73 78). وی معتقد است (ترکمان، 1362، صص 110 111 و 155):

«نبوت و سلطنت در انبیاء سلف، مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی متفرق. و در وجود مبارک نبی اکرم (r) و همچنین در خلفاء آن بزرگوار، حقاً ام غیره نیز چنین بود. تا چندین ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر یعنی تحمل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت و دعا وامنیت در دو محل واقع شد. و فی الحقیقه، این دو هر یک مکمل و متمم دیگری هستند. یعنی، بنای اسلامی بر این دو امر است؛ نیابت در امور نبوتی، و سلطنت. و بدون این دو، احکام اسلامیه معطل خواهد بود. فی الحقیقه سلطنت، قوة اجرائیه احکام اسلام است… اگر بخواهند بسط عدالت شود،

باید تقویت این دو فرقه بشود؛ یعنی حُمُلة احکام و اولی الشوکه من اهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه … و نیز به حکم محکم خلاق عالم جل اسمه حفظ بیضة اسلام در قرون و اعصار، بر عهدة سلطان وقت و علمای اسلام است.»

بر این اساس، به اعتقاد او امور شرعی همچون: فتوا، صدور احکام قضایی و استنباط احکام به عهدة فقیهان، نائبان عام امام زمان(ع)، است؛ و امور عرفی که مشتمل بر سلطنت، سیاست اجتماعی و مصالح عام مسلمانان است، به عهدة پادشاهان خواهد بود. از نظر وی،بهترین قوانین، قوانین الهی است. او تصریح می کند(ترکمان، 1362، ج 1، صص56 58):

«ما طائفة امامیه، بهترین و کاملترین قوانین الهیه را در دست داریم … این قانون الهی ما، مخصوص به عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی دارا است، حتی ارش الخدش. لذا، ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود؛ خصوص به ملاحظة آنکه ما می‎باید برحسب اعتقاد اسلامی، نظم معاش خود را قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند. و لابد، چنین قانون منحصر خواهد بود به قانون الهی، زیرا اوست که جامع جهتین است؛ یعنی نظم‎دهندة دنیا و آخرت است… جعل قانون کلاً ام بعضاً، منافات اسلام دارد. و این کار، کار پیغمبریست، مسلم را حق قانون نیست.»

وی ضمن ردّ اصل مساوات و آزادی در اسلام معتقد است(ترکمان، 1362، ج1، صص 104و 114):

«دو اصل موذی مساوات و حریت، خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است؛ زیرا قوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی و بنای احکام آن، به تفریق و جمع تخلفات است، نه به مساوات. لازمة مساوات در این است که فرقة ضالة مضله و طایفة امامیه، نهج واحد محترم باشند … اما یهود و نصاری و مجوس، حق قصاص ابداً ندارند … آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است. مگر نمی‎دانی قایدة آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریة خود را بر منابر و لوایح بدهند، و سب مؤمنین و تهمت به آنان بزنند، و القاء شبهات در قلوب صافیه عوام بیچاره بنمایند… ای خداپرستان! این شورای ملّی و حِریت و آزادی و مساوات و برابری و اساس قانون مشروطه حالیه سیاسی است به قامت فرنگستان دوخته، که اکثرو اغلب طبیعی مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند.»

به هر حال،نگاه شیخ فضل اله نوری، متضمن مغایرت مشروطیت با اسلام بود. در حالی که، چنین لزومی در موارد متعددی می توانست وجود نداشته باشد. نهضت مشروطیت ایران که با اهدافی همچون: ضرورت قانونمند کردن حکومت و برقراری عدالت و آزادی آغاز شد. و خود از حلقات مهم دورة گذار ایران از جامعة کهنه و قدیم به جامعة نو بود، بدون شک وجوه معین و مشخصی از روح دینی داشت؛ هر چند در رابطه با هر یک از مفاهیم آن، قرائتهای متفاوت در میان روحانیت بود که در میانة راه همین قرائتها، شکاف عمیق نظری و به تبع آن عملی را شکل داد. کوششهایی که از سوی روحانیت شیعه بویژه کسانی همچون علامة نائینی انجام پذیرفت، این فرصت و امکان را در اوج هجوم اندیشه های غربی و بحران تفکر سیاسی در ایران در بین جامعة مذهبی فراهم آورد که با بهره گیری از عناصری چون اجتهاد شیعی، اندیشه های نو را در قالب کلی اندیشة دینی قابل هضم و توجیه پذیر کند.

البته، باید تصریح کرد که در جریان مشروطیت ایران، بیش از نیم قرن بود که اندیشه های جدید، ادبیاتی را در ایران برای خود به وجود آورده بود. اما در این میان و در این فاصله، علمای شیعه، با وجود حضور مؤثر در مبارزات ضداستبدادی و ضداستعماری، در بیان دین به زبان روز و در مواجهة فکری با اندیشه های غربی، غفلت ملموسی داشتند و حضوری در خور اندیشة دینی در این مجال نداشتند. تنها کوششهایی نیز که در این راستا انجام پذیرفت، قرین موفقیت نبود. به همین دلیل، آنان توانمندیهای فکری لازم را برای هدایت انقلاب مشروطیت و وصول به اهداف خود نداشتند. همچنین، عمده ترین رهبران روحانی مشروطیت نیز در خارج از ایران بویژه در شهر نجف حضور داشتند. استقرار مرجعیت شیعه در خارج از ایران و دور بودن آنان از صحنه های کشمکش و مبارزه که بالطبع به ناآشنایی آنان در شناخت نیروهای موجود در جریان انقلاب و نیز عدم تعرف کامل به اوضاع ایران منجر می شد، توانایی آنان را در ادارة جریانها با پرسشهای جدِی روبه رو می ساخت.

بدین ترتیب، انقلاب مشروطة ایران، بویژه اندیشه هایی که از سوی علمای شیعة مدافع آن بیان شد و بدون تردید یکی از جالب ترین پدیده های فکری ایرانیان به شمار می آمد به دلیل اختلافهای داخلی، مقاومت استبداد که از سوی خارجیها حمایت می شد و نیز به سبب بحرانی که بتدریج ایران را فرا گرفت، عقیم و بی ثمر ماند و هیچگاه خوش بینیها و نوآوریهای فکری آن ثمربخش واقع نشد. البته، نظریه پردازی در حول و حوش آن، راه آزادی طلبی، مقاومت و مبارزه را با استبداد برای نسلهای بعد مشخصتر ساخت. و بدون تردید، این اندیشه ها پشتوانة مناسبی برای تحولات فکری دهه های بعدی ارائه کرد.

به لحاظ تاریخی، از زمان مشروطیت تا زمان به قدرت رسیدن رضاخان، ایران از ثبات سیاسی برخوردار نبود، و عمدة دولتهایی که روی کار آمدند، کارآمد نبودند. وجود 51 کابینه بین سالهای 1285 تا 1299، دلیل کافی بر این بی ثباتی اوضاع و احوال سیاسی جامعه است(رجائی، 1375، صص 131 140). همچنین، از لحاظ بین المللی نیز ایران در تنگناهها و فشارهای قدرتهای بزرگ قرار داشت. قرارداد 1907 م، 1915 م، و نهایتاً 1919 م و تأثیر مستقیم جنگ اول جهانی بر ایران، نمونه هایی از این بحران است.

این بحرانها و سرخوردگی مذهبیان از مشروطیت، بویژه متعاقب اعدام شیخ فضل اله نوری و ترور بهبهانی، بر رهبران مذهبی تأثیر جدی گذاشت. حتی سرسخت ترین مدافعان تئوری مشروطیت همچون: خراسانی و نائینی که حتی تا آخرین لحظه به قصد مبارزه با استبداد به توجیه دینی مشروطیت پرداخته بودند، نسبت به راهی که رفتند دچار تردید شدند. از این رو، دوره ای از سکوت و انزوای فکر سیاسی، در میان روحانیت شیعه ایران قابل ملاحظه است. در عین حال، مبارزات و نهضتهایی همچون: نهضت ضداستبدادی شیخ محمد خیابانی و جنگل شکل می گیرد، که در نوع خود تداوم نگرشهای موجود در مشروطیت ایران و در قالب حفظ استقلال کشور، مبارزه با بیگانه و آزادی خواهانه بود. با عینیت یافتن مرجعیت شیعه در رهبری سیاسی و فکری نیروهای مذهبی، حرکتهای مذهبیان در قطبهای سیاسی و نظامی ظاهر می شود، که در حد حرکتهای فراگیر مشروطیت نبود. یکی از دلایل عدم تولید و بیان فکر سیاسی در میان عالمان شیعی در این دوره، این بود که متفکران دینی با وجود انگیزه‎های عمیق، فرصت و ضرورت ارائه اندیشه های منسجم را نمی دیدند. همچنین، نابسامانیهای اجتماعی شرایط ابراز عقاید سیاسی و آرمانها را از آنان سلب کرده بود. در هر صورت، در اثر انقلاب مشروطیت که شکل سازمان یافته خود را از نهضت تنباکو و با خیزش سیاسی روحانیت آغاز کرد، بسیاری از علمای شیعه عملاً پا به عرصة مبارزات گذاشتند و به روند تحقیق و تحلیل، بویژه سیاست فقهی شکل تازه ای بخشیدند. ولی این روند، استمرار نیافت، هر چند همان طوری که گفته شد عملگرایی و اصلاحگرایی روحانیت شیعه، یکی از دوران پر فروغ حضور عناصر مذهبی را در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران به وجود آورد.

ه : اندیشه‎های سیاسی مدرس و بن‎بست مشروطیت در عهد حکومت رضاخان

با به قدرت رسیدن رضاخان در ایران، فضای کاملاً بسته و اختناق آوری به وجود می آید. استبداد رضاخان در قلمرو یک نظم نوین و متمرکز، و با ابزار و عناصر جدیدی اعمال می شود که با استبداد قبل از مشروطیت یا قاجاری تفاوت داشت. یکی از ویژگیهای این دوره، دین ستیزی آشکار استبداد جدید بود. در عین حال، رضاخان سعی می کرد در موارد خاصی، توجیه دینی بیندوزد. البته، سازشهای او نیز با نیروهای مذهبی، یک حرکت تاکتیکی به شمار می آید. نوسازی این دوران در عرصه های: اداری، سیاسی و فرهنگی، همان چیزهایی بود که بسیاری از روشنفکران مشروطیت آرزوی آن را داشتند. رضاخان جریان تجدد و سکولار را که اساس آن دین ستیزی یا دست کم دین پرهیزی بود، تمرکز و قدرت بخشید. با تجدد و نوسازی در این دوره، دین کارکردهای اجتماعی و سیاسی خود را از دست داد و به تبع آن، جزئی از مسائل فردی و حتی کمتر از آن درآمد. حکومت رضاخان در عین دین ستیزی گسترده، در مقابل آموزه های فرهنگ غربی کاملاً با تساهل و تسامح عمل کرد. این نوع برخورد با گفتمان و تمدِن غرب، باعث شد بسیاری از روشنفکران با وی همراهی کنند، و خادم یکی از مستبدترین حکومتها شوند.

در مقابل رشد شدید اندیشه های ضد دینی در این دوره، بخشی از روحانیت به مقابله برخاستند و هرگز بر سر فضیلتهای آزادیخواهی و دین طلبی کوتاه نیامدند. پژوهش در رفتارها و اقدامات دولت رضاخانی، این تمایل را کاملاً محرز می نماید. که عملکردهای این حکومت، همچون: کشف حجاب، یک شکل کردن لباسها، بستن حوزه های درس دینی، سرکوب مخالفان بویژه روحانیان و تضعیف شدید جایگاه مجلس به عنوان یکی از نهاد های اصلی مشروطة ایران و امثال آن، نشان از روحی واحد داشت که متضمن تغییر بافت سنتی و دینی جامعة ایران بود جدای از سرکوب حکومت قانون و مشروطه، حکومت رضاخانی سعی کرد که به تقلید از اقداماتی که کمال پاشا، آتاتورک، در ترکیه انجام داد، بذر ناسیونالیزم قوم پرستانه ای که مبتنی بر نفی میراث اسلامی، تجلیل از گذشتة ایران قبل از اسلام و نظایر آن بود، در تار و پود فرهنگ ایران بپاشد و آن را رشد دهد؛ هر چند که او به میزان آتاتورک در ترکیه، موفق نبود(آشنا، شمارة 8 و 9، ص 28، شمارة 10، ص 52؛ معروف، شمارة 14، ص 79).

در میان روحانیان شیعة این دوره، بدون تردید مهمترین عالم روحانی که در چارچوب پذیره های مشروطیت و گفتمان حاصل از آن در جهت استقلال کشور، نهادینه کردن آزادی و قانون، و ممانعت از توسعة نفوذ بیگانگان فعالانه مبارزه کرد و دیدگاههای قابل توجهی را در عرصة سیاست بیان داشت، سید حسن مدرس بود. وی درخشنده ترین چهرة انقلابی و اصلاح طلب روحانیت شیعه، در ربع قرن تاریخ سیاسی ایران پس از مشروطیت است. نقش وی بویژه به لحاظ عملی کردن اندیشه های نوگرایانه و اصلاح جویانه از آغاز مشروطیت تا اواخر دورة حکومت رضاخان، ارزنده و قابل تأمل است. از این رو، وی را باید ادامه دهندة آرمان و اندیشه های علامة نائینی به شمار آورد(دائرة المعارف تشیع، ص 303). وی کوششهای بیوقفه ای را برای عملی کردن اندیشه های عصر مشروطیت انجام داد. هر چند شهرت او در تاریخ معاصر ایران به دلایل مبارزات او علیه استبداد و حضور او در عرصة سیاست است، ولی باید اضافه کرد که وی از لحاظ تحصیلات حوزوی نیز بی شک یکی از مبرزترین دانش آموختگان دینی به شمار می آید که ارج او حتی در میان علمای حوزه نیز در این مجال مشخص نیست(شکوری، صص 49 65).

وی در حوزة سیاست نظری اثری از خود به جای نگذاشت، ولی بی تردید عملکردهای او بویژه سخنرانیهایش در مجلس شورای ملی، حامل تأملاتی کاملاً سیاسی است. عملکردها و رفتارهای سیاسی هر فردی، اصولاً ناشی از تأمل و تلقی او دربارة حکومت و اجتماع است. وقتی غربیها جملاتی هر قدر مبهم و نارسا در اشعار شعرای قرن نهم قبل از میلاد مشاهده کردند که مناسبتی با افکار سیاسی داشته است، آن را به عنوان سند تاریخی از اندیشه های سیاسی کهن ثبت کرده اند(عمید زنجانی،1366،ج 1، ص 83). یقیناً، ادبیات ارزشمند سیاسی، در میان نطقها و رفتارهای مدرس قابل بازشناسی است.

مدرس نیز به مانند اکثر علمای شیعة آن عصر، از شاگردان مکتب فقهی نجف بود. به تبع آن، وی تحت تأثیر اندیشه های کسانی همچون: آخوند خراسانی و نائینی قرار داشت. از سوی دیگر، وی از درس فلاسفة بزرگی همچون: جهانگیرخان قشقایی، مدرس نوری و ملا محمد کاشی، از مدرسان حوزة اصفهان، بهره گرفته بود. وی شاگردان بزرگی، همچون: شیخ ابوالحسن شعرانی و حاج میرزا علی آقا شیرازی را تربیت کرد(دوانی، ج 2، ص 147). مدرس از اولین کسانی است که تدریس نهج البلاغه را در حوزه های علمیه رسمی کرد، و آن را به عنوان متن درسی برای طلاب درآورد. مدرس دربارة اهمیت کنکاش در متن نهج البلاغه معتقد است(مدرسی، 1369، شمارة 20، ص 105):

«استنباط حرکت تاریخ از متن نهج البلاغه، تاریخ را از مسیر تباهی و ویرانگری جدا و به راه ساختن و پرداختن کشانیده، ثمرة عقل و درک در این آزمایشگاه، بخوبی آشکار می شود. و تاریخ، موفقیت و جایگاه حقیقی خود را به دست می آورد».

مطرح کردن تفحص و تعلیم نهج البلاغه، با جریان سنتی تعلیم و تربیت حوزوی در آن زمان موافقتی نداشت. لذا آن را بدعت نامیدند، و مدرس به خاطر آن با مشکلاتی نیز مواجه شد. این برخورد نشان می داد که هنوز حوزه های علمیه و نیز علما، پذیرایی لازم را برای نواندیشی و نوآوری حتی در حیطة مکالمات دینی نداشتند، و چارچوبه های سنتی را قویاً ارج می نهادند، مدرس در این باره می گوید(مدرسی، 1369، شمارة 20، ص 105): «تدریس نهج البلاغه و تاریخ را در حوزة درس خود گنجاندم، و حتی برای خود معاند و مخالف درست کردم. آنان می گفتند: بدعت است. ولی مقید بودم اگر این کار بدعت است، جهتی است به سوی تکامل اجتماعی.»

با وجود این گونه برخوردها، کوششهای او در طرح نوین درس حوزه، بویژه معرفی نهج البلاغه و پژوهش در آن، تآثیر شگرفی در نسلهای بعدی متفکران حوزه گذاشت. میزا علی آقا شیرازی، از استادان آیت ا… بروجردی، در همین زمینه می گوید(مدرسی، 1369، شمارة 20، ص 137): «من از طریق مدرس بود که با اقیانوس نهج البلاغه آشنا شدم.» به همین ترتیب، استاد مطهری نیز آشنایی خود را با نهج البلاغه، از میرزا علی آقا شیرازی اصفهانی می داند(مطهری، صص 9 12). بی شک، طرح نهج البلاغه در محافل علمی و فرهنگی بویژه در دهة پنجاه شمسی از سوی استاد مطهری و تأثیر فکری آن، مدیون راهی است که مدرس آن را بنا نهاد.

اما از زاویة سیاسی، تأثیر دیدگاههای مدرس را می توان بخوبی در اندیشه های امام خمینی(ره)، رهبر انقلاب اسلامی ایران، از ابتدای مبارزة خود علیه رژیم شاه ملاحظه کرد. حسن روحانی در این باره می نویسد که مهمترین تأثیر سیاسی و مبارزاتی مدرس، بر روی امام خمینی بوده است. امام مجذوب مدرس بود. بویژه با عنایت به صحبتهای خود ایشان، در جوانی به عنوان تماشاچی در مجلس شورای ملی شرکت کرده، نطقهای مدرس را شنیده و درسهای مدرس را در مدرسة سپسالار دیده بود. به نحو کاملاً مشخص، از سخنان امام روشن است که تحت تأثیر اندیشه های مدرس بود. امام از مدرس، به عنوان اولین مجاهد در رژیم پهلوی یاد می کند.(روحانی، 1374، صص 196 197).

سید حسن مدرس از سوی آخوند ملا محمدکاظم خراسانی و ملا عبداله مازندرانی، دو تن از علمای مشروطه خواه، طی نامه مورخ سوم جمادی الاولی 1328 ق، جزء 20 نفر از علمای دینی ولایات مختلف، جهت انتخاب پنج نفر از میان آنان، به عنوان هیئت طراز اول که مبتنی بر اصل دوم قانون اساسی مشروطیت و ثمرة تلاشهای شیخ فضل اله نوری بود به مجلس شورای ملی معرفی شد. در نهایت، وی به عنوان یکی از پنج عالم طراز اول انتخاب گردید، و در پنج دورة تقنینیة مجلس حضور داشت(ترکمان، 1374، ص 19).

فعالیتهای وی در این پنج دوره، شامل: تلاش برای استقرار مشروطیت و نهادهای حقوقی آن بر اساس قانون اساسی، و مبارزة جدی برای برقراری آزادی و استقلال ایران بود؛ بویژه این دو مقوله، در حکومت پهلوی اول قابل توجه است. وی در همین زمینه می گوید(بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1366، ج 1، ص 181):

« اختلاف من با رضاخان، بر سر کلاه و عمامه و این مسائل جزئی، از قبیل نظام اجباری نیست. من در حقیقت، با سیاست انگلستان که رضاخان را عامل اجرای مقاصد استعماری خود در ایران قرار داد، مخالفم. من با سیاستهایی که آزادی و استقلال ملت ایران و جهان را تهدید می کند، مبارزه می کنم و هدف خود را هم می شناسم.»

با اینکه مدرس دیدگاههای مهمی را در عرصة سیاست بیان داشت، ولی یک نظریة حکومتی جدید یا جدای از مشروطه دست کم با عنایت به فعالیتهایش ارائه نداد. سر سختی او دربارة اجرای اصول مشروطه در چارچوب پذیره های آن، حاکی از آن است که گفتمان موجود در آن را پذیرفته است. این نوع عملکرد از سوی مدرس، او را به عنوان یکی از شاخصترین روحانیان عملگرا و نوگرای شیعه در دوران معاصر درآورده است، که در سیاستگذاری جامعه حضور فعال داشته و سعی نموده تا از حقوقی که قانون برای او و جامعه مشخص کرده است، دفاع نماید.

مدرس، نخستین روحانی شیعه در عصر جدید ایران است که در شرایط بسیار سخت، مدیریت سیاسی و اجتماعی را تجربه می کند. او به دور از فضای ذهنی بحث و دروس حوزوی، مشکلات را لمس می کند و تلاش دارد پاسخی درخور آن مشکلات بیابد. حضور او در مجلس به عنوان مجتهد طراز اول، دالّ بر آن است که اگرچه به نظر برخی از روحانیان، مؤسسات ناشی از مشروطیت، از جمله مجلس، منطبق با شرع نیست، ولی مخالف شرع نیز نبوده است. وی در شکل گیری بسیاری از نهادهای نوین در ایران جدید، مشارکت داشت. از این رو، در زمرة نوگرایان به حساب می آید که با کوششهای خود، نمونة قابل توجهی از سیاستگذاری روز آمد دینی را ارائه کرد. هر چند او مشخصاً اسلام را طلب می کرد، ولی تفسیر او از اسلام یک تفسیر اصولی در مقابل اخباریگری و عقلگرایانه بود. این نکتة مهم در اندیشة وی را، می توان در نطق او در جلسة 212 مجلس شورای که در واقع در نقد دیدگاههای اخباریگری بیان شده است ملاحظه کرد. وی می گوید(ترکمان، بی تا، ج 1 ص 14؛ همو، 1374، ص 31):

« مسئله ادارات دولتی و امورات، عرفی است… فرق است میان موافقت با شرع، و عدم مخالفت آن. نکته ای که قانون اساسی گفت: مخالفت با شرع نداشته باشد، نفرمودند: موافق با شرع باشد. یعنی، در کتاب و سنت نیست که یک اداره بر پا می شود، باید مشتمل بر صندلی یا پرده یا میز باشد، و اول زنگ بزنند، اینها دخالتی به موازین شرعیه ندارد؛ الاّ آنکه هر اداره که بر پا می شود، مخالف با شرع نباشد.»

به بیان دیگر به اعتقاد مدرس، اسلام عرصه هایی را عرصة آزاد و باز برای بشر قرار داده و در کنار حجیت کتاب و سنت، حجیت عقل را نیز پذیرفته است(روحانی، 1375، ص 205). مدرس در این بیان خود، سعی می کند که رابطة مقولة دین و سیاست، و فراتر از آن، معادلة دین و خرد آدمی، را به نحو دقیقی روشن نماید.

تفکر مدرس در عرصة سیاست، بنیانگذاری سیاستی مردمی و حکومت مقیده، و استبدادزدایی از طریق: اشاعة حقوق عمومی، تثبیت حقوق اساسی، نظارت اعمال قدرت سیاسی، حقوقی کردن مناسبات قدرت، و شکستن قدرت سیاسی به نفع حقوق و آزادیهای عمومی بود. وی اعتقاد خود را در این باره، چنین توضیح می دهد( ترکمان، 1374، ص 227):

«این مقامات که از سلسله های مختلف هستند، شاه، رئیس الوزراء، پارلمان، حجةالاسلام، تمام اینها نوکر خلقند، یکی اسمش شاه؛ یعنی نوکر مردم، یکی اسمش رئیس الوزراء است؛ یعنی خدمتگزار مردم. باید تمام اینها نوکری بکنند.»

فراتر از آن، مدرس گفت(ترکمان، 1374، ص 227):

«من می گویم پیغمبران خدا هم که از همه برترند، نوکر خلقند. من می گویم آنها را خدا بر خلقش فرستاده.»

بعید به نظر می رسد که این گفتار او، سخنی احساسی تلقی شود. اگر به این دیدگاه او از منظر کلان توجه کنیم، تفاوت قابل توجه آن را با دیدگاههای فقهای قبل و بعد ملاحظه می نماییم. این بیان او، تعلق خاطرش را به یک نظام مردمی روشن تر می کند.

بر همین اساس، او شأن قابل توجهی برای ارادة عمومی قائل است. لذا، به تقدیس مجلس به عنوان خانة ملت می پردازد، و اصالت آزادی مردم را در اداره و تمشیت امور جامعه می پذیرد(نجفی، ج 2، ص 227):

«قدرتی که مجلس دارد، هیچ چیز نمی تواند مقابلش بایستد. شما تعیین صلاح کنید. مجلس بر هر چیزی قدرت دارد.»

مدرس عظمت ملت را عظمت مجلس شورای ملی می داند، و تصریح می نماید که هر مملکتی بزرگواری و عظمتش، بسته به عظمت و فلاحت مجلس شورای ملی او است. پس هر کسی ملتی را بزرگ و با عظمت بخواهد، باید مجلس شورای ملی او را هم بزرگ و با عظمت بخواهد(نجفی، ج 2، ص 227). در عین حال، مدرس همواره بر اسلامی بودن قوانین نیز اصرار می ورزد. او اندیشة دینی را جامع و مستغنی از اندیشة وارداتی برای مدیریت اجتماع می داند و اظهار می کند( بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1366، ج 1، ص 46):

«اینکه ما تعقیب از مقالات روسو نمی کنیم، برای این است که افکار عالیة محمد بن عبداله (ص) را برای نظم اجتماع بهتر از افکار روسو می دانیم.»

در حالی که اتفاقاً، وی در چارچوب نهادهای حقوقی فعالیت می کند، و بر آن اصرار می ورزد که حاصل تأملات روسو و امثال او، از متفکران و روشنفکران غربی، در عرصة روابط بین مردم و دولت است. این جنبه از تعارض در اندیشة او را، جز با تفکیک مبانی و ماهیت اندیشه هایش از سویی، و صورتها و قالبهایی که در آن بیان می دارد، نمی توان دفع کرد؛ تفسیری که خود نیز در کتاب زرد[3] بیان داشته است(فصلنامة یاد، شمارة 20، ص 104):

«سخن من این بود [است] که فلسفه و ماهیت و اصول قوانین، به واسطة پیغمبر(r) رسیده. آنچه باید دربارة آن اندیشه و بحث شود، مواد اجرای آن ماهیت و ادارة امور با اعمال آن قوانین است آنچه متعلق به اداره کردن مواد امور سیاسی مملکت است، بحث و اجتهاد و انتساب اصلح می خواهد.»

وی دیدگاه دقیقتر خود را در این زمینه، در جلسة مجلس شورای ملی چنین بیان می کند(نجفی، ج 2، ص 226): «هر قانونی، دو فلسفه دارد: یک فلسفه متعلق به ماهیت است، و یک فلسفه راجع به ترتیب و ادارة وسایل است. سایر دول هر قانونی جعل و وضع می کنند، باید آن دو فلسفه را خودشان ملاحظه کنند؛ هم فلسفه راجع به ماهیت مواد، هم فلسفه متعلق به اداری و مواد دیگر. در مملکت ما فلسفة متعلق به ماهیت قانون و ماهیت مواد [محرز] است. فلسفة عادی، آن فلسفه است که به واسطة پیامبر(r) رسیده است. و آن فلسفه که باید مجلس شورای ملی[در نظر بگیرد] و منظور از انعقاد[مجلس] هم همین است، همان فلسفة اداری است که… متعلق به اداره کردن مواد امور سیاسی مملکت است.»

بر این مبنا، مدرس با اینکه کوششهای فراوانی را برای قانونمند کردن امور سیاسی و اداری کشور انجام داد، هیچگاه محتوای این قانونمندی را فارغ از شرع و اسلام ندانست. وی این نکته را به صراحت در یکی از نطقهایش در مجلس اعلام می دارد(نجفی، ج 2، ص 226):

«هر جایی که قانون اسلام است، باید دقت کرد سر مویی برخلاف نشود… امروز قانون سی کرور از اهل اسلام [که] به تصویب مجلس رسیده، قانون اسلام است و اشکال ندارد. قانونی که در مملکت ما وضع می شود، هر جا که لفظ قانون می گوییم؛ یعنی قانون اسلام، اعم از اینکه به عناوین اولیه یا به عناوین ثانویه باشد.»

از این رو بی تردید، یکی از اعتقادهای قابل توضیح وی، ضرورت دینی ساختن سیاست در قالبهای نو بوده است که بویژه در این بیان او که «سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ماست»، متجلی می شود(ترکمان، 1374، ص 17). او این نظریه را در شرایطی بیان می کندکه اندیشة سکولاریزم، به نحو وسیعی فضای فکری جامعة ایران را فرا گرفته بود. وی در این نظریه، معتقد است که اسلام یک نظام کامل سیاسی و اجتماعی است که در عین حال، می تواند همگام با تمدن جدید باشد نظریة عینیت سیاست در دیانت، در واقع زیرساخت اندیشه های سیاسی مدرس است. از این رو، ملاحظه می شود که او حتی معضل عقب ماندگی مسلمانان و نیز راه چارة آن را، در متن دین جستجو می کند(نجفی، ج 2، ص 226).

مدرس در عین حالی که از سویی، یک اصلاح طلب و از سوی دیگر، یک بنیادگرا به شمار می آید و هر دو جنبه در ورای اندیشه هایش نهفته است ، در عملکردها و دیدگاهایش به نحو محسوسی می توان روح وطنخواهی و ملیگرایی را نیز مشاهده کرد. حضور فعِال او در کمیتة دفاع ملی به هنگام حضور قوای روسیه در ایران در جریان جنگ اول جهانی، و نیز تأکید وی بر به کار بردن لفظ ایرانی به جای عجم در دیدار با صدر اعظم عثمانی و سخنانش خطاب به مفتی اعظم عثمانی، دال بر این وجه از شخصیت فکری او است(دوانی، ج 2، صص 111 115).

به هر حال، سیرة عملی مدرس را نباید صرفاً یک اعتراض تاریخی علیه استبداد و استعمار تلقی نمود، بلکه باید او را پایه گذار تفکر اصیل سیاسی انقلابی، و در عین حال نمونة بارز واقع بینی و مصلحت گرایی در میان روحانیان معاصر شیعه دانست(عمید زنجانی، 1377، صص 172 175) سرمشقی که مدرس برای مبارزه جویی همراه با قناعت و حتی ریاضت در زندگی شخصی اش ارائه داد به زنده ماندن سنتهای خصومت علما با سلطنت در سالهای حکومت رضاشاه کمک کرد؛ حکومتی که در غیر این صورت، با مخالفت چندانی مواجه نبود(کمبریج، 1371، ص 281). وی عملاً گفتمان مشروطه را پذیرفت و در چارچوب مؤلفه های آن اندیشید و سعی کرد در شرایط بسیار سخت استبداد روح مشروطه گرایی را زنده نگاه دارد.

حضور او در عرصة سیاست و عملکرد سیاسی وی که توأم با مبارزة جدی برای آزادی و استقلال ایران بود، شخصیتی را برای وی شکل داد که تقی زاده دربارة او چنین گفت(بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1366، ج 2، ص 239):

«هیچ یک از ما مدرس نبودیم و نمی شدیم. غیر از او، بقیه صلاح دیدیم همراه سیل آمده حرکت کنیم، و با جریان آن خویشتن را به ساحل برسانیم. ولی مدرس به خاطر رشادت و تهوری که داشت، خلاف جریان به حرکت درآمدو دست از مخالفت بر نداشت. نظیر مدرس در تمام طول تاریخ، کمتر پیدا می شود.»

زندگی فعِال سیاسی مدرس در چارچوب نظام پارلمانی، دلالت بر این دارد که وی در عین حال، نیاز به دولت جدید با ساختار جدید را بخوبی دریافته بود. رفتارهای وی، رفتار یک دولتمرد امروزی را به یاد می آورد. او نشان داد که فهمیده بود خاستگاه نخبة جدید بودن، نیازمند الگوی رفتاری جدیدی است و دولت مقتدر امروزی در دنیای پیچیده و جهانی شده، نمی تواند با تصمیمات فردی تداوم یابد. او نخستین روحانی است که عصر جدید و مفهوم دولت کشور را درک نمود، و تلاش کرد در مدار چنین شرایطی فعالیت کند(رجائی، 1373، صص 178 179).

و: آیت الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی و نقش راهبردی وی بر جریان اندیشة سیاسی و دینی معاصر

یکی از رویدادهای مهم این دوران، پایه گذاری حوزة علمیة قم و بالمآل، انتقال تدریجی مرجعیت شیعه از خارج ایران به داخل بود. بدین ترتیب، چنین کاری توانست یکی از کمبودهای اساسی رهبری سیاسی و مبارزاتی نیروهای مذهبی را در آینده، مرتفع سازد. تجربة تلخ روحانیت شیعه در جریان مشروطیت ایران به دلیل نتایج آن، آموزشهای مهمی را به آنان داد. آنان بخوبی دریافتند که در شرایط نوین و با وجود توسعه و نفوذ اندیشه های ضددینی در ساختار اجتماعی، ایجاد یک جنبش سیاسی و مذهبی، لوازم پیچیده ای را می طلبد. حتی این نتایج، پیشروترین علما در تحولات مشروطیت همچون: نائینی و آخوند خراسانی را با پرسشهای جدِی و تأملی دوباره مواجه ساخت.

موضوع غیبت مرجعیت شیعه از رهبری فکری و سیاسی، تزلزل حاصل از تجربة مشروطیت، رحلت آخوند خراسانی و شکل نگرفتن مرجعیت جدید که نقش فعال سیاسی را ایفا نماید، به صورت ملموسی بر روی کارکردهای روحانیت، چه از لحاظ فکری و چه از لحاظ عملی، اثر جدِی گذاشت. در چنین شرایطی، نیروهای مذهبی با حکومت بسته و ضد مذهبی رضاخان نیز روبرو شدند. حملة مستقیم رضاشاه به مذهب و موقعیت سنتی و تاریخی علما از جمله به کارکردهای حقوقی و قضایی آنان متعاقب تصویب قانون مدنی، پایان دادن به کارکردهای آنان در امور سجلی، تصویب امتحان و صدور مجوز برای مدرسان و مبلغان مذهبی، قانون متحدالشکل کردن لباسها، کشف حجاب و سپس قانون موقوفات که سیطرة علما را بر آن امور از بین می برد، محدودیت و ممنوعیت مراسم مذهبی، ایجاد یک فرهنگ بدلی مبتنی بر کیش مدرنیسم و ملیگرایی قومی تحت حمایت دولت توأم با محو فرهنگ اسلامی، و در مجموع تلاشهای دولت برای اعمال سیطره بر نهاد مذهبی جامعه، روحانیت را در وضعی نااستوار و متزلزل قرار داد.

این هجوم که در نوع خود دومین هجوم پس از مشروطیت ایران علیه روحانیت به شمار می آمد و به مراتب شکننده تر از هجوم نخست بود، موجودیت و هویت روحانیت را، چه از لحاظ فکری و چه به لحاظ عملی، زیر سؤال برد. شاید کاراترین عمل در مقابل چنین وضعیتی، شکل دادن به مبارزه ای فرهنگی و فکری در کنار مبارزة سیاسی بود، که می توانست از طرف روحانیت و از طریق توسعة مراکز علمی مذهبی، صورت پذیرد(کمبریج، 1371، صص 282 283؛ دوانی، صص 148 170). همة این مسائل، رهبران دینی را با وجود نارضایتی از شرایط موجود، به تأملی عمیقتر نسبت به هویت تاریخی خود، فهم گفتمان موجود و یافتن راه حل مناسب سوق داد. چند بعدی عمل کردن آنان در حکومت رضاشاه، یکی از فوریترین نتایج دریافت شرایط جدید بود. از این رو، مشاهده می شود که بخش مهمِی از روحانیت، عدم بسیج نیروهای مذهبی را تا حدودی می پذیرند. و کسانی همچون میرزای نائینی، عموماً به سیاستهای مقطعی روی می آوردند، و از رژیم رضاخان نیز حمایت می کنند(حائری، 1364، صص 194 282؛ دوانی، ج 2 ، صص 160 170؛ بصیرت منش، 1376، ج 1)؛ هر چند بعضی از پژوهشگران این همکاری را، به موقعیت نااستوار وی در عراق مربوط دانسته‎اند(کمبریج، 1371، ص 279).

پذیرش اصل عدم بسیج سیاسی عمومی از سوی بسیاری از علما، مانع تحرکات سیاسی محدود آنان علیه رضاشاه نشد. از این رو، با وجود سکوت بسیاری از علمای برجسته و سرکوب نسبتاً مؤثر رضاشاه، طرحهای وی نمی توانست بدون درگیری نیروهای مذهبی انجام پذیرد. قیام حاج آقا نورالله اصفهانی و ملاحسین فشارکی در اصفهان، قیام علمای تبریزی به رهبری شیخ ابوالحسن انگجی و میرزا صادق آقا، و اعتراض علنی و شدید آیت ا… محمدتقی بافقی در قم و حاج آقا حسین قمی در مشهد که در نهایت منجر به گردهمایی اعتراض آمیز مردم در مسجد گوهرشاد و کشتار مردم شد، نمونه هایی از آن است(کمبریج، 1371، صص 282 283، دوانی، ج 2، صص 160 170)؛ هر چند این حرکتها، قرین موفقیت لازم نبود.

در چنین شرایط شکننده ای برای روحانیت و نیروهای مذهبی، شهر قم بتدریج یکی از پایگاههای اصلی فکری شیعه در می آید که بی شک، مرهون ورود آیت ا… حائری یزدی به قم است. پیش از آیت ا… حائری، آیت ا… بافقی در سال 1298، در قم سکنی گزیده بود. او بود(دوانی، ج 2، صص 156 و 333 335؛ کمبریج، 1371، صص 287 288؛ حائری، 1364، صص 179 184) که در رأس هیئتی از علمای قم به اراک رفت، و شیخ عبدالکریم حائری یزدی را برای سکونت در قم ترغیب کرد. اگرچه مرکز علمی دینی قم یکی از پایگاههای ثابت تعالیم دینی بود، ولی تا دوران اخیر مراکز عمدة تعالیم شیعی که در تحولات ایران نفوذ فراوانی داشتند، در خارج از کشور و در شهرهای: کربلا، نجف، کاظمین و سامرا در عراق قرار داشتند. تقریباً همة علمای برجسته هر چند ایرانی الاصل بودند، ولی در این شهرها درس خوانده و بیشتر سالهای عمر خود را در آنجا گذرانده بودند(الگار،1360، ص 59).

اهمیت حوزة قم فراتر از نقش تعلیماتی فرهنگ شیعه، از آن جهت بود که بتدریج شرایط لازم برای استقرار و حضور نزدیک مرجعیت شیعه در ساختار اجتماعی ایران را فراهم آورد. همچنین، این حوزه به نحو شگرفی، به حفظ موجودیت روحانیت شیعه کمک کرد. حوزة علمیة قم مقتضای موجود در ایران را به مراتب، بهتر از حوزه های علمیة خارج از ایران دریافت می کرد. در واقع، تأسیس، این حوزه مهمترین واکنش علما در مقابل شرایط نوین فکری و سیاسی بود که با نوسازی و توسعة نهادهای آموزشی مذهبی در قم از سوی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، دستاوردهای آموزشی گسترده ای را به همراه داشت. این دستاوردها، بعدها از سوی آیت اله بروجردی توسعه و تحکیم یافت، و به قم این امکان را داد که در درجة نخست به پایگاه آموزشهای اسلامی، و سپس مرکز مبارزه جویی فعالان سیاسی روحانیت تبدیل شود(کمبریج، 1371، ص 286).

شیخ عبدالکریم حائری یزدی، از شاگردان میرزای شیرازی, با تأسیس حوزة علمیة قم، هرمی از تعلیم و تربیت دینی را در ایران به وجود آورد، که در برگیرندة طیف وسیع و کاملی از علوم سنتی مذهبی و معارف دینی بود. حوزه ای که بعدها تدریس و تعلیم فلسفه نیز در آن رونق گرفت، و ادبیات فلسفی قابل توجهی را در مقابل رشد افکار غیردینی بویژه فلسفة الحادی ماتریالیستی تولید کرد. ورود حائری یزدی به قم، تقریباً همزمان با کودتای رضاخان، و درست در زمانی بود که هجوم وسیعی به اندیشه دینی صورت می گرفت. وی با ایجاد یک حلقة علمی اسلامی، علمای متعددی را به قم آورد. و زمینة لازم را برای شکل گیری مکتب قم فراهم کرد. هر چند این حوزه برای مدتها سیاسی نبود، ولی بنیان گفتمان علمای شیعه و اندیشه های سیاسی نوین آنان، در درون آن شکل گرفت. و بدون شک نفس تشکیل آن، یکی از مؤلفه های اساسی این گفتمان به شمار می آید. این اقدام بنیانی، به نحوی غیرمستقیم بر اندیشه و نیز تحولات تاریخی چند دهة جامعه ما و بالمآل شکلدهی انقلاب اسلامی اثر گذاشت.

شیخ عبدالکریم حائری یزدی در طول مدت مرجعیت خویش، کوشش کرد تا تمام توان و قدرت خود را برای حفظ تداوم حوزه به کار برد. از این رو، وی در سطح رهبری سیاسی قرار نگرفت. عملکردهای وی، فقدان گرایش و تمایل او را به مسائل سیاسی بوضوح نشان می دهد. ولی آن طور که تاریخ نشان داد، وی حرکت فکری قوی را شکل داد که دانش آموختگان آن، نقش اصلی را در تحِول تاریخی و فکری ایران در دهه های بعدی رقم زدند. وی مرجعیت را در شرایط بحرانی به داخل ایران منتقل نمود و با گسترش و توسعة آن، نیروهای علمی تربیت کرد. بدین ترتیب، وی توانست یکی از معضلات اصلی حرکتهای وسیع اجتماعی از سوی نیروهای مذهبی را که همانا ناتوانی در جایگزینی برای نظارت ادارة این نوع حرکتها بود، حل کند؛ حرکتی که از سوی آیات ثلاث: صدر، حجت، خوانساری تداوم یافت، و در مجموع هدف کلی اندیشه های سکولاریستی عهد رضاشاه را عقیم گذاشت.

حائری یزدی که روحاً غیرسیاسی بود، برخلاف شاگردان دیگر میرزای شیرازی، همچون آخوند خراسانی و نائینی، سعی کرد گام در عرصة سیاست نگذارد. از این رو، در اوج تحولات مشروطیت، وی در آن دخالت نکرد و در هنگام اعلام مشروطیت، ایران را ترک کرد. و به نجف اشرف بازگشت. و چون حوزة نجف درگیر در انقلاب مشروطیت بود، راهی کربلا شد. پرهیز او از سیاست، بحدی بود که در مهاجرت ضدخارجی علمای نجف و کربلا به کاظمین، حضور نداشت. وی در سال 1331 ق در اراک مستقر شد، و به سال 1340ق نیز به قم آمد. چنین کناره گیری حائری از سیاست، باعث شده است که برخی از صاحب نظران، آن را با حیرت ارزیابی کنند. در عین حال، برخی از پژوهشگران نیز که درصدد اثبات فرضیة رشتة پیوستة مخالفت علما با دولت هستند، وی را به دوراندیشی برای تأمین مصالح کلی حوزه و حفظ آن در دوران خودکامگی شدید، نسبت داده اند (دوانی، ج 2، صص 333 335)، در حالی که از تمایلات ضد مذهبی عصر خود آگاهی داشت و مذهب را در سایة بردباری، احتیاط و درایت خود پاسداری کرد. در عین حال باید این نکته را پذیرفت که او سیاسی نبود، ولی با شکیبایی خود حوزه را حفظ کرد. تنها موارد دخالت او در امور سیاسی، حضور وی در گردهمایی علمای قم با حضور نائینی و اصفهانی بود، که در نهایت از رضاخان درخواست کردند تا از جمهوری خواهی دست بکشد(مکی، ج 3، ص 15؛ حائری، 1364، ص 189). مورد مهم دیگر، تلگراف وی به رضاخان، در اعتراض به کشف حجاب است.

در هر حال، در آن موقعیت شاید موفقیت آمیزترین روش برای مقابله با دین ستیزی رضاخان، راهی بود که حائری انتخاب کرد تا از تحریک رضاخان و حساس کردن وی دربارة روحانیان بپرهیزد (دوانی، ج 2، صص 333 335؛ حائری، 1364، صص 179 184؛ کمبریج، 1371، صص 287 289). وی به این نتیجه رسیده بود که درست ترین خط مشی برای او، پرهیز از سیاست عملی است. البته، معنای این سخن این نبود که به مسائل اجتماعی بی توجه باشد، بلکه او صلاح کار را در پاسداری از سنت دانست.

نتیجه:

با عنایت به بررسی‎های این نوشتار، دوران مشروطیت ایران به لحاظ تاریخی و نیز نظری، یکی از فصول مهم تطور اندیشة سیاسی شیعه در ایران به شمار می‎آید؛ به طوری که در درون آن، فرآوری اندیشة سیاسی دینی بخوبی قابل رؤیت است. در قبال مبانی این تحول (مشروطیت) در میان علمای شیعه، دو رهیافت بنیادین شکل گرفت: یکی، مبنی بر ارائة طرحی سازگار یافته بین این مبانی و اصول اساسی تفکر سیاسی شیعه بود. رویکرد دوم، مبین تباین و تعارض این دو ساخت فکری با یکدیگر بود. اما، با وجود همة این مسائل، آیندة پرابهام که در انتظار مشروطیت ایران بود، همچنین مباحث نظری حول و حوش آن و در نهایت هرج و مرجهای سیاسی اجتماعی داخلی و فشارهای خارجی، این انقلاب را با روی کار آمدن رضاخان با بن‎بست و بدفرجامی همراه ساخت. ولی در عین حال، برخی از علمای شیعه بر سر فضیلتهای آزادیخواهانه و حمایت از دین کوتاه نیامدند. مدرس، از جمله برجسته‎ترین این چهره‎هاست. تأملات سیاسی وی در جو استبداد رضاخانی، بسیار اهمیت دارد. فراتر از آن، باید از شکل‎گیری حوزة علمیة قم و به تبع آن، مکتب فکری قم اشاره کرد. چنین حرکتی که اثر بنیادین در تحولات دهه‎های بعد تاریخ ایران داشته است، یکی از موفقیت‎آمیزترین روشها برای مقابله با دین‎ستیزی این دوره به شمار می‎آید، راهی که بدون تردید نقش آیت الله حائری یزدی در آن ممتاز است.

کتابنامه:

1. آبادیان، حسین، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، چ 1، تهران: نشر نی، 1374

2. آدمیت، فریدون. ایدئولوژی مشروطیت، چ 1، تهران: انتشارات پیام، 1355

3. همو، فکر آزادی و مقدمة نهضت مشروطیت ایران، تهران: انتشارات سخن، 1340

4. آشنا، حسام الدین، «سیاست فرهنگی ایران در دورة رضاخان»، مجلة مسجد، شماره های 8، 9 و 10

5. ابراهیمیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمة احمدی گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، تهران: نشر تهران

6. الگار، حامد، انقلاب اسلامی در ایران، ترجمة مرتضی اسعدی و حسین چیذری، تهران: انتشارات قلم، 1360

7. همو، دین و دولت در عصر ایران، نقش علما در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سری، تهران: انتشارات توس، 1356

8. انصاری، مهدی، شیخ فضل ا… نوری و مشروطیت

9. بصیرت منش، حمید، علما و رژیم رضاشاه، تهران: عروج، 1376

10. بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، مدرس، تهران: انتشارات بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1366

11. ترکمان، محمد، آراء و اندیشه ها و فلسفة سیاسی مدرس، تهران: نشر هزاران. 1374

12. همو، مدرس در پنج دورة تقنینة مجلس شورای ملی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

13. همو، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه … شهید شیخ فضل ا… نوری، تهران: انتشارات رسا، 1362

14.حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364

15. خدِوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمة عبدالرحمن عالم، چ 1، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت خارجه، 1366

16. دائرة المعارف شیعی، «تشیع، سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع»، تهران، 1373

17. دوانی، علی، نهضت روحانیون ایران، انتشارات امام رضا

18. رجائی. فرهنگ، «مدرس، تمدن سازی و بحرانهای پس از مشروطیت »، مجموعه مقالات مدرس، تاریخ و سیاست، چ 1، تهران: مؤسسة پژوهشها و مطالعات فرهنگی، 1375

19. همو، معرکة جهان بینی ها در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان، تهران: انتشارات احیاء کتاب، 1373

20. رضوانی، هما، لوایح آقا شیخ فضل ا… نوری، چ 1، تهران: نشر تاریخ ایران، 1362

21. روحانی، حسن،«جاودانگی مدرس»، مجموعه مقالات: مدرس، تاریخ و سیاست، تهران: مؤسسه پژوهشها و مطالعات فرهنگی، 1374

22. روزنامة کیهان، شمارة 16109، 26 آذر 1376

23. شکوری، ابوالفضل، «مقام مدرس در روحانیت، ابعاد فقهی مدرس»، یادنامة پنجاهمین سالگرد شهادت شهید بزرگوار حسن مدرس

24. طباطبائی، سیدجواد، زوال اندیشة سیاسی در ایران، چ 1، تهران: انتشارات کوثر، 1373

25. عمید زنجانی، عباسعلی، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، چ 12، تهران: انتشارات کتاب طوبی، 1377

26. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1366

27. عنایت، حمید، اندیشه های سیاسی در اسلام معاصر، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، چ 2، تهران: انتشارات خوارزمی، 1365

28. همو، «حلقة مفقوده تاریخ انقلاب مشروطه». روزنامة کیهان، شمارة 13906، 17 مرداد 1366

29. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، چ 1، تهران: نشر نی، 1376

30. کسروی تبریزی، احمد، تاریخ مشروطیت ایران، چ 4، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363

31. کمبریج، سلسلة پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمة عباس مخبر، چ 1، تهران: انتشارات طرح نو، 1371

32. مدرسی، علی، «پراکنده نگاهی به کتاب زرد»، فصلنامة یاد، فصلنامة بنیاد انقلاب اسلامی ایران شمارة 20 ، سال پنجم، پاییز 1369

33. مطهری, مرتضی، سیری در نهج البلاغه، قم: صدرا

34. معروف، حسام الدین، «سیاست رضاخان در برابر مذهب و روحانیت»، مجلة مسجد، شمارة 14

35. ملکزاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، چ 2، تهران: انتشارات علمی

36. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة در اساس و اصول مشروطیت، مقدمه و پاورقی سید محمود طالقانی، تهران: چاپخانة فردوسی، 1334

* عضو هیئت علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)

یادداشت:

[1] در این ارتباط ، می توان به رسالاتی همچون: کشف المراد من المشروطه و الستبداد محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل عبدالنبی نوری و لوایح شیخ فضل اله نوری اشاره کرد.

[2] در این ارتباط، می توان به کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة علامه شیخ محمد حسین نائینی که از سوی آخوند ملامحمد کاظم خراسانی و شیخ عبداله مازندرانی تقریظ شده و در دفاع از مشروطیت است، و نیز رسالة اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة شیخ اسماعیل محلاتی، رسالة انصافیه ملام عبدالرسول کاشانی و نیز رسالة معنی سلطنت مشروطه و قوائدها سید عبدالعظیم عماد العلماء خلخالی، اشاره کرد.

[3] این کتاب به وسیلة مرحوم مدرس نگاشته شد، ولی تکمیل نگردیده و به چاپ نیز نرسیده است.