تأثیرمبانی معرفت شناسانة اومانیستی

در اقتصاد و درآمدی بر تأثیر معرفت‎شناسی

دینی در علم اقتصاد*

چکیده: از آنجا که علم اقتصاد منحصر به شناخت پدیده‎های عینی و واقعی نیست، و الگوهای اقتصادی تحت تأثیر جهان‎بینی‎های خاصی قرار دارند، لذا مقالة حاضر به ریشه‎ یابی معرفت شناسانة علم اقتصاد درجهان کنونی می‎پردازد؛ و نسبت معرفت‎شناسی علم اقتصاد امروزی را به تفکر اومانیستی حاکم بر نظریه‎های فلاسفة بعد از دورة رنسانس، تحقیق و بررسی می‎کند. برای رسیدن به این منظور:

در بخش اول، تعریفی مختصر از اومانیسم ارائه می‎شود. سپس، به سیر معرفت‎شناسی اومانیستی با معرفی نظرات متفکران بارز نگرش مزبور پرداخته می‎شود.

در بخش دوم، نومینالیسم و اندیویدوآلیسم، به عنوان شاخصه‎های اومانیستی اقتصاد در جهان امروز، نظریة آدام اسمیت، به عنوان یکی از بنیانگذاران اقتصاد کلاسیک، و نیز انگلس، به عنوان یکی از بنیانگذاران اقتصاد سوسیالیستی، به نحوی اجمالی بررسی می‎گردد.

در بخش سوم، مبنای معرفت‎شناسی دینی در تفکر اسلامی، مطرح می‎گردد. همچنین، دربارة امکان تدوین علم اقتصاد براساس این معرفت‎شناسی، پرسشی مطرح می‎گردد تا شاید محققان با تلاش رو به فزونی خود، پاسخگوی این پرسش شوند.

معرفت شناسی اومانیستی

تعریف اومانیسم

در تفکر اومانیستی، بیشترین تأکید بر ارزش انسان و اختیار و آزادی وی است؛ به طوری که خرد آدمی، در عرض خرد خداوند قرار دارد. اومانیست معروف فرانسوی، چارلز بویل «Charles bouille» (1475 – 1553م)، درکتابش، ساپینت«De Sapiente» دربارة این موضوع بحث می‎کند. در آنجا، انسان خردمند با پرومتوس برابری می‎کند. برابری وی، در خردی است که پرومتوس، خالق انسان، به نیروهای انسانی عطا کرده است تا طبیعت وی را کمال بخشد. (Edwards,V4,p.70) اومانیستها معتقدند که خرد آدمی، برابر با خرد خداست. و لذا، خرد آدمی قادر است به تنهایی، بر انسان و نظام بشری حکومت کند. فلسفه‎های بعد از رنسانس نیز تحت تاثیر چنین اعتقادی، کوشیدند تا انسان را به صورتی قائم به ذات و خودکفا، به عنوان مبدأ شناخت معرفی کنند. بدین ترتیب، نقطة آغازین شناخت و معرفت را به گونه‎ای مستقل از هر منبع متعالی، به انسان نسبت دادند. یعنی، وجود آدمی را به عنوان «خاستگاه شناخت» معرفی کردند. در این قسمت، به مراحل تکوین این گونه تلقی از انسان، در آرای فلاسفه بارز تفکر اومانیستی پرداخته می‎شود.

سیری در معرفت شناسی اومانیستی

نهضت اومانیستی که در ابتدا به عنوان نوعی گرایش طرح شده بود، در روند رشد خود در قرن شانزدهم میلادی با اصل معروف دکارتی: «من می‎اندیشم پس هستم»، به صورت فلسفه و نحوة تفکر خاصی درآمد. انسان بعد از رنسانس که نیازی به دین در خود احساس نمی‎کرد، کوشید تا نظام فکری خویش را براساس اصولی که قائم به آزادی و کرامت انسان – بدون وابستگی به خالق- بود، بنا کند. در این سیر، دکارت آدمی را به عنوان اساس هستی و وجود مطرح کرد. این نظر، برخلاف تفکر وابسته به مبدأ بود. در تفکر وابسته به مبدأ، «هستی» و وجود مطلق، اصل در موجودیت انسان است، و در باب معرفت شناسی نیز انسان «جایگاه شناخت» می‎باشد. در حالی که در تفکر انسان محورانه یا به بیانی دیگر «خود بیناد انگارانه»(Heideger,pp.6563) انسان، اصل در هستی و وجود است و از نظر معرفت شناسی نیز «خاستگاه شناخت» تلقی می‎شود. بنابراین، اصل دکارتی:« من می‎اندیشم پس هستم» که نقطة آغازی برای محوریت انسان بود، در فلسفة عقلگرای دکارتی Rational به «فطریات» (دکارت، تأمل اول، دوم و سوم) - که به گونه‎ای می‎توانست نقطة اتصالی با مبدأ باشد – وابسته بود. هنگامی که در فلسفة تجربی «جان لاک» فطریات انکار شد، انسان (فروغی، 1344، ج3، صص 113 – 128) به استقلال کامل از مبدأ دست یافت. و از آنجا که «من تجربی» نیاز به وجود خدا می‎بیند، در فلسفة بارکلی – که براساس «من مدرک» بنا شد- به نوعی سفسطه دچار می‎شود که به جای اثبات خدا، منجر به ساختن خدای ذهنی که حتی شکننده‎تر از بتهای چوبی و سنگی بود، می‎گردد. بارکلی که ابتدا قصد اثبات وجود خدا را داشت، بامعرفت شناسی ایده‎آلیستی خود که مبتنی بر تجربة انسان محورانه بود، در عمل موفق به اثبات خدایی قائم به ذهن انسان – به عنوان مدرک – شد، که صرفاً بتی ذهنی بود و وجود خارجی نداشت. این امر در سالهای بعد، در تفکر فرویدی نمود روشن‎تری پیدا کرد. (دورانت، بی‎تا، ص 383) سیر رشد فلسفة انسانگرا، سرانجام در دو وجهة «من عقلانی» و «من تجربی»، در فلسفة هیوم به پارادوکس عجیبی رسید، که چاره‎ای جز شک باقی نماند. هیوم نه تنها جهان ماده را – که در تفکر بارکلی نفی شده بود – انکار کرد، بلکه نفس انسانی را نیز که محور انسانگرایی بود، منکر شد. وی نشان داد که هر گاه انسان « خاستگاه شناخت» قرار گیرد، شک دستوری دکارت – پس از عبور از مراحل عقلانی و تجربی- سرنوشتی جز «شک نابود کنندة هیوم» نخواهدداشت. تا جایی که هیوم نه تنهاجوهر مادی و ضرورت علیت را نفی کرد، بلکه «من نفسانی» را نیز که بعد از دکارت محور تفکر بود، انکار نمود و معرفت شناسی انسان محورانه راکاملاً به بن بست رساند؛ چنانکه می‎گوید (راسل، 1353 کتاب سوم، ص 374):

«ما هیچ تأثری از خویشتن نداریم، و لذا هیچ اندیشه‎ای هم از خویشتن وجودندارد»

گفته شده که در تاریخ فلسفه، مکاتب شکاک بامکاتب جزمی‎انسانگرا (اومانیستی) قرین بوده است. (کاسیرر، 1360، ص 397) پس از هیوم، کانت می‎کوشد تا دیگر بار «من» نابود شده را، جانی تازه ببخشد و در انقلاب کپرنیکی خود، انسان را به عنوان موجودی «واهب الصور» مطرح می‎کند؛ آنجا که ذهن انسان، مادة خارجی «Noumen» را صورت زمان و مکان می‎بخشد، و بدین ترتیب پدیدار «Phenoumen» را می‎سازد «kant,1960» . کانت که با تشکیکات هیوم به توانایی راسیونالیزم و عقل محض مشکوک می‎شود، به بررسی توانایی فاهمه می‎پردازد و شناخت نفس الامری اشیاء را غیر ممکن می‎داند. (لوین، 1374،ص 271). برگسن در انتقاد از نظریة کانتی، ابراز می‎دارد که در تفکر وی میان خود شیء (حقیقت واقع) وگوناگونی محسوس که با آن معرفت خویش را به عالم خارج می‎سازیم، هیچ نسبت قابل درک و هیچ قدر مشترکی نمی‎‎بیند، (برگسن، 1375، ص 325).

کانت با گذر از نامعتبر بودن عقل، به بررسی فاهمة انسان به عنوان واهب الصور پرداخت، و انسان را سوژه و محور قرار داد. او در تقسیم مراتب وجود – که آمده بود وجود یا واجب است یا ممکن –به تقسیمی جدید دست زد که موجود یا فاعل «من» یا «متعلق شناسایی من» است. در هر صورت، محوریت انسان در تفکر کانت به نهایت استحکام رسید، و ذهن انسان تنها ملاک و خاستگاه شناسایی قلمداد شد. در این دیدگاه که بر محوریت انسان استوار است، انسان قادر به شناخت ما بعد الطبیعیه و خدا نیست، چرا که کانت اعتقاد داشد در حد و ظرفیت عقل انسانی نیست تا ما بعد الطبیعیه و خدا را تأیید کند یا متزلزل و سست سازد. (لوین، 1374، ص 271).

در این قسمت با گذر از سوبژکتیویتة کانت، به بررسی اجمالی معرفت شناسی در اخلاف وی پرداخته می‎شود. همان گونه که پس از دکارت، اخلاف وی: اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش کوشش کردند تا دو آلیسم تن و روح دکارت را به وحدت تبدیل کنند – اسپینوزا با جوهر فرد، لایب نیتس با منادولوژی و مالبرانش با اکازیونالیسم -، همچنین اخلاف کانت کوشیدند مشکل دوآلیسم کانتی را حل کنند. بنابراین، فیخته و شلینگ هر یک به سهم خود کوشیدند تا این ثنویت را به وحدت تبدیل نمایند. در این طریق، آنان نیز دچار توجیهاتی سفسطه آمیز – شبیه به نظرات بارکلی – شدند. به نظر فیخته (1762 – 1814م) ، تلاقی «من» با «جزمن» مانند تلاقی با چیزی مقدم بر آن و مستقل از آن نیست. « جزمن» آفریدة «من» است، که آن را «من»، در مقابل خود می‎نهد تا خود را وضع کند. در نتیجه، تفکر ما را مهم‎تر به دریافت هویت« من » و «جز من» می‎سازد. اما خداوند، تشخص و تعین ندارد، بلکه خدا همان «من ایده‎آل انسانیت»، قائم به نفوس جزئی به قیام طولی و مشتاق به تعین خویش است. (فولکیه، 1362،ص 307).

ملاحظه می‎شود خدایی که مخلوق انسان خود بنیاد است، چه سرنوشتی پیدا کرده، و چگونه انسان در موضع قیومیت خدای قائم به ذهن آدمی قرار گرفته است. به گفتة آلبر کامو، انسان قبلاً پیوستگی خودش را از آفرینندة خود وام می‎گرفت، از آن دم که جدایی خویش را از او رسمیت می‎بخشد، خود را اسیر لحظه‎ها و روزهای گذرا و حساسیتی بی‎حاصل می‎یابد. اما مانند تمام کسانی که آیینی برای زیستن ندارند، سرگشته است. (کامو، 1374، ص 48).

یکی از نمونه‎های بارز انسان خود محور در مقابل خداوند، ژان پل سارتر است. او معتقد به خدا انسانی بود. معرفت شناسی اومانیستی در سیر خود محورانه‎اش، سرانجام به خدا شدن انسان می‎رسد. به نظرسارتر، خدایی وجود ندارد. بنابراین، فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. این فرض که جهان مرکب از گروههای واقعی اشیای متشابه و همانند است که در یک طبیعت مشترک شریک هستند، محال است. هر فردی یکتا، یگانه، مطلق و کامل است. هر چند مجموعة مشترکی از اوضاع و احوال – یا آنچه او وضع انسانی می‎نامد- همة ما را فرا گرفته است، اما هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد. از اینجا نتیجه می‎شود، که ارزشهایی وجود ندارد. مسلم اینکه، انسان آزاد است تا خود را گام به گام و تصمیم به تصمیم، بسازد؛ چنانکه راه خود را از میان اوضاع و احوال پیاپی و متعاقبی که به استقبال او می‎آید، می‎پیماید. هر انسانی باید در سراسر حیات خود، فقط بر خویش متمرکزشود. (لوین،1374،صص 375-367).

بنابراین، سیر اومانیستی تفکر، سرانجام در فلسفة سارتر به جایی می‎رسد که حتی وحدت نوعی انسان نیز انکار می‎شود. لذا، هر انسانی در نوع خود، منحصر به فرد تلقی می‎گردد. در تفکر او، هیچ زنجیرة واحدی جهت پیوستن این افراد جدا از یکدیگر یافت نمی‎شود. این امر، سرچشمة تشتت و از هم گسیختگی می‎گردد تا جایی که به نظر وی (لوین، 1374،ص 376):

«حیات دائماً جولانگاه نوع مخصوصی از اضطراب و نگرانی است، که به طور اجتناب ناپذیری برشعور و ادراک موجودی که می‎داند دیر یا زود دیگر نخواهد بود، سنگینی می‎کند… مردن، ماجرایی هولناک و مهیب است. »

به این ترتیب، سارتر نه تنها به انکار خدا پرداخت، بلکه در انسان خدایی اومانیستی، هر گونه ارزشی را نفی کرد. سرانجام، او به اضطراب، نگرانی و ترس از نابودی رسید؛ زیرا سرنوشت محتوم تفکری که انسان فناپذیر را محور همه امور حتی موضوع پرستش قرار دهد، چیزی جز این نیست که به نهایت پوچی و نیز ترس از عدم می‎رسد. بدین ترتیب، امکان هر گونه سعادت این جهانی نیز که اومانیستهای دوره رنسانس مطلوب خویش قرار داده بودند، از انسان سلب خواهد شد.

نقش معرفت شناسی اومانیستی در مکاتب اقتصادی

تفکر مسلط در اندیشة اروپای بعد از رنسانس، مبنایی اومانیستی و خود بنیاد انگارانه دارد. لذا، متفکران اومانیست، نظام اجتماعی خود را نیز با مبدأ قرار دادن انسان به عنوان سوژه وخاستگاه معرفت، بنا نمودند. در این نگرش، ارتباط آدمی با وحی قطع شد و انسان خود را به عنوان دایر مدار تمامی علم و عمل تلقی کرد. بدین ترتیب، علم و آگاهی وحیانی از صحنة زندگی او رخت بر بست. هر چند در سالهای اخیر گرایش به بازگشت به متون دینی در متفکران جهان غرب ایجاد شده، اما اقتصاد مسلط کنونی در جهان، حاصل همان اندیشة بی نیازی از وحی است، که نتیجة رنسانس اروپا بود. جریان سوبژکتیو اومانیستی در معرفت شناسی علم اقتصاد، دو صفت اساسی را در این علم ایجاد کرد، که عبارتند از: «نومینالیسم» و«اندیویدوآلیسم». در این قسمت به نحوی اجمالی از این دو وجهه بنیانی به علم اقتصاد نگریسته می‎شود.

1. نومینالیسم « Nominalism»

الف: جان لاک (1632 – 1704م) واضع نومینالیسم

نومینالیستها «Nominalism» به اصالت وجه تسمیه اعتقاد دارند. به عقیدة آنان، مفاهیم اصالتی جز وجود ذهنی ندارند. آنها اختراع اذهان، و مفاهیم اسمائی اند، که وجودی مستقل از افراد و مصادیق عینی ندارند. در تفکر نومینالیستی، معرفت عبارت است از کوشش فعالانة ذهن برای ارائه توضیح هر چند قانع کننده‎تری از پدیدارها، از طریق سازمان دادن مفاهیم و فرضیه‎ها. در این تفکر، کسی نمی‎تواند مدعی شود که کلید دار مخزن حقایق است. جریان جستجوی معرفت، همانند مسابقه‎ای پایان ناپذیر است که همه با شأن و منزلت برابر، می‎توانند در آن شرکت کنند. این تفکر نقطة مقابل معرفت شناسی یونیورسالیسم «Universalism» می‎باشد، که معقتد است مفاهیم، اکتشافی‎اند و ذهنها باید با تعمق و مطالعه به آن دست یابند. (غنی نژاد اهری، 1376، صص 23 – 25).

جان لاک، به عنوان یکی از پیشتازان نگرش اومانیستی و به تبع آن معرفت شناسی نومینالیستی، مطرح است. او مفاهیم فطری را نفی می‎کند. به نظر او، ذهن انسان در آغاز، مانند لوح سفیدی است که کم کم تجربه، معلومات را در آن نقش می‎کند. تجربه بر دو قسم است:

1. احساساتی که از اشیاء خارجی در می‎یابد.

2. مشاهدات درونی که با تفکر و تعقل برای او دست می‎دهد. و تعقل، معلومات حاصل در ذهن را می‎پروراند.

نظر وی در باب الفاظ چنین است: خداوند چون طبع انسان را مدنی و اجتماعی ساخته، به دلیل ارتباط آنان با یکدیگر قوة سخنگویی به ایشان داده است. از این رو، مردم جعل الفاظ کردند؛ یعنی، بعضی صوتها را نمایندة بعضی معانی قرار دادند. و اینکه بعضی مردم میان الفاظ ومعانی مناسبت و ارتباط طبیعی و ضروری فرض کرده‎اند، خطاست؛ زیرا اگر چنین بود، نوع بشر همه یک زبان داشتند؛ و حال آنکه، چنین نیست. اگر به سخن گفتن کودکان توجه کنیم، در می‎یابیم که در آغاز آنچه به لفظ ادا می‎کنند معانی جزئی است. نخستین الفاظی که کودکان می‎گویند، مادر و پدر است. و لیکن وقتی که مادر می‎گویند، شخص مادر خود را در نظر دارند؛ نه مادر را به طور کلی. پس از آن، چون مردان و زنان دیگر را می‎بینند که به پدر و مادرشان شباهت دارند، کم کم معنای کلی مرد یا زن در ذهنشان حاصل می‎شود. یقیناً در نوع بشر، در آغاز چنین واقع شده و همة الفاظ آنان برای معانی جزئی بوده است. و چون چیزهایی که با آنها سروکار پیدا کردند و اموری که به آن مبتلا شدند بسیار شد، برای اینکه الفاظ بیشمار نشوند و نظر به شباهت چیزها با یکدیگر، اختلافات جزئی را کنار گذاشتند. و به همه چیزهای مشابه یک نام دادند.

بنابر این، بحث از حقیقت کلیات، پوچ است. اینکه برای انواع موجودات حدود مشخصی فرض شد، و حتی بعضی از حکما مانند افلاطون فقط برای نوعیت آنها حقیت قائل بودند، خطاست. آنان متوجه نشده‎اند که موجودات همواره در حال تغییر و تبدیلند، در قالبهای ثابت ریخته نشده‎اند، و مقولات ده گانه، «صور نوعی»، « نفس نباتی» و بسیاری دیگر از امور که به طور کلی گفته می‎شوند، فقط لفظ و صوتند که ضعف ادراک بشر آنها را سرپوش نادانی خود قرار داده است.

نکتة دیگر اینکه، معانی اول که در ذهن تشکیل می‎شود، ناشی از حس است. الفاظی هم که بشر جعل کرده، در ‎آغاز برای محسوسات بوده است. سپس، چون ذهن مردم وسعت یافت. و قوة تجرید و انتزاع پیدا کرد، کم کم معانی الفاظ را به معانی معقول دلالت داده‎اند (فروغی، 1344، ج2، صص 124-126). با حرکت از نظریة حق طبیعی جان لاک و در جهت برون رفت از بن بست آن، دو مکتب فکری متمایز: اقتصاد سیاسی کلاسیک و سوسیالیسم پدید آمد (غنی نژاد اهری، 1376، ص 43). بنابراین، اقتصاد کلاسیک و سوسیالیسم، هر دو زاییده نومینالیسم لاک می‎باشند. قابل ذکر است که معرفت شناسی نومینالیستی، باعث تغییر «تفکر ذاتگرا» «Essential» ، به «تفکر فرضیه ای» «Hypothetical» شد. مطابق شیوة تفکر ذاتگرا، ذهن بشری قادر است عیناً مفاهیم خود را، با نظم واقعی پدیدارهای خارجی تطبیق دهد. این دریافت، متکی به اصل یگانگی اندیشه و هستی است که طبق آن، شعور بشری به کمک مفاهیمی که دارای اعتبار همیشگی‎اند. یا دست کم در شرایط معین تاریخی اعتبار مطلق دارند، می‎تواند به نفوذ در ماهیت وجود اشیاء و وقایع نایل آید. نقطة مقابل قالبهای فکری ذاتگرا، شیوة تفکر فرضیه‎ای است. طرفداران این شیوه، وجود واقعی مفاهیم را در خارج از ذهن یا دست کم توانایی ذهن را در درک این مفاهیم، مورد سؤال قرار می‎دهند. روش تعقل فرضیه‎ای، ناشی از این اندیشه است که تمام مفاهیم مجرد به وسیلة ذهن و مطابق قواعدی که به احتمال قریب به یقین از قواعد حاکم بر جریان خود وقایع تفاوت دارند، آزادانه تصور می‎شوند. این روش ایجاب می‎کند که هر کوششی برای فهم وقایع، باید از فرضیه‎ها حرکت نماید. Pribram,p.592))

ب- آدام اسمیت (اقتصاد سیاسی کلاسیک)

در تفکر فرضیه گرا، ذهن به عنوان سوژه، محور خاستگاه معرفت و آگاهی تلقی می‎شود. اقتصاد سیاسی کلاسیک، براساس همین تفکر شکل گرفت. آدام اسمیت متأثر از اندیشة نومینالیستی لاک، اقتصاد سیاسی کلاسیک را مطرح کرد.

با پیدایش و گسترش تفکر فرضیه‎ای، و تضعیف و کنار رفتن تعقل ذاتگر و طرز فکر مبتنی بر اصل یگانگی اندیشه و هستی، در دوران جدید هر گونه کوشش تعقلی برای توضیح پدیدارهای منظم و مسئله ساز، مجاز، مطلوب و حتی لازم شمرده شد. اما فرضیه‎ها، محصول تفکر فردی‎اند. لذا، اعتبار منزلت فرد، به عنوان ذهن اندیشنده [یا سوژه]، از نتایج ضروری تفکر فرضیه‎ای و نومینالیستی است. برای مثال، نظریة مطلوبیت، خود زاییدة تفکر فرضیه‎ای و نومینالیستی است. بنابراین، ارزش کالا ناشی از مقدار مطلوبیتی است، که برای افراد ایجاد می‎کند… بدین ترتیب، اذهان افرادی که مطلوبیت خود را ابراز می‎کنند، ارزش گذار می‎شوند و مطلوب را مشخص می‎کنند. و لذا، تقاضای افراد، هدایت کنندة تولید کالا و خدمات می‎گردد. و چیزی سودمند تلقی می‎شود، که افراد بخواهند و حاضر باشند در برابر آن پول پرداخت کنند. (عیوضلو، 1378، ص 11)

تأثیرات تفکر اومانیستی و نیز نسبی گرایی ناشی از این تفکر، کاملاً در اقتصاد کلاسیک هویداست. از این دیدگاه، ارزش مطلقی در خارج وجود ندارد تا انسان خود و تمایلات خود را براساس آن بسازد، بلکه ذهن انسان به عنوان سوژة ارزش‎گذار و معیار و ملاک ارزشها، تلقی می‎شود.

تعقل فرضیه‎ای و نومینالیستی، بتدریج در اندیشه‎های اقتصادی ریشه دوانید. برای مثال، مفهوم ارزش که یکی از جنجالی ترین مباحث اقتصادی به شمار می‎رفت و از سوی اغلب اقتصاددانان کلاسیک به آن توجه شده بود – و حتی ریکاردو در تئوری توزیع خود، بالاخره موفق به تعیین معیار شخصی برای محاسبة ارزش نشد – ، از دیدگاه اقتصاددانان نئوکلاسک براحتی با تکیه بر نظریة مطلوبیت، توجیه گردید. بنابراین مبنای ارزش، براساس همان مقدار مطلوبیت حاصله برای افراد تعیین گردید. افراد نیز براساس خواسته‎های خود، چیزی را مطلوب و چیز دیگری را نامطلوب می‎شمرند. (عیوضلو،1378، ص 17).

پس از رنسانس، نسبی گرایی اومانیستی در حوزة معرفت شناسی اقتصاد نیز جاری شد. از این رو، تعقل فرضیه‎ای و ابزاری با اتکا بر ذهنیت انسان به مثابه میزان و خاستگاه ارزشها، در مقابل تفکر ذاتگرایانه وتقعل ارزشی شکل گرفت.

در انتقاد از نظریة تعقل ابزاری در مقابل تعقل ارزشی، کارل‎مانهایم معتقد است که تعقل ارزشی بر روابط موجود بین وقایع در یک موقعیت معین، پرتو آگاهی می‎تابد، و به آدمی قدرت داوری می‎بخشد. این نوع تعقل، به انسان قدرت انتخاب می‎دهد، و او را وجودی مستقل وصاحب اختیار می‎سازد. همچنین، این نوع تعقل، اساس و پایه‎ای برای زندگی توأم با مسئولیت انسان و منطبق بر اصول اخلاقی فراهم می‎آورد. به اعتقاد مانهایم، در عصر ما توسعة تکنیکی و اقتصادی در سایة تعقل ابزاری بوده، که با نزول اخلاقیات همراه است. این امر نشان دهندة غفلت از تعقل ارزشی، در برابر تعقل ابزاری است. (Monnheim,1940)

ج. فردریک انگلس (اقتصاد سوسیالیستی)

نومینالیسم لاک، باعث به وجود آمدن دو مکتب اقتصادی: کلاسیک و سوسیالیسم شد؛ که با وجود اختلاف بسیارشان، در اصول معرفت شناسانه مشترک می‎باشند. چنانکه انگلس، از بینانگذاران مکتب سوسیالیسم، فردی اومانیست بود. هر چند وی مخالف تصور سوبژکتیو از انسان بود، اما محوریت کار و عمل انسان را عامل یگانگی ذهن آدمی وهستی می‎دانست. از نظرگاه او انسان دایر مدار خلقت، قائم به خویش و خاستگاه علم بدون مددجویی از متعالی تلقی می‎شود.در این اندیشه، ربوبیت خدا در امر هدایت انسانها، انکار می‎شود.

انگلس در کتاب لودویک فوئرباخ و پایان فلسفة کلاسیک آلمان، مسئلة مرکزی تئوری شناخت را به این صورت بیان می‎کند: مسئلة بزرگ اساسی هر فلسفه بویژه فلسفة مدرن، مسئلة رابطة بین اندیشه و هستی است. (Marx,1974,p.199.)

انگلس می‎گوید که رابطة بین اندیشه و هستی، جای بحث دارد. چه رابطه‎ای بین اندیشه‎های ما درخصوص دنیای اطرافمان ، و خود این دنیا وجود دارد؟ آیا اندیشة ما، قادر به شناخت دنیای واقعی است؟ آیا ما در تصورات ومفاهیم دنیای واقعی، می‎توانیم بازتابی حقیقی از واقعیت ارائه دهیم؟ این مسئله در زبان فلسفی، یگانگی اندیشه و هستی نامیده می‎شود. اکثر فیلسوفان طبق نظر انگلس، به آن پاسخ مثبت می‎دهند. برای مثال، نزد هگل این یگانگی، بخشی از مضمون فلسفة ایده‎آلیستی وی است. اما هنوز شماری دیگر از فیلسوفان هستند، که امکان شناخت جهان یا حداقل شناخت کامل آن را نفی می‎کنند. از میان فیلسوفان مدرن، هیوم و کانت که نقش مهمی در گسترش فلسفة جدید داشته‎اند، از این جمله‎اند. انگلس بر این عقیده است که هگل مطالب اساسی را در رد این شیوة تفکر – تا آنجا که در چارچوب یک دیدگاه ایده‎آلیستی امکانپذیر است – بیان کرد. اما از نظر انگلس، نفی کوبندة این طرز تعقل نه بر عهدة فلسفه، بلکه بر عهدة عمل و تجربه است. Marx,1974.p.201.))

«رد کاملاً آشکار این هوی و هوس فلسفی، همانند تمام هوسهای دیگر فلسفی، عمل است؛ بویژه تجربه و صنعت. اگر ما می‎توانیم درستی تصور خود را از یک پدیدار طبیعی، با ایجاد آن با دستهای خودمان، تولید آن به کمک شرایط لازمه‎اش، اثبات کنیم و به علاوه آن را در خدمت هدفهای خود قرار دهیم، دیگر « شیء در خود» غیر قابل شناخت کانت، وجود نخواهد داشت.»

این توهم انگلس، موجب لغزش خردگرایی دوران جدید به سوی نوعی خردگرایی ساده لوحانه – به قول پوپر – می‎شود که طبق آن، قدرت دراکه و معرفت انسان، هیچ حد، مرز و محدودیتی ندارد. نگاهی به تاریخ علم نشان می‎دهد که چگونه تصورات انسان از واقعیتها به طور کلی، و واقعیتهای علمی به طور اخص، تغییر می‎کند. در حقیقت، مطلق، یک افق دست نیافتنی است. دیدگاههای انگلس در خصوص مسائل معرفتی، بعدها به وسیلة لنین پیگیری می‎شود. پس از انقلاب اکتبر، این دیدگاه به صورت ساده شده و عامه فهم بخصوص از سوی استالین، تبدیل به موضع رسمی مارکسیسم ارتدکس می‎شود. لنین همانند انگلس، هر نوع سوبژکتیویسم را نفی می‎کند. وی معیار عمل را در تئوری شناخت در ارتباط با مفهوم حقیقت مطلق، مطرح می‎سازد. (Marx,1974,p.202-203)

ملاحظه می‎شود که انسان مداری در تفکر انگلس، طاغیانه تر از دیدگاه اسمیت است؛ زیرا در تفکر اسمیت، انسان به عنوان میزان اشیاء و ذهن ارزشگذار، ادعای مطلق بودن ندارد و اذعان به نسبی بودن شناخت انسان دارد. در حالی که در تفکر انگلس، انسان با فعل خود به حوزة مطلق نیز راه می‎یابد، و حتی تمامی هستی به یگانگی با فعل برخاسته از اندیشة انسانی می‎رسد. در اینجا، بخلاف اندیشة ارزشی و ذاتگرا – که قبلاً گذشت-، موجود اصل و ملاک است و وجود، فرع می‎باشد. لذا، انسان قائم به نفس، حقیقتاً دایر مدار عالم هستی شده است.

دیدگاههای انگلس و نیز مفهوم وحدت کامل تئوری و عمل «گرامشی»، در چارچوب معرفت شناسی قدیم ماقبل انتقادی پیش از کانت قرار دارد. طبق نظر انگلس تصور می‎شد که علم محیط بر دایرة جهل است، به طوری که هرچه علم بیشتر می‎شود دایرة جهل کوچکتر و در نهایت به طور منطقی محو می‎گردد. اما رابطه علم وجهل در معرفت شناسی جدید، درست برعکس است. یعنی، جهل محیط بر دایرة علم است. از این رو، هر چه دایرة علم گسترده می‎شود، فصل تماس آن با جهل بیشتر می‎شود. امروزه، دیگر کاملاً روشن است که از طریق تجربه نمی‎توان به اثبات صحت یک تئوری رسید، بلکه تجربه معیار ابطال تئوریهاست. اگر ذهن انسان چنان قدرتی داشت که می‎توانست واقعیت را در تمام ابعاد و اجزای آن درک کند، دیگر نیاز به تئوری و علم نبود. هر روز، تئوریهای جدیدی ارائه می‎شود که الزاماً، مکمل تئوریهای قبلی نیست، و حتی، ممکن است آنها را نقض کند یا در کنار آنها قرار گیرد. (غنی نژاد اهری،1367، صص 38 – 39).

اندیویدوآلیسم

الف: آدام اسمیت

جان لاک به شیوه تعقل نومینالیستی خود، از اعتقاد اسکولاستیکی به وجود واقعی جوامع مذهبی یا سیاسی مستقل از ارادة اعضایشان، انتقاد کرد. بر این مبنا، او نظریة اندیویدوآلیستی (فردگرایانه) قرار داد اجتماعی را پایه ریزی نمود .(Pribram,p.639.) سپس، آدام اسمیت متأثر از اندیشة نومینالیستی لاک، اقتصاد سیاسی کلاسیک را مطرح نمود. چنانکه لاک مالکیت خصوصی را از حق طبیعی نتیجه می‎گرفت و معتقد بود که انسان با کار خود، آنچه را که از قبل در مالکیت جمعی بود به مالکیت خصوصی خود درمی‎آورد، این فیلسوف انگلیسی بر آن بود که گسترش مالکیت خصوصی در تضاد با منافع دیگران و نفع اجتماعی نیست. او با استدلال جالبی نشان می‎داد که توسعة مالکیت خصوصی، به معنای گسترش کار و صنعت انسان است. و این خود، علت اصلی افزایش ثروتهای مادی و رفاه عمومی است(Loke.1966.Book17,p.41) . این اندیشه، در واقع شکل اولیة نظریة هماهنگی منافع فردی وجمعی است، که بعدها به یکی از پایه‎های اساسی اقتصاد سیاسی آدام اسمیت تبدیل شد. کسی که بیش از همه به رواج عمومی این نظریه کمک کرد، برنارد مندویل، پیشکسوت اسمیت، بود. او با تمثیل معروف افسانة زنبور عسلها، مدعی شد که پیروی انسانها از نفسانیات خود بویژه نفع شخصی در یک نظام مبتنی بر تفسیم کار، منتهی به نظم هماهنگی می‎شود که نتیجة آن، به نفع همة آحاد جامعه است. او یکپارچکی و انسجام چنین جامعه‎ای را، به هارمونی سازها در موسیقی تشبیه می‎کرد، که به رغم تنوع و اختلاف سازها، هماهنگی حاصل می‎شود؛ یا بهتر بگوییم، در سایة همین تنوع و اختلاف است، که هارمونی به وجود می‎آید(Mandeville,1985,P.41) . هماهنگی یا همسویی بین نفع خصوصی و نفع عمومی، هستة مرکزی اندیشة آدام اسمیت را تشکیل می‎دهد. با اینکه اسمیت خود مبدع نظریة هماهنگی نبود و آن را از پیشکسوتانی همچون مندویل به عاریت گرفته بود، اما با پروراندن و تبدیل آن به یک تئوری عام اقتصادی دربارة چگونگی عملکرد بازار آزاد رقابتی. سهم بزرگ و اساسی – و شاید بتوان گفت که نقش مؤسس – دارد. این فیلسوف اسکاتلندی نظریة هماهنگی منافع را، در چارچوب عملکرد جامعه مبتنی بر تقسیم کار گسترده و مبادلة آزاد بین افراد توضیح می‎دهد. وی معتقد است که حصول نفع عمومی، به دنبال پیروی از منافع شخصی در سایة یک نظم طبیعی ممکن می‎گردد، که وی از آن، به استعاره دست نامرئی عنوان می‎کند .(Smith,1976,p.256) ملاحظه می‎شود که نومینالیسم ناشی از سوبژکتیوتیة اومانیستی، منجر به نظریة فرضیه گرایی در نزد آدام اسمیت شد. و نیز معرفت شناسی اقتصادی او، مبتنی بر اختیار و آزادی اومانیستی بود. و لذا، فردگرایی او در اقتصاد کلاسیک با تکیه بر نفسانیات افراد، در نظریة بازار آزاد رقابتی متجلی شد.

هستة مرکزی اندیشة اسمیت، این عبارت است:

«آزادی افراد در جستجوی نفع شخصی، در شرایط معینی منجر به نفع تمام افراد یا کل جامعه می‎گردد.»

- در نظریة اسمیت، سه مفهوم بنیادی: آزادی، فرد و نفع شخصی وجود دارد. این مفاهیم، مؤلفه‎های نظم خاصی به شمار می‎روند که به نظر او، نفع عمومی حاصل عملکرد آن است. این نظم، همان اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد است. (غنی نژاد اهری، 1376.،صص 38-39). و اما دربارة تأثیر اندیشة آدام اسمیت در اقتصاد امروزی، باید گفت که مجموعه نظریه‎هایی از قبیل: فردگرایی، عقلانیت، حقوق مالکیت خصوصی و اقتصاد بازار، هستة سخت تئوریهای اقتصاد خرد را تشکیل می‎دهد که به عنوان اندیشة مسلط در دانشگاهها، محافل علمی غرب پذیرفته شده‎اند، و در معرض ابطال قرار نمی‎گیرند. (گلاس،1373،ص 108).

یکی از مهمترین خصایص اقتصاد مدرن، فردگرایی است. لذا مفهوم فرد، از اصول بنیادی تفکر اقتصادی مدرن – یا به طور دقیقتر، پیش شرط نظم اقتصادی و معرفت اقتصادی – است. اما، باید توجه کرد که واژة فرد، به دو مفهوم متمایز استعمال می‎شود:

یکی، موضوع تجربی است که حرف می‎زند، و فکر و اراده دارد. یعنی، فرد به عنوان نمونة غیر قابل تقسیم نوع انسان، به صورتی که در تمام جوامع مشاهده می‎شود. اینجا، فرد مصداق نوع است.

دیگری، فرد به عنوان موجودی اخلاقی، ارزشی، مستقل و خود بسنده است. لذا، اساساً این فرد غیر اجتماعی می‎باشد. اینجا، فرد به عنوان ارزش – در مقابل واقعیت –مورد نظر است.

این مفهوم از فرد، تازگی دارد. به طور کلی، می‎توان گفت که این نوع فرد، موجود سازندة جامعة مدرن است. به عقیده لویی دومون، متفکر معاصر فرانسوی، فقط در جامعه مدرن است که فرد به مفهوم ارزش نهایی و عالی (Supreme) ، تبدیل به تصور حاکم بر جامعه می‎شود. لویی دومون بر این مبنا، جامعة مدرن را از جوامع دیگر متمایز می‎کند. به اعتقاد وی، از نظر منزلت فرد به عنوان ارزش، جوامع را می‎توان به دو نوع تقسیم کرد:

جامعه‎ای که در آن، فرد ارزش عالی تلقی می‎گردد. اینجا، سخن از اندیویدوآلیسم اومانیستی است. دیگر، جامعه‎ای که درست برعکس، خودجامعه به عنوان یک کل، ارزش عالی تلقی می‎گردد. اینجا، سخن از «کل گرایی» «Holisme» است.

نزد لاک – و به تبع او – در تفکر مدرن، انسانها از قبل در مرتبة معینی قرار ندارند، و سهمشان نیز از پیش معلوم نیست. انسانها حقوق برابر دارند، و نفع هر کس به اندازة کار و کوششی است که انجام می‎دهد. بدین ترتیب، اصل عدالت توزیعی بدین صورت معنا می‎یابد: «هر کس، به اندازة کارش». در این صورت، تکاثر ثروت، دیگر ناقض عدالت نیست؛ زیرا هر کس خود سهم خود را تولید می‎نماید و افزایش سهم یکی، موجب کاهش سهم دیگری نمی‎گردد. نکتة جدید و بسیار مهمی که در این مفهوم از عدل باید بر آن تأکید شود، این است که دیگر عدل به معنای تناسب بین اجزای یک کل (جامعه) تلقی نمی‎شود، بلکه خصلت کاملاً فردی پیدا می‎کند. یعنی، به هر کس به اندازه کارش می‎رسد. پس، سهم عادلانة هر کس، به میزان کار فردی وی بستگی دارد، و ربطی به مرتبة اجتماعی‎اش ندارد. (غنی نژاد اهری، 1376،ص 66).

هایک، یکی از برجسته‎ترین فلاسفة علم اقتصاد، اعتقاد دارد که آنچه موجب هماهنگی بین خواسته‎ها و تصمیمات افراد می‎شود، وجود نظم بازار و عملکرد مؤثر آن به عنوان نظام اطلاع رسانی و اسلوب اکتشاف است. این امر در درجة اول، مستلزم آزادی انتخاب فرد است که بخش وسیع و مهم اطلاعات موجود در جامعه را، به طور پراکنده و غیر قابل انتقال در اختیار دارند. اما آزادی وقتی به وجود می‎آید، که اطلاعات از قواعد انتزاعی مشترک (قانون)، جایگزین هدفهای مشترک در جامعة کل‎گرا ‎شود.(Hayek,1993,p.88) ملاحظه می‎شود که فرد گرایی مدرن سوبژکتیو است، و انسان را خاستگاه شناخت و معرفت می‎داند. بدین ترتیب پیوند و اتحاد انسانهای متمرکز بر خویشتن و منفصل از کلیت جامعه‎، امری عارض و تحمیلی می‎باشد؛ زیرا انسانهای خود محور، هرگز نمی‎توانند با یکدیگر وحدت هدف و انگیزه داشته باشند. تکثر نفسانیات فقط با تسلط و شمول امور خارجی همچون: نظم بازار و قوانین انتزاعی، به وحدت تبدیل می‎شود.

هایک معتقد است که معنای سوبژکتیویسم در علوم اجتماعی، این است که هویت و عینیت پدیدارهای اجتماعی، ریشه در ذهنیت افراد دارد. بدین روی، واقعیتی مستقل از افراد برای آنها نمی‎توان قایل شد. بنابراین، برای توضیح چگونگی ظهور و تحول آنها ، به طور منطقی باید از فرد آغاز نمود. اما، کل گرایی روش شناختی، درست برعکس فرد گرایی روش شناختی، در پیوند با عینیت ابژکتیویسم در علوم اجتماعی است (Hayek,1993, p.88).

ب- انگلس

از آنجا که مکتب سوسیالیسم به معنای جمعگرایی است، شاید قرار دادن انگلس به عنوان قسمتی از اقسام فردگرایی، نابجا به نظر آید. اما از آنجا که سوسیالیسم انگلس نیز نظریه‎ای اومانیستی است و انسان را به عنوان موجودی قائم به خویش و دایر مدار هستی تلقی می‎کند، لذا اندیشة جمعگرایانه وی، ریشه در فردگرایی اومانیستی دارد.

به عقیدة هایک، فردگرایی حقیقی در شکل مدرن آن، با جان لاک ‎آغاز می‎شود؛ با اندیشمندانی همچون: برنارد مندویل و دیوید هیوم گسترش می‎یابد؛ و با آدام فرگوسن، آدام اسمیت و دیگر اندیشمند مهم معاصر، وی ادموند بورک، به اوج می‎رسد، و اما نمایندگان فردگرایی کاذب – که زیر بنای سوسیالیسم است- عمدتاً اندیشمندان فرانسوی، اصحاب دائرة المعارف، ژان ژاک روسو و فیزیوکراتها به شمار می‎روند. فردگرایی خردگرایانة این گروه از اندیشمندان که خردگرایی دکارتی نقش مسلطی در آن دارد (خردگرایی سازنده گرا)، به نتایجی کاملاً مخالف ارزشهای فردگرایانه – یعنی سوسیالیسم و دیگر انواع جمعگرایانه – منجر می‎شود (Hayek, 1986. P.6).

درآمدی به تأثیر معرفت شناسی دینی در علم اقتصاد

مبنای معرفت شناسی

در نگرش دینی، محوریت خداوند منافی محوریت انسان نیست، بلکه انسان دینی با گردش عابدانه به گرد کمال مطلق الهی، خود مرکز و محور ماسوی الله خواهد بود. در این طرز تلقی، علم خداوند بر مخلوقاتش احاطه دارد و انسان کامل نیز در نتیجة خدا مرکزی‎اش ، احاطة علمی بر دیگر موجودات می‎یابد. این احاطة الهی، به طریق اشراق و افاضه از جانب خداوند تحقق می‎یابد؛ چنانکه قرآن کریم می‎فرماید:« مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، سپس خداوند خودشان را فراموششان گرداند و آنان دچار گمراهی و خروج از مسیر حق شده‎اند» (حشر/19) و اما قرآن کریم، خداوندی را که شناخت او منجر به شناخت «من» می‎گردد، این گونه وصف می‎کند: « او خدایی است که هیچ معبودی غیر او نیست، احاطه علمی بر همه چیز، اعم از دیدنی یا نادیدنی، دارد، و دارای رحمت فراگیر بر همة موجودات و رحمتی خاص برای ایمان آورندگان است. او پروردگار یگانه‎ای است که هیچ معبودی، جز او وجود ندارد. مالک و صاحب اقتدرای است، که پاک و منزه از هر عیب و نقص، و مبرا از هر شر و ضرری است. او امان بخش، امنیت دهنده‎ای فایق، مسلطی شکست ناپذیر ، و جبران کنندة هر کاستی و ناراستی است. خود را درجامعة کبریایی می‎نمایاند. و از دیگر او، پدید آوردن، متمایز نمودن و صورت بخشیدن مخلوقاتش است (حشر/22-24)

به نظر می‎رسد که این آیات، از فرا خوانی به توحید ذاتی خداوند (الله) آغاز می‎کند و پس از طرح توحید صفاتی، به توحید افعالی ختم می‎نماید. و از همین سیر، می‎توان دریافت که هر گاه انسان بخواهد به «من» خود دست یابد و از خود فراموشی نجات یابد، لازم است با گریز از جهل و نقص خود، به سوی علم و کمال پروردگارش راه جوید سپس، با تفکر و تمرکز در اسمای آن ذات یگانه – که خالق، مدبر و رب او است -، به عالم غیب و شهادت متصل گردد تا به «من» خویش آگاهی و شناخت حاصل کند. یعنی، حتی شناخت « من» که حضوری ترین و شهودی‎ترین است. جز از طریق ارتباطی فعالانه جهت دریافت شهود اسماء الهی مقدور نمی‎باشد؛ تا چه رسد به دریافت، ادارک و شناخت پدیده‎های خارج از وجود«من» (جز من). شناخت و آگاهی در تفکر اسلامی، از دو طریق امکان پذیر است:

اولین راه، آن است که قرآن می فرماید: « تا آیات و نشانه‎هایمان را در آفاق جهان و نفوس بندگان، کاملاً هویدا و روشن می‎گردانیم» (فصلت/53). در این رهنمود الهی، شناخت حتی در صورت حصولی آن، در آغاز آیه با واژة «سنریهم»به معنای نشان دادن بیان می‎شود. این بیان، دلالت بر افاضه و اشراق از جانب پروردگار دارد. «من انسانی» به عنوان جایگاه پذیرش افاضه مطرح است. پذیرش اشراقات علمی وحرکت از افعال به سوی صفات، و از صفات به سوی ذات که مستلزم اختیار، اراده، حرکت و فعالیت از جانب انسان است – نه به معنای انفعال محض و تابعیت جبری -، آدمی را به مرحله‎ای از شناخت و معرفت می‎رساند که در پایان همین آیه می‎فرماید: « آیا همین امر که پروردگار تو بر هر چیزی شاهد و گواه است، کافی نیست؟» فلاسفة اسلامی، برهان صدیقین را براساس هیمن آیه مطرح نموده‎اند. بر همین پایه، می‎توان شناخت و معرفت حضوری انسان را در مقام خلیفة الله، برآمده از شهود همه چیز در علم الهی تلقی کرد. انسان کامل که متصف به صفات الهی است، از طریق خدا مرکزی خویش احاطة معرفتی به دیگر موجودات حاصل می‎کند. و در لقا و اتصال با پروردگار – که به هر چیزی احاطه دارد – بر ماسوی الله محیط می‎گردد، و به شرف مرکزیت و قطبیت آنچه جز خداست – زیرا احاطة علمی مخلوق بر خالق ممکن نیست- نایل می‎گردد. بنابراین، شناخت و معرفت حقیقی، جز با اتصال به خداوند و واقع شدن در معرض افاضه و اشراق او ممکن نیست. و اگر پایگاه و خاستگاه شناخت «من» انسان بدون بهره‎گیری از اشراقات و افاضات ربوبی ‎باشد. به صورت تکوینی یا تشریعی به خود فراموشی و گمراهی دچار خواهد شد.

در ابتدای مقاله ذکر شد که فلاسفة اومانیستی همچون کانت، عقل بشر را از درک هر آنچه ماوراء الطبیعی است ناتوان می‎دانند. در حالی که معرفت شناسی اسلامی، فقط کنه ذات خداوند را غیر قابل معرفت و احاطة علمی از طریق انسان می‎داند؛ ولی همة عالم، اعم از ملک و ملکوت، را به عنوان آیات، نشانه‎ها، اسماء و صفات خداوند در معرض آگاهی و شناخت انسان قرار می‎دهد. در اسلام – به عنوان کاملترین دین الهی چنین نیست که همة حقایق – چنانکه کانت معتقد است – از دسترس درک و شناخت بشری خارج باشد. از طرف دیگر، در معرفت‎ شناسی اسلامی «من» انسانی، درک و شناخت خود نسبت به پدیده‎ها (آفاق) را مبتنی بر نمایاندن و افاضة الهی می‎داند؛ در حالی که «من» کانت، به مصداق : کلا ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی» (علق / 6-7) احساس بی نیازی در مقابل واهب الصور می‎کند و ذهن انسان را مانند صورتگر و صورت بخش اشیاء تلقی می‎نماید. در دیدگاه اسلامی، عالمان حقیقی نه تنها دچار طغیان نمی‎گردند، بلکه به مصداق آیه « انما یخشی الله من عباده العلماء» (فاطر / 28)، به درجة خشیت، و احساس عظمت و هیبت الهی نایل می‎شوند. در نگرش اسلامی با استناد به نهج البلاغه، باید گفت که واقعیتی به عنوان هستی « جز من»، وجود دارد (نهج البلاغه، خطبة1، بخش 25 – 37). این واقعیت، نه ساختة ذهن و نه ذهن ملاک و اثبات کنندة آن است، بلکه معرفت آدمی محصولی از واقعیت و به وجود آمدن ارتباط میان «من» و آن واقعیت می‎باشد. مادامی که واقعیت از دیدگاه «من» برکنار است با اینکه وجود دارد، نمی‎تواند معرفتی را به وجود آورد؛ چنانکه مادامی که انسان دارای ذهن، عقل و من نفسانی وجود دارد ولی ارتباطی با واقعیت عینی پیدا نکرده است، شناخت ومعرفتی هم نخواهد داشت. هنگامی که واقعیت در دیدگاه آدمی قرار گرفت، مطابق شرایط ذهنی، هدفگیریهایی که دارد، و به اندازه و کیفیتی که وسایل درکش اجازه می‎دهد، شناخت را به دست می‎آورد. این اندیشه، عامل شناخت وتصرف در انسان و طبیعت می‎باشد. (جعفری، بی تا، ج2، ص 154):

اما دربارة عالیترین درجة شناخت، باید گفت که انسان کامل با دریافت وحی، به قلّة شناخت و آگاهی مصون از خطا می‎رسد. این امر، به واسطه اتحاد عالم (نفس نبی) ومعلوم (علم عین ذات خداوند) حاصل می‎شود، و به یگانگی و اتصال حقیقی انسان با خدا – و به عبارتی دیگر، توحید خلیفة الله با الله – محقق می‎گردد. چنین شناختی بر خلاف قول اسپینوزا دربارة پیامبران، مصون و محفوظ از دخالت هر وهم و تخیلی است. نبی، دریافت کنندة حقیقتی است، که از دسترس تصورات و اوهام شخصی مبراست. علم حضوری نبی به وحی، شائبة هر گونه شک و شبهه‎ای را نفی می‎کند. این چنین است که نبی – در مقام دریافت حقیقت – مسئولیت می‎یابد تا پیامبر – در مقام انتقال حقیقت – باشد. (حسن زاده آملی، بی تا، ص 141).

به این ترتیب، انسان با قرار دادن «من» خویش به عنوان «جایگاه آگاهی» با دریافت دائمی افاضات الهی، به مقام اتصال با کمال مطلق خلیفة اللهی دست می‎یابد؛ و از کوچکی و نقصان قطره، به عظمت و کمال دریا سیر می‎کند. اما اگر انسان، «من» خویش را خاستگاه و پایگاه شناخت قرار دهد و بدون اتصال با مطلق، سعی در باروری عقل و اندیشة خود کند، راهی جز مسیر گمراهی نپیموده و عقل خویش را تا مقام وهم و خیال باطل تنزل داده است. و سرانجام، این انسان همچون متفکر بریده از وحی پس از دورة رنسانس، به ناکار آمدی عقل و ذهنیتی که از اصل خود (خدا) جدا شده است، اعتراف خواهد کرد. اما اگر عقل و ذهنیت درجایگاه و دریافت حقیقت افاضه شده از جانب خداوند قرار گیرد، فربه و توانا خواهد شد. امام موسی بن جعفر u به هشام بن حکم فرمودند: (کلینی، بی‎تا، ج1، صص 18 – 19):

«ای هشام! خدا پیامبران و رسولانش را به سوی بندگانش نفرستاد، مگر برای آنکه از طریق خدا خردمند شوند. پس هر که نیکوتر پذیرد، معرفتش بهتر است. و آن که به فرمان خدا داناتر است، عقلش نیکوتراست. وکسی که تعقلش کاملتر است، مقامش در دنیا و آخرت بالاتر است.»

وقتی که در این گونه احادیث و روایات از عقل سخن می‎رود، انسان عاقل به عنوان موجودی فعال و مختار مطرح می‎شود، که عقل وی از جمله ابزارهای فاعلیت اوست. تفاوت موجود مختار با موجود مجبور و فاقد اختیار، در این است که موجود فاقد اختیار، منفعل صرف می‎باشد؛ همچون ظرفی ثابت و لایتغیر، که فقط در برگیرندة مظروف خویش است، در حالی که اختیار و ارادة آدمی، وی را فعال در طلب فیض و پذیرش فیض قرار می‎دهد. برهمین اساس، حضرت علیu می‎فرمایند: که هر ظرفی با آمدن مظروف، از گنجایشش کاسته می‎شود و پر می‎گردد، مگر جان بشر که ظرف اندیشه است. با آمدن اندیشه نه تنها از ظرفیتش کاسته نمی‎شود، بلکه منشرح می‎گردد، شرح صدر پیدا می‎کند و آمادگی اش برای فراگیری عمیقتر و بیشتر می‎شود. (نهج البلاغه، حکمت 196).

بنابراین، آنجا که انسان دینی را متهم به انفعال و فقدان اختیار می‎نمایند، سخنی باطل گفته‎اند. از طرف دیگر، درنگرش اسلامی کسب شناخت، معرفت و آگاهی مصون از خطا، ارتباط مستقیم با تقوای الهی دارد. از آنجا که صفت پرهیزگاری در زمینة فعل و عمل آدمی تحقق می‎یابد، می‎توان گفت که کیفیت عمل انسان نیز در شفافیت شناخت او مؤثر است. قرآن کریم در این باره می‎فرماید:«یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً» (انفال / 29) (ای کسانی که ایمان آوردید اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند قدرت تمیز حق از باطل را به شما عطا می‎کند). به این ترتیب، در بینش دینی، فعل اختیاری و آگاهانة آدمی، در شناخت و معرفت عقلانی وی تأثیری اساسی دارد. عقل یاری شده با عمل نیکویی که ریشه در ایمان خداوند دارد، چراغی پرفروز جهت کشف حقایق خواهد بود و از خطا و اشتباه در امان می‎باشد.

امام جعفر صادق u دربارة منزلت این عقل و لزوم استفاده از آن، فرمودند (کلینی، بی‎تا، ج1، ص 16):

«ای هشام! خداوند پیامبران و رسولانش را به سوی بندگانش نفرستاد، مگر به این منظور که دربارة خداوند تعقل کنند. سپس، خداوند ایشان را (در سایة پیروی از وحی) از جهت عقل نیک گرداند، عقلشان را تکمیل نمود، و درجه‎شان را در دنیا و آخرت بلند گرداند.»

مشاهده می‎شود که معرفت شناسی اسلامی، با وجود خداوند آغاز می‎شود، و موجود به عنوان تجلی آن وجود مطلق تلقی می‎گردد. همین امر، وجه مشخصة معرفت شناسی دینی، از معرفت شناسی اومانیستی است. انسان دینی، همه چیز را تجلی آن ذات واحد و وجود مطلق می‎بیند. یعنی، شناخت و آگاهی، ابتدا از وجود مطلق شروع می‎شود. سپس در قوس نزولی خود، به موجودات امکانی می‎رسد. و دیگر بار در قوس صعودی، به وجود مطلق ختم می‎گردد. قرآن کریم این رفت و بازگشت را، با «انا لله و انا الیه راجعون» (بقره/ 156). ترسیم کند. همان گونه که وجود موجود در تلقی هستی شناسانه «ontologic » از خدا، آ‎غاز می‎شود و به سوی او باز می‎گردد، انسان نیز در بعد معرفت شناسانه«Epistemologic» از وجود خدا – و نه مفهوم خدا – آغاز می‎کند و دیگر بار در کمال معرفتی خویش به وجود خدا باز می‎گردد. و اما لازمة شناخت و آگاهی در تفکر دینی، نفی خودخواهیها و – به اصطلاح – برخاستن «من» از میانه است. به قول حافظ :

حجاب راه تویی حافظ از میان برخیز خوشا کسی که در این راه بی حجاب رود

براساس تفکر اسلامی، با اینکه انسان مختار و آزاد آفریده شده، اما به خود واگذار نشده تا در عرصة شناخت که مقدمة عمل است، دچار ظلمت و گمراهی شود. بلکه، خالق او از طریق رسولانش، راههای کشف حقیقت را به او نشان داده است تا با نردبان حس، ذهن و عقل، به زلال معرفت شهودی دست یابد؛ افعال خود را براساس نورانیت یقین بنا سازد؛ و در مقام جانشینی خدا بر روی زمین، افعال مادی او نیز ریشه در حق و حقیقت داشته باشد.

آیا می‎توان علم اقتصاد را مبتنی بر معرفت شناسی دینی بنا نمود

اگر علم اقتصاد نه صرفاً در معنای پوزیتویستی آن – یعنی علم به معنای« Science»، بلکه در معنای عام در نظر گرفته شود، می‎توان از علم اقتصاد دینی سخن به میان آورد که برخلاف علم اقتصاد امروزی که هیچ گونه اتصالی با ادیان الهی ندارد، با دین الهی به طور اعم و اسلام به طور اخص به عنوان در بردارندة کمالات سایر ادیان و کاملترین دین – پیوند داشته باشد؛ چنانکه متفکران متأخر جهان غرب نیز با رسیدن به بن بست مدرنیتة منفصل از خداوند، به نوعی، اندیشة بازگشت به متون دینی را در سر می‎پرورانند. اما برخلاف بعضی مذاهب و مکاتب که پرداختن به دنیا و ماده را مذموم می‎دانند، نگاه اسلام به اقتصاد مبرا از هر گونه تحقیر است. در دیدگاه ارسطویی، کار بدنی، خاص بردگان و فرومایگان است. ولی از نظر اسلام، این نازلترین سطح کار اقتصادی نیز مقدس شمرده می‎شود. در روایات بسیاری آمده است که همة پیامبران و امامانu اشتغال به کار بدنی نیز داشتند. به این وسیله، نه تنها از عظمت خود نمی‎کاستند، بلکه روحشان را صیقل می‎دادند. در نظام اسمایی اسلام، ملک و ملکوت از آیات الهی به شمار می‎روند. کار بر روی عالم ملک، باعث بالا رفتن به ملکوت می‎شود؛ زیرا انسان خلیفة الله و مظهر اسماء خداوند است که وظیفة عمران و آبادانی زمین، بر عهدة او گذاشته شده است. در این دیدگاه، هیچ یک از ابعاد روح، ذهن وعمل را نباید معطل گذارد؛ زیرا همه، آیات الهی می‎باشند. چراغ عقل آدمی نیز با بهره وری از افاضات الهی، روشن کنندة راه او در عمل اقتصادی و سایر افعال است. همچنین براساس آیة: «لیس للانسان الا ماسعی» (نجم / 39)، انسان بازی قضا و قدر نیست، بلکه خود سازندة دنیا و آخرت خویش براساس سعی شخصی است.

معرفت شناسی اسلامی، نومینالیستی نیست تا انسان به خودی خود، خالق تمامی الفاظ و به تبع آن ادراکات باشد؛ زیرا قرآن کریم می‎فرماید:«الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان» (رحمن/1-4). همچنین، اسلام «کلگرا» نیز نمی‎باشد؛ به این معنا که انسان را فقط مکتشف صرف بداند، و هیچ گونه اختراعی در زمینة الفاظ و مفاهیم نداشته باشد. چون انسان مظهر صفات خدایی است، پس خلاقیت نیز از اوصاف او است؛ خلاقیتی که ریشه‎اش در اتصال با خالق کل شیء می‎باشد. انسان، نمایندة خداست تا اسما، الفاظ، مفاهیم و افعال را بیافریند و اما دربارة فردگرایی انسان اسلام، به معنای متمرکز بر خویش، خود مدار و منفصل از جمع (انسان اگزیستانس) نیست، بلکه فردیت او آنگاه معنا می‎یابد، که خود را متصل با جمع ببیند. بنابراین، شرف و عزت او، به اتصال در جمع با وحدت انگیزه و هدف «انا لله و انا الیه راجعون» است. در عین حال، این امر به معنای غفلت از فردیت انسان نیست، زیرا بر مسئلة صیانت ذات نیز در اسلام تأکید شده تا جایی که حتی دربارة انفاق که یک اصل اساسی در اسلام به شمار می‎رود – آمده است: «کسانی که چون انفاق می‎کنند، زیاده روی به گزاف نمی‎کنند و به تنگی نیز نمی‎زیند، بلکه میان این و آن باز ایستند.» (فرقان/ 67).

فردیت انسان در اسلام، با پیوستن به جمع به غنا می‎رسد. قطره‎ای که به اقیانوس می‎پیوندد، کثرت تمایلات نفسانی خود را با مدد جستن از خداجویی و خیر خواهی دیگران، به وحدت برآمده از انگیزة الهی و در پیوند با جمع، به وحدت هدف در جهت خشنودی خداوند تبدیل می‎کند. و چنین می‎شود که او به عنوان خلیفة الله ، به تسخیر اقتصاد و نظام اقتصادی در نمی‎آید، بلکه اقتصاد مسخر او می‎شود.

حال، آیا ایجاد علم اقتصاد، با معرفت شناسی دینی ممکن نیست؟

کتابنامه

1. برگسن، هانری، ماده و یاد، ترجمه: علی قلی بیانی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1375

2. جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج2

3. حسن زادة آملی، حسن ، انسان و قرآن

4. دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه: عباس زریاب

5. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب، کتاب سوم، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: فرانکلین، 1353

6. عیوضلو، حسین، مبانی نظری و فلسفی اقتصاد اسلامی (جزوه درسی اقتصاد اسلامی)، ویرایش دوم، تهران: دانشگاه امام صادق u

7. غنی نژاد اهری، موسی، معرفت شناسی علم اقتصاد، تهران: موسسة عالی پژوهش در برنامه‎ریزی و توسعه، 1376

8. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج3، تهران: انتشارات زوار، 1344

9. فولکیه، پل، مابعد الطبیعه، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه، 1362

10. کاسیرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه: بزرگ نادر زاده، تهران: موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1360

11. کامو، آلبر، انسان طاغی ، ترجمه: مهبد ایرانی طلب، تهران: نشر قطره، 1374

12. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی

13. گلاس، ج.س، و جانسون، و.، علم اقتصاد: پیشرفت، رکود یا انحطاط، ترجمه: حسن رنانی، اصفهان، انتشارات فلاحت ایران، 1373

14. لوین، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران : حکمت، 1374

15. Dumont,L.,Essai sur l ,individualism, seuil, paris, 1983.

16. Edwards,Paul, Encyclopedia of philosophy, v.4

17. Hayek, la presmption fatale, les erreursde la socialisme, puf, 1993

18. Ibid, scientisme et sciences sociales. (1952, Ed plon, paris, 1986

19. Heideger. M., letter sur hvmanism

20. Kant, critique of pure Reason in the European philosophers from Descartes to Nietzche, ed, M. Bearkley, new york, 1960.

21. Lke, two treatise of civil clovernment (1690), London, Newyork,: every mans library

22. Mandeville, B., lafable des abeilles(1714) Vrin, paris, 1985.

23. Marx. Engels, Etudes philosophiques, Ed. Socials. Paris, 1974

24. Monnheim, Karl, Man and society in an age of Reconstraction, n.y. Harcourt, Brace and world, 1940

25. Smith, La., Richesse des nations, callimard, 1976

__________________________

* این مقاله با همکاری و نظارت علمی دکتر حسین عیوضلو نگارش یافته است.

** محقق گروه غرب شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی