بررسی تطبیقی مسئله « صلح و امنیت » در اندیشه مهدویت و فلسفه افلاطون

چکیده

افلاطون نخستین فیلسوف دنیای باستان به شمار می رود که با منشی خاص و روشی مشخص، مباحث فلسفی را در این عرصه ارائه نموده و بر ایجاد و حفظ امنیت و صلح به مثابه یکی از اهداف و وظایف حکومت اصرار می ورزیده است. از سوی دیگر می بینیم که در جامعه مسلمان، ظهور اندیشه ناب مهدویت نه تنها منتظرین آن امام موعود ( عجل الله تعالی فرجه الشریف ) و جامعه ظلم دیده جهانی را به فرا رسیدن صلح و امنیتی جهانی در آینده نوید می دهد بلکه فرهنگ رو به رشد انتظار سازنده آن حضرت و کارکردهای مترتب بر آن، صلح و امنیتی بالفعل را نیز در ساختار جامعه به ارمغان می آورد. لذا مقاله حاضر با تحلیل تطبیقی این دو اندیشه در چهار محور بنیادی و تطبیقی به بیان مشخصات و ویژگی های زیربنایی هریک پرداخته و زمینه های کارکردی و واقع گرایی هریک را در ساختار جامعه بررسی نموده است.

مقدمه

تاریخ نشان داده است که انسان هیچ گاه از اندیشه و رؤیای بهتر زیستن فارغ نبوده و برای رسیدن به آینده ای بهتر تلاش کرده است و در پرتو چنین اندیشه ای و دامنه وسیعی از تمدن های درونی خود به ساخت و پرداخت ایده آل های ذهنی همت گمارده است. هرچند به نظر می رسد طلب امنیت و آرامش و برقرار بودن صلح در میان افراد از خواسته های فطری و درونی انسان است لیکن طریقه نیل به آن، بشری یا خدایی بودن قوانین از جمله اموری است که مجال بحث و بررسی بیشتری می طلبد. در این حیطه، افلاطون را از نخستین کسانی می دانند که در پی تحقق چنین اندیشه ای برآمد. او در زمانی می زیست که مرکز فرهنگی یونان دست خوش سخت ترین بحران ها بود و افکار او راه حلی برای این بحران ها به شمار می رفت. و در حال حاضر نیز بسیاری از افکار افلاطون خواه ناخواه در جوامع غربی حکومت می کنند.
لذا با بررسی موضوع موردنظر در فلسفه افلاطون و اندیشه مهدویت به این نکته خواهیم پرداخت که عنصری که به ایجاد و آفرینش امنیت جهانی می انجامد چیست؟ آیا حکمت آموخته یا آموخته شده حاکمیت شهری افلاطون است یا عقیده و ایمان اندیشه مهدویت ؟ و اصولاً این دو، چه تشابه و یا تغایری دارند؟
گرچه افلاطون از معدود متفکرانی است که توانسته افکار و اندیشه های بسیاری از اندیشمندان پس از خود را نیز تسخیر کرده یا تحت تأثیر قرار دهد، اما به نظر ما مسلمانان ناب ترین تفکری که می تواند شیرینی تمام آرزوهای تحقق نیافته بشر را به بار بنشاند اندیشه مهدویت است و اعتقاد و انتظار کسی که روزی تئوری صلح و امنیت جهانی را در عمل پیاده خواهد نمود. لذا مقاله حاضر، با توجه به این اهمیت، سعی در بیان و تحلیل این دو ساحت داشته و با در نظر گرفتن چهار محور اصلی زیر به مقایسه تطبیقی مسئله « صلح و امنیت » در فلسفه افلاطون و اندیشه مهدویت پرداخته است:
محور اول: اشاره ای به مفهوم صلح و امنیت و بررسی نخستین آغازه های این مسئله در فلسفه سیاسی افلاطون و بررسی مبانی اندیشه او در این زمینه و ره آوردهای آن در ساختار جامعه یونان.
محور دوم: بررسی واقع گرایی مسئله صلح و امنیت در فلسفه افلاطون و اندیشه مهدویت و چگونگی ارتباط میان این مقوله و فرهنگ انتظار.
محور سوم: مقایسه تطبیقی ابعاد مختلف از پشتوانه های مسئله صلح و امنیت در این دو اندیشه ( از جمله پشتوانه های فطری، عقلی، تاریخی و... )
محور چهارم: مقایسه تطبیقی کارکردهای این مسئله در هریک از این دو اندیشه و تحلیل و تطبیق زمینه ها و امکان تحقق عینی آنها در جامعه.
و درنهایت، مقاله با بیان مؤلفه های مشترک این دو نوع اندیشه به توجه دیرینه فطرت و عقل بیدار انسان به مسئله « صلح و امنیت » به عنوان یک عنصر کلیدی و حیاتی اشاره نموده و با ذکر کارکردهای مثبت و گستردگی ایده و فعال و بالفعل بودن اندیشه مهدویت به برتری این اندیشه و قابلیت جهانی بودن آن تأکید می ورزد.

مفهوم شناسی مسئله « صلح و امنیت »

مقوله امنیت و صلح، قدمتی به وسعت تاریخ بشر دارد و در طول تاریخ جامعه ای را سراغ نداریم که دیر زمانی فارغ از دغدغه و معضلات امنیتی، روزگار را سپری کرده باشد. اما با این حال تاکنون تعریف مشخص و کامل و جامعی از این مقوله ارائه نشده و همواره از آن به عنوان مفهومی مبهم و دارای معانی فراوان یاد شده است. به عنوان مثال ادواردای آزر (1) و چونگ این مون (2) دو تن از نظریه پردازان مسائل امنیتی، معتقدند تعریف واحد و یک سانی از امنیت وجود ندارد و تعریف واقعی به شرایط و اوضاع محیط موردنظر بستگی دارد. (3)
باری بوزان (4) نیز که از مهم ترین شخصیت های مکتب کپنهاک (5) و از جمله کسانی است که تأکید بسیاری بر شناخت مفهوم امنیت داشته است بارها بر توسعه نیافتن و عقب ماندگی مفهوم امنیت اشاره داشته و عوامل ایجادکننده این عقب ماندگی را در پنج مورد ذکر می کند: پیچیدگی موضوع، حل شدگی امنیت در قدرت در شرایط مواجهه، واکنش علیه رئالیسم فراملی، ماهیت استراتژیک و استفاده ابزاری از امنیت. (6)
با تمام اینها به نظر می رسد مقوله امنیت از ابتدا یک مقوله غریزی بوده که انسان همواره خواسته خودش را از عوامل تهدیدزا مصون نگه دارد و به همین دلیل نیاز به قدرت و اقتداری در خود احساس می کند که امنیت را برایش فراهم کند و این در واقع مترادف با مفهوم صلح است و با تحقق امنیت و ایجاد یک نظام امنیت جمعی است که می توان به ایجاد صلح و حفظ آن توجه نمود.

آغاز طرح مسئله صلح و امنیت در فلسفه افلاطون

نخستین مباحث فلسفی و سیاسی در راستای مسئله صلح و امنیت را شاید بتوان در گفتمان های فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو یافت. افلاطون (7) یکی از بزرگ ترین فلاسفه جهان است که در آتن ( یا اژینا ) ‌ به احتمال قوی در سال 427/ 428 ق. م. در یک خانواده متشخص آتنی متولد شد. پدرش آریستون بود و مادرش پریکتیونه خواهر خارمیدس و برادرزاده کریتیاس بود که هر دو از چهره های حکومت متنفذین ( الیگارشی، سی نفر جبار آتن ) در سال 403/404 بودند. (8)
افلاطون در جوانی شاهد آشوب ها و ستم کشی ها و مظلوم ستیزی هایی بود که در نتیجه ی جنگ میان اسپارت و آتن درگرفته بود، جنگی که به شکست آتن انجامید. و مدل حکومتی آن را هرچند برای مدتی کوتاه تغییر داد. دموکراسی جای خود را به حکومت گروه سالار یا همان الیگارشی رذیلانه ( معروف به جباران سی گانه ) داد و یک سال بعد که وضع حکومت به صورت سابق برگشت الیگارشی ها پای سقراط را ناجوانمردانه در جرایم خود به میان کشیدند و افلاطون که در آن زمان از محضر استادش سقراط بهره می برد مرد آرمانی خود را که به بهانه بدعت و گمراهی جوانان محاکمه گشته بود در کام مرگ دید. (9)
محاکمه سقراط و در نتیجه مرگ وی تأثیر بسیار عمیقی بر افلاطون جوان نهاد به طوری که می توان آن را یکی از بنیان های تفکر سیاسی افلاطون و نقطه عطفی در زندگی او دانست. این چنین بود که افلاطون از دسته بندی های شدید سیاسی آتن منزجر شد و معتقد گشت که در چنین نظامی، نزاع و دشمنی و نفرت و سوء ظن همیشه حکمفرماست، لذا مشاهده ی جنگ و ظلم و خیانت و آشوب، افلاطون علاقه مند به امور بشری را بر آن داشت تا پایه های ساختار اجتماعی را در سر بپروراند که در آن از فقر و جنگ و ظلم و فساد هیچ خبری نباشد. (10)

مبانی مسئله صلح و امنیت در اندیشه افلاطون

اگر بخواهیم مبانی فلسفه سیاسی افلاطون را به خصوص در مسئله صلح و امنیت ریشه یابی نماییم بی تردید به این نتیجه می رسیم که فلسفه سیاسی افلاطون، نتیجه آراء فلسفی اوست و در میان این آرا، تأثیر چند نظریه را نمی توان نادیده انگاشت که عبارتند از:

1. نظریه معروف به « مُثُل »

تأثیر این نظریه و مبنا بودن آن در نوع خاص اندیشه سیاسی افلاطون بیش از همه اهمیت دارد. البته پیدایش این نظریه بی ارتباط به متفکرین پیش از وی نبود. هراکلیتوس، فیلسوف پیش از افلاطون، معتقد بود که از ناپایداری وضع سیاسی می توان نتیجه گرفت که زندگی اجتماعی بدان گونه که فعلاً اداره می شود هیچ گاه به یک نظام نمی ماند و پیوسته در حال دگرگونی است. افلاطون نیز این نظر را پذیرفت، زیرا بعینه می دید که آشفتگی و بی آرامشی جامعه آتن سبب می شود که هیچ حکومتی از گزند و فتنه مخالفان ایمن نباشد. (11) اما او برخلاف هراکلیتوس معتقد نبود که این دگرگونی ها، جهان هستی را رو به بهتر شدن سوق می دهد بلکه به عکس یقین پیدا کرد که دگرگونی، نشانه تباهی و بیماری است و در جهان فقط چیزهایی دگرگون می شوند که از کمال، بی بهره باشند. (12)
لذا در نظر افلاطون چاره رهایی از دردهای اجتماعی و رسیدن به امنیت و آرامش آن است که به ثبات مطلق برسیم و نظریه مُثُل وسیله ای برای رسیدن به این مقصود است. و اما تأثیر مستقیمی که این نظریه در فلسفه سیاسی و بالتبع در توجه او به صلح و امنیت داشته را می توان در چند جهت بررسی نمود: (13)
الف. افلاطون ابتدا براساس این نظریه اعلام نمود که دولت ها نیز مانند دیگر پدیده های جهان مادی، ناقص و معیوب و ناپایدارند، ولی مثال و نمونه کمال مطلوبی دارند که اگرچه فعلاً در جهان موجود نیست اما با کوشش و تدبیر می توان آن را به وجود آورد. (14)
ب. نظریه ی مُثُل افلاطون حتی محکی برای تمیز فیلسوفان از مردم عادی به شمار می رود، به نظر افلاطون برای پیدایش مدینه مطلوب و آرامش حقیقی باید فیلسوفان و فرزانگان بر مردم حکومت کنند. چون فیلسوف از نظر افلاطون کسی است که مُثُل را بشناسد؛ یعنی بر حقایق ازلی کائنات آگاه باشد و حال آن که مردم عادی فقط با امور جزئی و کاذب و گذران سروکار دارند. در اصطلاح افلاطون آگاهی از مثل، همان « معرفت » و آگاهی از امور جزئی، همان « عقیده » یا « گمان » نامیده می شود. (15)
ج. از آن جایی که افلاطون ادراک حسی را مبنای معتبری برای معرفت نمی داند طبعاً تجربه عملی را در سیاست، خوار می شمارد و معتقد است غیرعملی بودن یک آرمان سیاسی دلیل بر نادرستی آن نیست و این استدلال هرچند هوشیارانه می نماید به سراسر نظام فکری افلاطون و از جمله آرای سیاسی او خصلت خیال پرستانه ای داده است.

2. نظریه زیربنایی « عدالت »

چنان که گفتیم افلاطون و ارسطو، نخستین اندیشمندان دنیای باستان، بر ایجاد و حفظ امنیت به مثابه یکی از اهداف و وظایف حکومت اصرار می ورزیدند. ارسطو به طور تلویحی و افلاطون با تأکید، عدالت را به عنوان بنیادی ترین وسیله و ابزار حکومتی جهت نیل به امنیت معرفی کردند. افلاطون معتقد بود که نباید گذاشت هم در فرد و هم در جامعه یکی از قوا بر دیگری پیشی گیرد، زیرا هم در فرد و هم در جامعه تزلزل و انحطاط به میان خواهد آمد و امنیت ناپدید خواهد شد. لذا برای تأمین امنیت اجتماعی و رفاه باید به سلاح علم و حکومت مجهز شد.
گرچه افلاطون توجه به عدالت را در پیدایش یک جامعه فاقد ترس و ظلم و خشونت ضروری می داند و آن را سرآغاز گفتار خود در جمهوری نیز قرار داده است اما پیش از آن باید دانست که منظور افلاطون از عدل چیست؟ در زمان او برخی عدل را مساوی « ادای دین » و « حق را به حق دار رساندن » می دانستند. سوفسطاییان نیز معتقد بودند عدل مثل مفاهیم اخلاقی دیگر در حقیقت وجود ندارد. برخی نیز عدل را محصول نوعی توافق و تبانی اجتماعی می دانستند که افراد چون سود خود را در آن می بینند به آن رضایت می دهند، اما افلاطون طی مناظرات جدلی خود معانی فوق را رد کرده و برخلاف نظریات رایج زمان خود معنای دیگری از عدل را بیان نمود. وی عدل را صفت حاصل از تعادل میان سه قوه ( عقل، شهوت و غضب ) در سرشت آدمی می دانست و در جامعه نیز به عنوان یکی از چهار فضیلتی بود که صاحبان سه فضیلت دیگر ( حکمت، شجاعت و عفت ) در پرتو آن به کار خویش مشغول بودند. (16)
بر پایه این نظریه، انسان جویای کمال باید به حکومت قانون در اجتماع رضایت دهد و این قوانین را باعث سامان دادن زندگی اجتماعی افراد بداند و نیز باعث رواج نیک رفتاری افراد جامعه و محو هرگونه ظلم و خشونت و در نتیجه ایجاد امنیت.

3. نظریه تربیت همگانی

در نظر افلاطون، فرمانروا در جامعه دو وظیفه دارد: یکی حفظ سازمان اجتماعی و دیگری فراهم آوردن موجبات کمال سرشت افراد. و فرمان راندن به معنای درست خود همان تربیت کردن است و تربیت کردن عبارت است از پروراندن فضایلی که طبیعت در آدمی به ودیعه نهاده است. افلاطون درباره دقایق عملی تربیت نیز گفته است که پس از آموختن مرحله ابتدایی باید در مرحله متوسطه، ادب و علوم انسانی را به کودک آموخت و او را با معتقدات رایج اخلاقی و دینی آشنا نمود. مرحله بعد آموزش دانشگاهی است و خود او نیز اولین کسی بود که بنیان آکادمی را در غرب بنا نهاد. او به همان اندازه که به آموزش فکری معتقد بود به پرورش سجایای اخلاقی افراد نیز معتقد بود. در نظر افلاطون انسان تربیت شده که بتواند قوای روحی خود را شناخته و تعدیل نماید و خوبی و بدی را تشخیص دهد هیچ گاه به ظلم و فساد و تباهی اقدام ننموده و امنیت و آرامش جامعه را حفظ خواهد کرد. (17)

صلح و امنیت افلاطون... خیال یا واقعیت

بسیاری از کسانی که از افلاطون و آثار و افکار او سخن به میان می آورند به دنبال نام او افرادی نظیر آگوستین، فارابی، توماس مور، کامپانلا، مارکس و... را نام می برند که در پی تحقق آرمان های خود به خیال پردازی هایی - نظیر او - روی آورده اند که هرگز نمی توانند رنگ واقعیت به خود بگیرند. اما به راستی افلاطون، هنگامی که آرای خود را در جامعه پر آشوب آن زمان مطرح نمود هیچ اعتقادی به تحقق باور خود نداشت؟ و به عبارت دیگر، حاصل اندیشه او در برقراری امنیت و آرامش در همه دولتشهرهای زمان، تنها خیال و آرزویی واهی بود؟
اگر در آراء افلاطون اندکی تأمل کنیم به روشنی درمی یابیم که هرچند وی قبول دارد که ایده آلی را شرح داده است که وصول به آن دشوار است لیکن بر این عقیده نیست که آنچه طرح ریزی می کند آرمان ذهنی است، او بارها تکرار می کند که جامعه کمال مطلوبش و عدالت و امنیتی که از آن نام برده تنها آرزویی ساده نیست بلکه خصوصیات اصلی آن، اگر نگوییم همه ی جزئیات آن، تحقق پذیرند. « کمال مطلوب » برای او به معنای تکمیل شیء موجود است؛ تکمیلی که طبیعت انسانی خواهان آن است. (18)
حتی در زندگی خود وی نیز می بینیم که بارها تلاش می کند تا آرمان های خود را به ورطه عمل بکشاند و همین که فرصتی برای محقق ساختن آن پیش می آمد شجاعانه خود را به خطر می انداخت. چنان که در سال 387 ق. م. « دیونیزیوس » حاکم شهر « سیراکوز »، افلاطون را دعوت نمود تا مملکت او را تبدیل به مدینه فاضله ای پر از آرامش و امنیت نماید. افلاطون با این تصور که تربیت یک نفر خیلی آسان تر از تربیت یک قوم است این دعوت را پذیرفت. اما « دیونیزیوس » به زودی دریافت که مطابق طرح افلاطون یا خود او باید فیلسوف شود یا آن که از سلطنت کناره گیری نماید. از این رو از زیر بار تعهد شانه خالی نمود و در نتیجه کشمکش تلخی به بار آمد. افلاطون را برده وار فروختند تا این که دوست و شاگرد او « آنیسریس » او را خرید و آزاد نمود. (19)
نمونه دیگری از امیدواری افلاطون برای تحقق اندیشه ی ایجاد یک عدالت و امنیت عمومی را می توان در اقدام تأسیس آکادمی تربیت کشورداران فیلسوف در سال 386 ق. م. مشاهده نمود که البته گمان نمی رود وی پس از آن همه نومیدی و شکست در کار سیاست، انتظار نتیجه فوری از آن داشته باشد لیکن به ظاهر هنوز امیدوار بود که بتواند کشورداران فیلسوفی تربیت نماید که بتوانند کامیابی جامعه را فراهم نمایند. (20)
علاوه بر موارد فوق، نکته مهم دیگر این که وقتی طرح و نظری، خود از واقعیات عملی جامعه اخذ شده باشد نمی توان تحقق عینی آن را نیز امری محال دانست و چنان که پیداست افلاطون خیلی از نظرات سیاسی خود را از مشاهداتی که در طی ده سال سفر به مصر و بابل و ایران و ایتالیا و اسپارت ها داشته اتخاذ کرده بود. (21)

ره آورد عملی صلح و امنیت افلاطون در ساختار جامعه

ره آورد نظریات افلاطون در باب تحقق صلح و ممانعت از جنگ و ایجاد امنیت فردی و اجتماعی را می توان هم در زمان خود او و هم سالیان پس از وی مشاهده نمود. البته نباید این نکته را نادیده گرفت که اندیشه افلاطون نیز همانند دیگر تفکرات و اندیشه ها همان گونه که در جهات گوناگون از جمله در زمینه تحقق صلح و امنیت، اثرات مطلوبی داشته اثرات نامطلوب زیادی هم بر جای گذاشت که به نمونه هایی از هریک از آنها اشاره می کنیم:

ره آورد مثبت

به رغم شکست افلاطون در « سیراکوز »، آکادمی افلاطون در سیر تحولات سیاسی یونان آن روز بی اثر نبود، چنان که برخی از شهرهای یونان و یونانی نشین از او برای تدوین قانون اساسی خود یاری خواستند و یا از اندرزهای او پیروی کردند. از آن میان هرمیاس فرمانروای اطرنه ( اتارنئوس ) (22) در آسیای صغیر بود که به راهنمایی دو تن از اعضای آکادمی، شیوه حکومتش را از خودکامگی بیرون آورد و اعتدال پیشه نمود و شهر آسوس را در قلمرو خود به پاداش نیکو خواهی شان به آنان بخشید. (23)
پس از مرگ افلاطون نیز بیشترین تأثیر عملی افکار او را در تحقق امنیت و صلح و عدالت جامعه باید در کتاب قوانین او جست و جو نمود. و هرگاه دولت های یونان برای اصلاح سازمان سیاسی جوامع خود از شاگردان افلاطون رأی می جستند به جای توجه به مدینه فاضله او به آموزش های عملی اش که در قوانین آمده توجه می نمودند. از دوران باستان نیز که بگذریم مسائل مهم مطرح شده توسط افلاطون محور بحث و نظریه پردازی اندیشمندان موافق و مخالف پس از او قرار گرفت. به عنوان مثال جان لاک کتابی در 1689 با عنوان آزمایشی درباره حکومت مدنی انتشار داد و از اصالت فرد دفاع نمود و محدودیت قدرت و تفکیک قوه مجریه و مقننه را مطرح نمود و حق شورش را به رسمیت شناخت و منشأ الهی سلطنت مطلقه را مورد انکار قرار داد. (24) یا روسو نیز - برخلاف افلاطون و به عنوان موافق سرسخت دموکراسی مطلق که حتی دموکراسی مع الواسطه مونتسکیو را نمی پذیرد - معتقد است که مردم به صورت اجتماع متشکل از تمام افراد تصمیم می گیرند و از لحظه ای که افراد شخصاً در امور شرکت نکنند و به دیگری نمایندگی بدهند حاکمیت مفهومی ندارد. (25)
از سوی دیگر، ترس و نگرانی از ستم اکثریت و نابود شدن تمام ارزش های فرهنگ برتر که در فرهنگ دموکراتیک نوین از جان استوارت میل و آلکسی دوتوکویل گرفته تا والتر لیپمن و آلن والنتاین وجود دارد به اندیشه مخالفت جویانه افلاطون با نظام دموکراسی برمی گردد. (26)
در هر حال، طرح چنین مسائلی و نیز موضوعاتی همچون مصلحت جمع در برابر فرد، حکومت برجستگان، تربیت همگانی و برقراری عدالت که به طرح و ایده پردازی و ایجاد گستره علمی در زمینه موضوعات موردنظر می انجامد، مسلماً دارای ارزش به سزایی است.

ره آورد منفی

از آن جایی که قوانین افلاطون در زمان خود او به طور کامل و دل خواهش در صحنه عمل پیاده نشد لذا نمی توان به طور دقیق از تأثیرات منفی آن در زمان خود او سخن گفت، اما از جمله تأثیرات منفی این قوانین که قرن ها پس از او دامنگیر جامعه گشت نکات فراوانی وجود دارد که برخی را بیان کرده و باقی را در بخش تطبیقی مقاله پی خواهیم گرفت. به عنوان مثال، نمونه بارز این ره آورد منفی را می توان در سیاست مذهب کاتولیک دید که غالباً از « اکاذیب شاهانه » افلاطون گرفته شده و یا تحت تأثیر آن بوده است و نیز افکار مربوط به بهشت و دوزخ قرون وسطی که دل خوشیِ کاذب اعتقاد به آن موجبات ناامنی اعتقادی و اجتماعی را فراهم نمود. نمونه دیگر، حزب کمونیست است که پس از انقلاب نوامبر 1917 قدرت را در روسیه به دست گرفت و به طور غریبی جمهوری افلاطون را به خاطر می آورد. و یا به جا ماندن رویه ی حکومت دیکتاتوری مخالف دموکراسی که به نوعی به روش افلاطون در حکومت نسبت داده می شود. (27)

صلح و امنیت مهدوی... واقعیت نه خیال

هرچند ما مسلمانان معتقدیم که با فرا رسیدن دولت ظهور و مدینه فاضله در سایه سار وجود مبارک حضرت ولی عصر، دولتی سراسر امنیت و آرامش تحقق می یابد و بارها نیز به توصیف و تبیین ویژگی های آن پرداخته ایم و هرچند ایمان داریم که بعد از آمدن یک منجی، نظام بشریت در تمام ابعاد آن به صلح و آرامشی شیرین خواهد رسید باز این سؤال مطرح می شود که: آیا می توان به این باور رسید که در دوران انتظار آن حضرت نیز که معتقدیم فرهنگ مهدویت حکمفرماست باز هم چنین ره آورد عظیمی و یا حداقل زمینه هایی از آن وجود داشته باشد؟ صلح و امنیتی که از گذشته تا به حال بارها بر اندیشه فیلسوفان و اندیشمندان لغزیده و هر بار بخشی از آن ناکام و نارسا به صحنه عمل رسیده است چگونه می تواند با تشعشع منبع نوری که حضورش را نمی یابیم روح و جان بگیرد؟ مگر قرار است چه نیرویی و چه تفکری در نبود صاحب آن بر این مردمان تشنه حکومت نماید؟ و اساساً‌ طریق نیل به آن قوانین و مبانی صلح آفرین و امنیت آور چیست؟
در برخی از نقدها و تصویر نمایی ها از مذهب تشیع دیده می شود که اندیشه مهدویت را از این جهت امری موهوم و خیال پردازانه تلقی می کنند که خود از جنبه های آسیب شناسانه و خرافی مذهب تشیع است. و برخی نیز همچون بنداری (28) و احسان الهی ظهیر (29) نیز برخلاف اعتقاد و مدعای ما که تفکر ناب مهدویت را مظهر صلح و آرامش و امنیتی جهانی می دانیم بر این ادعایند که شیعه بعد از وفات امام حسن عسکری ( علیه السلام ) دچار نوعی اضطراب و سرگردانی گشته است و برخی نیز صورت مسئله را به کلی پاک نموده و وجود اندیشه مهدویت را انکار نموده اند. (30)
در این مجال اندک قصد نداریم مسئله اثبات وجود مبارک امام زمان ( عجل الله تعالی فرجه الشریف ) را پی بگیریم که در جای خود نیازمند بحثی گسترده است و دلایل فراوان نیز بر آن اقامه شده است لذا در حال حاضر این موضوع را مفروغ عنه گرفته و به تأثیر وجود غایب آن امام اشاره می نماییم.
پذیرفتن این اصل مهم می تواند بسیاری از مبانی را روشن نماید که مهدویت فرایند یک عقیده اسلامی که فقط رنگ دین داشته باشد نیست بلکه فصل مهمی از خواسته های بشری است که انسان ها با داشتن ادیان و مذاهب مختلف رو به سوی آن دارند. به عبارت دیگر، تبلور یک الهام فطری است که مردم از دریچه آن علی رغم دیدهای مختلف و نگرش های گوناگون عقیدتی روز موعود را می بینند. روزی که رسالت های آسمانی با همه اهدافش در زمین تحقق می یابد و ناهمواری ها و رنج های بشر هموار می گردد.
حتی انتظار چنین روزی نیز اختصاص به کسانی که ایمان به غیب دارند نیست بشر از گذشته تا حال چشم به راه رسیدن چنین روزی بوده است. حتی مکاتبی که به هیچ وجه زیر بار مسائل غیبی نمی روند نیز منتظر روزی هستند که همه این تضادها از میان رفته و صلح و همزیستی فرارسد. (31)

صلح و امنیت و فرهنگ انتظار

چرا در احادیث ما شیعیان آن قدر نسبت به انتظار فرج تأکید شده است؟ انتظار کشیدن چنین حقیقتی چگونه می تواند راه گشای دریافت آرامشی همگانی و امنیتی جهانی باشد؟ شاید در پاسخ بتوان گفت که مگر غیر از این است که هدف خاص خداوند و حکمت او اقتضا می نماید که راه هدایت بشریت تأمین گردد و روشن است که این هدایت نیز بدون اتصال به یک پیشوای زنده و راهبری که خود تعیین نموده امکان پذیر نیست. بنابراین باید در مقوله انتظار نیز نوعی برقراری اتصال و تثبیت یک رابطه معنوی وجود داشته باشد آن هم ارتباط با کسی که مسلط بر تمام عوالم درون و بیرون ما باشد. در دوران انتظار، هرچند که شخص منتظر، ظلم و جورها در جامعه می بیند اما به یاری نیروی عقیده خود به مبارزه و استقامت در مقابل ظلم و ستم می پردازد و این گونه، درجه اخلاص و ایمان خود را بالا می برد. گریز از ظلم و عدم تحرک در ایجاد امنیت و صلح، عادت به تن آسایی و یا عادت به ظلم و ستم موجود به تدریج، انسان را در خمودگی و سستی و خیانت فرو می برد که فاقد هرگونه احساس ایثار و اخلاص و مسئولیت خواهد بود که زمان تحقق آن مدینه صلح و آرامش جهانی را به تعویق خواهد انداخت. « إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ » (32).
نمونه بارزی که در عصر حاضر می توان از ارتباط فرهنگ انتظار و حرکت و تلاش در برقراری صلح و امنیت خبر داد انقلاب شکوه مند امام راحلمان است که وضعیت موجود را از ناامنی و ظلم به پویایی و استقلال رهنمون نموده و خود، فرهنگ انتظار را زمینه ساز چنین قدرتی بیان می کند:
« همه ما انتظار فرج داریم و باید در این انتظار، خدمت کنیم. انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است و ما باید کوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پیدا کند و مقدمات ظهور ان شاء‌الله تهیه شود. » (33)

پشتوانه های مسئله صلح و امنیت در فلسفه افلاطون و اندیشه مهدویت پشتوانه فطری

فطرت همان الهام و درک درونی، خواست طبیعی و تمایل باطنی انسان است که نیاز به دلیل ندارد هر انسانی بدون دلیل و برهان آن را می پذیرد و به آن ایمان دارد. به عقیده افلاطون، روح انسان از لحاظ فطری، نیک و پاک نیست و وحشی و بی بند و بار است و شاهد آن همین رؤیاهای ماست و به همین دلیل نیز تعلیم و تربیت او لازم است. (34) لذا وی هرچند به طور خاص به فطری بودن مقوله طلب امنیت و صلح نپرداخته اما در بحث اخلاق خود و ارزش علم در اخلاق به این نکته می پردازد که اگر انسان همین اندازه بداند که حق و راستی چیست به خودی خود در پی آن خواهد رفت و مسئله ی اخلاقیات در زندگی او حل خواهد شد. و از آن جایی که ظلم و خشونت و ستمگری از مهم ترین نشانه های غیر اخلاقی بارز زمان افلاطون است لذا می توان گفت او بدین وسیله اشاره به کنار زدن پرده غفلت از فطرت آدمیان نموده است.
حقیقت مهدویت نیز در واقع منتهی شدن سیر جوامع بشری به سوی جامعه واحد، سعادت عمومی، امنیت و صلح همگانی است که مطلوب هر فطرت پاک و خواست طبیعی هر انسان سالم و وجدان بیدار است. و انبیا و اوصیای الهی نیز در این راه همواره انسان را به این مهم توجه داده اند. حضرت علی ( علیه السلام ) در نهج البلاغه می فرماید:
فبعث فیهم رسله و واتر إلیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّروهم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ و یُثیروا لهم دفائن العقول؛
پس خدای متعال پیامبران خود را پی در پی برای آنها فرستاد تا عهد و پیمان خدا را که فطری آنان بود مطالبه کنند و نعمت های فراموش شده را تذکر دهند و از راه تبلیغ با آنها احتجاج کرده و خزینه های عقول را برایشان آشکار سازند. (35)
لذا اگر انسان ها در انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانی و ایجاد صلح و امنیت همگانی به سر می برند دلیل بر آن است که چنان نقطه اوجی در تکامل جامعه انسانی امکان پذیر است.

پشتوانه عقلی

یکی از میراث های بشری به ویژه میراث فکری غرب، ایمان به عقل بوده است. ایمان به عقل متضمن این نظر است که ما می توانیم از طریق عقل، جوهر مشترک خود را بشناسیم و از آن قوانینی برای زندگی مشترک خود استخراج کنیم. نخستین پایه ی فلسفه سیاسی افلاطون نیز همین نگرش است. پس از آن، ایمان به عقل در فلسفه رواقی ادامه یافت و از آن جا به دنیای مسیحیت وارد شد و با اصول مسیحیت آمیزش پیدا کرد و در اندیشه امروزه پیوند خورد. افلاطون با استفاده از شیوه جدل در همپرسه « اتوفرون » به این نتیجه می رسد که زندگی خوب و امن و آسوده همان زندگی عقلانی است و زندگی عقلانی از دید او آن نوع زندگی است که با شناخت مثل و مثال خیر به دست آید و دولت شهر نیز مثل هر نمونه دیگر یک مثالی دارد که هر انسان جویای زندگی عقلانی باید از آن تصوری داشته باشد تا بتواند خود را سامان دهد. البته می توان گفت برداشت افلاطون از عقل برداشتی اشرافی و نخبه گرایانه است. (36)
در حالی که نوع زندگی عقلانی از دیدگاه اندیشه مهدویت چیز دیگری است. در اندیشه مهدویت، تفکر و عقل گرایی ذاتی قشر خاصی از اشراف جامعه نیست. و از آن جایی که مهم ترین معیار صحت یک تفکر و عقیده ای، عقلانیت و خردپذیری آن است، اعتقاد به مهدویت نیز از این نظر بر مبانی معقول و منطقی استوار است که هر ذهن جست و جوگر و طالب حقیقتی می تواند آن را دریابد. ما معتقدیم مقوله صلح و امنیت با تمام ابعاد وسیع آن در کنه اندیشه مهدویت جای دارد و این بحث، ضمن دارا بودن دلایل مستحکم نقلی و وحیانی که مقتضی اثبات مسئله می باشد، هیچ مانع عقلی و تبعات تعارض آمیز عقلائی را به همراه ندارد. البته دلایل عقلی این بحث در قالب قاعده ی لطف، لزوم واسطه فیض و... در جای خود تفصیلاً قابل طرح است که در این جا مجال ذکر آن نمی باشد. اما نکته مهم، نوع عقلانیت پذیرفته شده در این اندیشه است. در اندیشه مهدویت همچون سایر اندیشه های بنیادین اسلام، معرفت درباره ی حقیقت و جهان خارج و خویشتن، محصول فعالیت خلاق شعور ( خرد ) آدمی در جریان تعامل وجودی و گفت و گو با شعور مطلق هستی یا شعور آفریننده است. در این عقلانیت، هر دو طرف فعالانه در فرآیند شکل گیری معرفت در ذهن انسان مشارکت دارند. لذا به طور قطع می توان برتری آن را بر عقلانیت بشری صرف اعلام نمود.

پشتوانه تاریخی

برخی معتقدند افلاطون در تکوین مدینه فاضله به دنبال این نیست که از راه باستان شناسی و تاریخ، منشأ واقعی آن را پیدا کند، زیرا او پیرو مذهب اصالت عقل است و اعتقادی به تاریخ و علم تاریخ ندارد. به همین دلیل نیز ارسطو و پس از وی منتقدان زیادی این ایراد را به افلاطون گرفته اند که او توجه زیادی به مسئله تاریخ ومنشأ جوامع انسانی ننموده است. (37) اما باید گفت افلاطون نیز در بیان اندیشه های خود همانند هر فیلسوف دیگری متأثر از عواملی است که یکی از آنها تاریخ و میراث فکری گذشتگان خود است و مهم تر از همه تأثیر تفکرات استاد او سقراط بر نحوه ی نظریه پردازی او در شکل گیری جامعه ای خالی از خشونت است که محصول سال ها همنشینی افلاطون و نزدیکی و ارادت او به استاد بود و نیز از دیگر ریشه های تاریخ فکری افلاطون می توان « کلبیون » را نام برد که « ویل دورانت » معتقد است: افلاطون وقتی تصویر حاکم - فیلسوف خود را رسم می نماید در آن اثری از رؤیای کلبیون می بینیم؛ مردانی بدون مالکیت و همسر که وقف زندگانی ساده و فلسفی خویش هستند. (38)
اما در بیان تاریخ مهدویت اگر تنها به حیطه ی ظهور اسلام هم بسنده نماییم از همان ابتدای ظهور اسلام و آغاز رسالت، اصل مهدویت به مثابه ی غایت و نهایت عینی و عملی ایدئولوژی انسانی اسلام تصریح و تأکید فراوان شد و حتی ذکر ویژگی ها و جزئیات آن نیز مورد توجه قرار گرفت و هرچند در دولت هایی نظیر عباسیان برخورد تخریبی و تحریفی با این عقیده شد لکن تاریخ هم چنان وفاداری خود را به این اعتقاد بشریت حفظ نمود و هم اکنون به قدری روایات معتبر و مستند در این باره وجود دارد که انکار آن امکان پذیر نیست. مقوله صلح و امنیت نیز که یکی از ابعاد و وجوه این اندیشه به شمار می رود گذشته و تاریخ آن به زمانی باز می گردد که نوع انسان بر این عالم دنیایی پای نهاد و به سلسله انبیا و اولیای الهی بر می گردد که همواره با هدف رفع ظلم و ستم عالم انسانی بر این عالم پای نهادند.

پشتوانه الهی

افلاطون در کتاب قوانین خود به صراحت بیان می کند که پایه گذار قوانین، خداست (39). و در عین حال معتقد است قانون گذار تنها کاشف این قوانین است. او این قوانین را به صلاح بشر می داند و احتمال وجود عیبی در آن را هم از این رو می داند که قانون گذار نتوانسته است قانون خداوندی را به درستی کشف کند از این رو به سالمندان این حق را می دهد که قوانین خداوندی را نقد کنند، ولی جوانان را از تجسس در خوبی و بدی قوانین منع می کند:
همه قوانین کشور خوبند زیرا اثر الهام خدایانند... ولی اگر یکی از پیرمردان عیبی را در قوانین پیدا کرده می تواند آن را در جایی که جوانان نباشند به یکی از سران کشور یا همسالان خود تذکر دهد. (40)
در نظر افلاطون اطاعت از قانون به منزله اطاعت از خداست:
جوانان باید در مرحله نخست به فرمان قانون سر بنهند، زیرا اطاعت از قانون اطاعت از خداست. (41)
با وجود همه مطالب فوق باید این نکته را نیز توجه کرد که خدای افلاطون خدای واحد واحد نیست که خدایانی اند که بسیاری از ویژگی های حیوانی چون زاد و ولد و جنگ و فریب را دارند (42). و نیز گرچه افلاطون معتقد است که قوانین باید الهی باشند اما قانون گذاران او کاملاً بشری و فاقد ارتباط اطمینان بخشی با خدای واحد هستند. لذا باز هم نمی توان به کشف چنین قانون گذاری آن قدر اعتقاد و اطمینان داشت.
اما در مورد پشتوانه الهی اندیشه مهدویت سخن ها می توان گفت. خداوندی که از روی جود و بخشش خود، انسان ها را آفرید و هدف و سر منزل آنها را رسیدن به کمال وصل به خود قرار داد باید آنچه را برای رسیدن به این هدف لازم است ایجاد کند. از درون در باطن و طینت خود انسان میل رسیدن به بهترین خیرها و طلب صلح و آرامش را قرار می دهد و از بیرون نیز فرستادگان خود را به نیروی الهی خود مجهز نموده و به سوی بشر تشنه و سرگردان می فرستد. در چنین شرایطی شعور و درک پنهانی و آگاهی ناخودآگاه انسان ها به خود می آید که جهان و صحنه گیتی همواره در سایه سار یک منجی پیروز و نیرومند به قوه مطمئن الهی است که می تواند کشتی متلاطم جهان را از گرداب دردها و ظلم و ستم ها نجات دهد. لذا این خواسته نفسانی و روحی او را وادار می کند که به ندای پنهانی و آشکار این منجی گوش فرا داده و خود را سر سپرده کوی دوست سازد. (43)

کارکردهای مسئله صلح و امنیت در اندیشه افلاطون و مهدویت

1. امنیت حقوق فردی

افلاطون در تنظیم قوانین جامعه مطلوب خود از خوش بختی فردی سخن نگفته است و معتقد است سعادت و خوش بختی، همگانی است. او اعتقاد ندارد که قوانین تنظیم شده برای اداره جامعه ای خالی از ظلم و فساد، حتماً باید شادی و رضایت فردی را به دنبال داشته باشد. در نظر او افراد به ناچار باید برای امنیت اجتماعی از حقوق فردی خود بگذرند. وی گرچه با طبقه بندی سه گانه ی روانِ فرد به: خرد، شور و شهوت، بیان می کند که هریک از این بخش های سه گانه اگر عملکرد ویژه خود را داشته باشند دادگری و عدالت را در فرد به وجود خواهند آورد اما از نظرگاه بیرونی نتوانسته است به درستی حقوق فرد را در جامعه موردنظر تبیین نموده و از آن دفاع کند. افلاطون ذات افراد جامعه را از سه نوع فلز متفاوت می داند: یک گروه طلایی اند و مستعد زمامداری کشورند و پربهاترین افرادند و گروه دیگر نقره ای اند که نگاهبانانند و خداوند در سرشت آنها نقره به کار برده و گروه دیگر آهنی اند که برزگران و پیشه وران هستند که طبیعت پست و فرومایه ای دارند و بر زمامداران است که مراقب کودکان باشند و دقت نمایند که در سرشت آنها کدام فلز به کار رفته و اگر مشاهده نمودند که حتی فرزندان خودشان طبعی آمیخته با برنج و آهن دارند هیچ به حالشان رحم نکنند بلکه فقط حق سرشت آنها را رعایت نمایند یعنی آنان را به پایه برزگران و پیشه وران تنزل دهند. (44)
در حالی که نه تنها به اعتقاد ما مسلمانان بلکه از نظر بسیاری از اندیشوران غربی امروزی نیز و حتی آنان که شعار اعلامیه حقوق بشر را سر داده اند نوع انسان از یک حیثیت و شخصیت ذاتی قابل احترام برخوردار است. افراد بشر طبیعتاً هیچ کدام رئیس یا مرئوس آفریده نشده اند هیچ کس کارگر یا صنعت گر یا استاد و معلم و افسر و سرباز و مدیر به دنیا نیامده است. اینها مزایا و خصوصیاتی است که جزء حقوق اکتسابی بشر است و تفاوت زندگی انسانی و حیوانی در همین است (45). و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب پر ارزش آفرینش است و نیز آن کسی که به اذن الهی می تواند حقیقت این جهان آفرینش را به انسان یادآوری نماید. البته حقوق اکتسابی افراد در جامعه می تواند صورت نامساوی به خود گیرد که اگر بخواهیم این حقوق اکتسابی را هم مانند حقوق اولی و طبیعی آنها مساوی قرار دهیم نه تنها عمل ما رنگی از صلح و آرامش ندارد بلکه جز ظلم و تجاوز نامی نخواهد داشت.
تفکر و منطق اسلام این است که در آن جهانی که وجدان افراد از آرامش و صلح بهره مند نباشد هرگز آرامش برقرار نخواهد گردید. فرد از نظر اسلامی نخستین خشتی است که در بنای جامعه به کار رفته است و نخستین بذری هم که در دلش می روید بذر عقیده است که در نهایت نیز در رفتار و اعمال او تجلی خواهد نمود. به همین دلیل اسلام برقراری صلح و امنیت را از آرامش درونی افراد آغاز می کند.

2. امنیت حقوق اجتماعی

ویور، یکی از پایه گذاران مکتب کپنهاک معتقد است که امنیت اجتماعی امری مهم و تعیین کننده و همسنگ امنیت ملی است. (46) اغلب اندیشورانِ علوم سیاسی نیز بر این اعتقادند که امنیت اجتماعی ناظر بر پایداری الگوهای سنتی زبان، فرهنگ، همبستگی، هویت و عرف های مذهبی و ملی در چارچوب شرایط قابل قبول برای تحول و تکامل آنهاست. (47)
اما دیدگاه افلاطون در باب امنیت اجتماعی را می توان در پاسخ او به این ایراد که در مجموعه قوانین تدوین شده او برای یک جامعه مطلوب، پاسداران شاد نیستند دریافت که از زبان سقراط چنین پاسخ می دهد:
مقصود ما آن نیست که یک طبقه بیشتر از دیگران شاد شود بلکه آن است که همه مردم کشور تا جایی که امکان دارد شاد شوند. (48)
با این جملات در ظاهر به نظر می رسد افلاطون توجه خاصی به حقوق اجتماعی نموده است، در حالی که علاوه بر طبقه بندی ناهمگونی که برای جامعه ایجاد می کند معتقد است برای ایجاد صلاح در جامعه باید تهی دستان را از توان گران جدا کرده و حتی در شهری دیگر سکونت داد، چرا که همین افرادند که هر لحظه آماده اند پیرو گروهی گردند و مردم را بر ضد توان گران بشورانند. (49) در حالی که اسلام طبقه مستضعف جامعه را نوید یاری می دهد و میراثی عظیم را به آنها عرضه می دارد:
« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ‌ » (50)؛
و ما اراده کردیم که بر آن طایفه ضعیف و ذلیل در آن سرزمین منت گذارده و آنها را پیشوایان خلق قرار دهیم و وارث ( ملک و جاه فرعونیان ) گردانیم.
علاوه بر این، افلاطون در جای دیگر تشکیل اولین نظام اجتماعی یعنی خانواده را چنین بیان می کند:
باید ازدواج افراد پست از طریق قرعه کشی صورت پذیرد و باید این افراد تعیین جفت خود را هم تقصیر تصادف صرف بدانند و نه تقصیر زمامداران. (51)
افلاطون هم چنین معتقد است که طبقه پاسداران جامعه یک نظام اشتراکی در زندگی خانوادگی دارند که زنان و کودکان باید به همه آنها متعلق باشند. (52) این نظر او در نسل های بعد به شدت یا مورد ستایش و یا دشنام قرار گرفت برخی نیز سعی نموده اند تصویر و تفسیری صحیح از این عقیده را مطرح نمایند که منظور و هدف وی از این اشتراک حمایت از اعضای این جامعه است و همه را اعضای یک پیکر دانستن است. (53)
استاد مطهری این بیان افلاطون را کاملاً مغایر طبیعی بودن حق خانوادگی انسان می داند:
اگر فرضاً در طبیعی بودن زندگی مدنی انسان هم تردید کنیم در طبیعی بودن زندگی منزلی یعنی زندگی خانوادگی او نمی توان تردید کرد... قرائن تاریخی هم دوره ای را نشان نمی دهد که در آن دوره انسان فاقد زندگی خانوادگی باشد یعنی زن و مرد منفرد از یکدیگر زیست کنند و یا رابطه جنسی این افراد صورت اشتراکی و عمومی داشته باشد زندگی قبائل وحشی عصر حاضر نیز چنین نیست. (54)
پس از آن که اسلام بنای اجتماع را از درون و وجدان افراد شروع می کند در اعماق روح، بذر دوستی و محبت را می پاشد و نسیم رحمت و روح انسانیت می دمد در حقیقت تصادم ها و اختلافات موجود در جامعه را از میان می برد. و در واقع همان صلح و امنیت فردی نگهدارنده اجتماع می شود. و دوران غیبت امام معصوم نیز هرچند حکومت امام زمان ( عجل الله تعالی فرجه الشریف ) باز هم به صورت حکومت بر دل ها و قلوب مؤمنین ادامه دارد که خود، اساس و ریشه ی تمام انقلاب های زمان غیبت را تشکیل می دهد اما خواست و اراده خداوند بر این است که حکومت بر مردم در جامعه و حفظ حقوق آنان در قالب امر مقدس ولایت فقها که حجت امام بر مردم می باشند انجام پذیرد:
و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانّهم حجتی علیکم و أنا حجّة الله علیهم؛
... اما در زمینه حوادث و رویدادها به راویان حدیث ما مراجعه کنید، چرا که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان می باشم. (55)
البته باید توجه داشت که انتقال ولایت از طرف امام معصوم به فقیه، نه از جهت بعد وظایف شخصی امام و نه از جنبه ولایت عصمت اوست بلکه صرفاً از بعد رهبری و زمامداری جامعه و اداره امور و حفظ نظم و امنیت جامعه اسلامی است که طبق کتاب و سنت رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) و تعالیم ائمه هدی ( علیه السلام ) انجام می پذیرد و امری کاملاً ضروری است. (56)

3. امنیت اقتصادی

امنیت اقتصادی یکی از ابعاد پر اهمیت امنیت است که روز به روز نیز بر اهمیت آن افزون می گردد. « ماندل »، ازا ندیشوران علوم سیاسی، امنیت اقتصادی را عبارت از میزان حفظ و ارتقای شیوه زندگی مردم یک جامعه از طریق تأمین کالا و خدمات، هم از مجرای عملکرد داخلی و هم حضور در بازارهای بین المللی می داند. (57)
افلاطون نیز در ارائه نظریات خود توجه خاصی به مسئله امنیت و اقتصاد داشته است؛ به گونه ای که عامل ناامنی و خشونت و حتی بروز جنگ را ناشی از زوال اقتصاد ساده و سالم جوامع ابتدایی می داند که فرد را ناگزیر از توسل به زور در برآوردن نیازهای خود می داند. (58) او معتقد است نباید جامعه به تجمل گرایی و مال اندوزی سوق داده شود، زیرا چه بسا همین امر موجب برافروختن شعله های جنگ از سوی کشورهای همسایه شود که نمی توانند این مال و منال ما را ببینند. افلاطون هم چنین علت ثانوی بروز جنگ را تجارت خارجی و رقابت اقتصادی می داند و می گوید اگر وضع داخلی حکومت مطلوب را به نحوی تنظیم کنیم که از توسعه زیاد تجارت خارجی آن جلوگیری کند احتیاط خوبی انجام داده ایم. (59)
این سخن افلاطون به نظر می رسد بوی نوعی قناعت و خویشتن داری می دهد، اما با اندکی دقت روشن می شود که قانونی است فاقد جهت دهی سازنده و استقلال طلبی در جامعه. و دور از انصاف نیست اگر بگوییم نوعی کوته نگری و ضعف در اداره حکومت قلمداد شده است. در حقیقت نگرانی افلاطون در باب به هم خوردن نظام اقتصاد ساده جامعه، هنگامی قابل قبول است که ثروت، به خودی خود، هدف تلقی شود و دراین صورت است که انسان ها در راه دست یابی به آن می جنگند و از هر وسیله ای نیز برای رسیدن به ثروت بیشتر بهره می گیرند که نتیجه آن هم پدید آمدن نظام اجتماعی فاقد امنیت خواهد بود که اسلام نیز در تعالیم خود انسان را از آن برحذر داشته است.
پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) فرمود:
... فو الله ما الفقر أخشی علیکم. و لکنی أخشی أن تبسط الدنیا علیکم کما بسطت علی من کان قبلکم فتنافسوها فتهلککم کما اهلکتهم؛
به خدا سوگند! از فقر بر شما بیم ندارم بلکه می ترسم دنیا بر شما سایه گستر شود آن گونه که بر پیشینیان شما شد و در طلب آن به جنگ برخیزید همان سان که آنان برخاستند و شما را هلاک کند آن گونه که آنان را هلاک کرد. (60)
لذا در نظام اقتصادی اسلام، حفظ چارچوب اخلاق پسندیده اهمیت به سزایی دارد و در آن معیار برتری افراد تقواست نه غنا. در این نظام، مال و ثروت در جایگاه خود قرار دارد نه آن قدر بالا و در صدر می نشیند که به خودی خود هدف شود و پایه ریز جنگ شود و نه آن قدر پایین می آید که غریزه ی انسان بر مالکیت و کسب معاش تباه گردد. (61)
در دوران غیبت آن حضرت نیز دولت منتظر با ایجاد حکومت نزدیک به عدالت ( اگر نگوییم عدالت مطلق ) و گسترش نظام اخلاق پسندیده، در صدد توسعه اقتصاد اسلامی در میان همه طبقات زندگی اجتماعی است و در این راه به امور مالی توجه نموده است؛ به عنوان مثال مسائلی نظیر انفال و ثروت های عمومی و خراج و اخذ مالیات و جزیه از کفار غیرحربی و نیز دریافت سهمی از درآمد به عنوان خمس و زکات که بخش های گسترده ای را شامل می شود. (62)

4. امنیت سیاسی

تاکنون در مقاله حاضر معنای صلح را قابل ارجاع به مفهوم امنیت دانسته و تقریباً در یک ردیف قرار دادیم لکن در مسئله سیاست، به نظر می رسد این مفهوم امنیت است که قابل بازگشت به مفهوم صلح است و امنیت سیاسی را اگر در رهایی و جلوگیری از جنگ بدانیم آن گاه صلح و به تبع آن امنیت تحقق یافته است. در تعاریف ارائه شده توسط متفکرین علم سیاست از جمله جان مروز (63) و ایان بیلانی (64) نیز می بینیم که امنیت، فی نفسه آزادی نسبی از جنگ و تهدیدهای خطرناک بیان شده است. آرنولد ولفرز (65) یکی دیگر از نظریه پردازان این عرصه نیز امنیت را در مفهوم عینی، فقدان تهدید برای حفظ ارزش ها و در مفهوم ذهنی، فقدان ترس از مورد حمله قرار گرفتن ارزش ها می داند. (66)
در نظر افلاطون نیز صلح به معنای حالت فراغت از خصومت های جنگ است (67) و هنگامی یک جامعه را دارای امنیت سیاسی می داند که در جنگ نبوده و صلح برقرار باشد. او معتقد است همیشه صلح به نفع جامعه است و باید قانون گذار این مهم را در نظر داشته باشد؛ حتی اگر در زمان جنگ قانون وضع می کند صلح را هدف خود قرار دهد، چرا که در جنگ و کشمکش خیری نیست؛
سیاست مدار خوب کسی نیست که توجهش در مرتبه نخست به جنگ با دشمنان خارجی باشد و قانون گذار قابل کسی نیست که هنگام قانون گذاری در زمان صلح جنگ را هدف قرار دهد بلکه کسی است که هنگامی که برای جنگ قانون وضع می کند هدفش برقراری صلح و آرامش باشد. (68)
غیر از عامل اقتصادی که به عنوان عامل ثانوی جنگ بیان شد افلاطون عامل اساسی بروز جنگ را افزایش خارج از حد جمعیت می داند (69) و به همین دلیل به نظر او باید از زنده ماندن اطفال نحیف و ضعیف جلوگیری نمود و از ابتدا امکان زندگی را به آنان نداد.
هرچند توجه افلاطون به مقوله صلح و برقراری آن در جامعه و مخالفت شدید وی با پدیده جنگ قابل تحسین است، اما به نظر می رسد این نظریه کاملاً نشئت گرفته از خاطرات دوران جوانی اوست و عواملی را که آغازگر جنگ می داند نیز مشکلات موجود مردم زمانه اوست. وقتی از افزایش جمعیت سخن می گوید ناخودآگاه ناتوانی طبقه حاکمه جامعه اش را یادآور می سازد که هرچه پیش از این از آن استعداد فطری و عظمت ذاتی حاکم مدینه فاضله خود گفته بود به ناچار زیر سؤال می رود.
اما در فرهنگ اسلام، مقوله ی جنگ در مقابل کفار که با نام جهاد از آن سخن به میان آمده هرچند با توجه به هدف مقدس آن که نجات بشر از ظلم و استعمار است اهمیتی خاص دارد، اما چنین جهادی که به منظور گسترش دعوت اسلامی در میان ملت های دیگر صورت می گیرد تنها با حضور امام معصوم آن هم در مقابل ظلم و استبداد صورت می گیرد و هدف آن نجات و رهایی بشریت از ستم ستم گران است. و در دوران غیبت آن حضرت تنها جهاد دفاعی است که می تواند صورت پذیرد. در مذهب تشیع و در فرهنگ مهدویت، جهاد در ساحت های عقیده و فرهنگ نیز صورت می گیرد و امر به معروف و نهی از منکر یکی از این جهادهای مقدس است که جامعه را از اشاعه ظلم و فساد مصون می دارد. و پیشوایان دین نیز خود نمونه های کاملی از اقامه کنندگان امر به معروف و نهی از منکر در جامعه بوده اند. در زیارت جامعه کبیره خطاب به پیشوایان دین می گوییم:
و أمرتم بالمعروف و نهیتم عن المنکر و جاهدتم فی الله حقّ جهاده حتی أعلنتم دعوته و بیّنتم فرائضه و أقمتم حدوده و نشرتم شرایع أحکامه؛
به نیکی فرمان دادید و از بدی نهی کردید و آن گونه که شایسته بود در راه خدا به جهاد برخاستید تا آن که دعوتش را آشکار، واجباتش را بیان، حدودش را برپا و احکام شریعتش را گسترش دادید.
بنابراین اسلام نیز با وجود آن که صلح و امنیت را یک اصل همیشگی می داند اما جنگ و جهاد را به عنوان یک مسئله استثنائی و در مواقعی خاص تجویز می نماید که نمونه ای از آن تحقق بخشیدن به رستگاری و خیر بشریت است.

5. امنیت اخلاقی

افلاطون پس از طرح جامعه ایده ال خود وضعیت اخلاقی جامعه آن زمان آتن را به باد تمسخر می گیرد، وی معتقد است: در آتن به مردم یاد می دهند که چطور دروغ بگویند و از تعلیم تقوا خبری نیست. (70) با این حال وی دروغ را در رده سیاست مداران و حاکمان جایز می داند:
... زمامداران برای حفظ مصالح رعیت غالباً مجبور خواهند بود که به دروغ و نیرنگ متوسل شوند... این گونه دروغ ها مانند دارو سودمند است. (71)
افلاطون آن جایی که نظام مشترک خانوادگی را بیان می کند ظهور اخلاق نیک را نتیجه آن می پندارد:
عواطفی که اکنون با کلمات پدر و مادر و خواهر و برادر آمیخته است در مدینه فاضله نیز هم چنان در این کلمات باقی خواهد ماند؛ مثلاً یک مرد جوان دست روی هیچ پیرمردی بلند نخواهد کرد، زیرا شاید پدرش باشد و او نداند. (72)
به نظر می رسد در تدوین چنین قانونی به ذهن قانون گذار خطور هم نکرده است که ممکن است عامل وحدت بخش دیگری جز تصور خونی، در میان افراد جامعه وجود داشته باشد تا انگیزه رعایت حدود اخلاقی باشد و تبعات فاسد دیگر چنین قانونی ( اشتراک خانوادگی ) نادیده گرفته شده است.
البته از حق نگذریم در بسیاری موارد می بینیم که افلاطون خواسته است خیر اعلی و فضیلت را از استوانه های قانون خود در جامعه مطلوب به شمار آورد و این از مهم ترین نظریات اخلاقی او به شمار می رود که معتقد است اگر به انسان ها تعلیم داده شوند هیچ کس از روی اراده، مرتکب بدی نمی شود. (73)
اما در فرهنگ ما اخلاق، همان سازگاری ساختار جامعه است در پرتو قواعد وحیانی تخلف ناپذیر، که می توان از آن یک مدل علمی جامع ساخت و موتور آن را در جامعه به راه انداخت و بهشت تمدن را بشارت داد اخلاق همان عدالت اجتماعی است و به اصطلاح فقهی همان معروف است. و امروز اگر اخلاق را به وجه علمی بشناسیم و آن را به جنگ با منکرات روانه کنیم منکر از بشر می گریزد و این است راه امر به معروف و نهی از منکر.

6. امنیت جهانی

به نظر افلاطون یکی از عواملی که جامعه را منحرف کرده و از حالت طبیعی خارج می کند توسعه بیش از حد جغرافیایی آن است. دولت شهری که بیش از حد بزرگ باشد وحدت و انسجام خود را از دست می دهد. از این رو نگاهبانان باید مانع گسترش بیش از حد آن گردند:
به عقیده من توسعه شهر مادام که وحدت آن را به خطر نیندازد مجاز است، اما نه بیش از حد آن... باید به نگهبانان دستور دهیم که منتهای مراقبت را به خرج دهند که شهر نه زیاد کوچک باشد و نه زیاد بزرگ، بلکه حد وسط نگاه داشته و وحدت خود را حفظ کند. (74)
و اما چنان که بیان شد در اعتقاد اسلامی و در فرهنگ دینی ما عشق به عدالت و امنیت و صلح در تک تک انسان هاست و انتظار عمومی برای ظهور یک مصلح و ایمان به آمدن یک نجات بخش بزرگ و آمادگی فطری بشر برای برقراری عدالت نیز گواه هماهنگی آموزه های دین با فطرت است. در نهاد همه انسان ها علاقه به یک حکومت واحد عدل جهانی وجود دارد؛ حکومتی که همه انسان ها زیر یک پرچم گرد آیند با رهبری که ظلم و تبعیض و بی عدالتی، بیدادگری و فساد و فقر را از بین ببرد و عدالت را در سراسر جهان حاکم گرداند. و هیچ محدودیت جغرافیایی نیز برای آن در نظر گرفته نشده است. در دوران غیبت امام معصوم نیز گرچه توسعه جغرافیایی آن به زور جنگ و خونریزی مجاز نیست اما زمینه سازی برای برقراری یک فرهنگ جهانی اسلامی و انتقال عقیده نجات بخش اسلامی به ممالک دیگر بسیار درخور توجه است. چنان که امام راحل در بیانات خود به این نکته اشاره دارند:
لازم است پایگاه های اسلامی برای معرفی اسلام و نشر حقایق نجات بخش در هر نقطه ای از جهان که امکان است برقرار باشد و در تحت یک سازمان هماهنگ برای نشر عدالت و قطع ایادی ستم کاران و چپاول گران مشغول فعالیت شوند... (75)
لذا بر فرد مسلمان تکلیف است که پیام صلح و امنیت اسلام را به سراسر جهان رسانده و افکار تشنه بشریت را به ندای عقل پذیر و فطرت خواه اسلام متوجه سازد.

سخن پایانی

با توجه به آنچه بیان شد به نظر می رسد سر این که اسلام و اندیشه مهدویت آن همواره زنده و جاودانه می باشد این است که تعالیم اسلام در هر مورد تعالیمی است که جانشینی برای آن نمی توان یافت و اهداف و اصولی که نظام توحید اسلام و اندیشه ناب مهدویت برای فرد و جامعه تعیین نموده برخلاف سایر اندیشه های بشری اساساً فراتر از زمان و مکان است.

پی نوشت ها :

1. Edward E. Azar.
2. Chung in Mooon.
3. علی عبدالله خانی، نظریه های امنیت، ج1، ص 164.
4. Barry Buzan.
5. « مکتب کپنهاک »، اصطلاحی است که بیل مک سوئینی ( ‌Bill Mc Sweeney ) برای آثار و نقطه نظرات باری بوزان ( Barry Buzan )، ال ویور ( Ole Waver )، دو ویلد ( De Wild ) ‌و برخی دیگر به کار برده است.
Bill Mc Sweeney: Identity and Security: Buzond and the Copenhagen School", ( Review of International Studies,Vol. 22 , No. 1,1996 ) ,pp. 81-93&
6. نظریه های امنیت، ص 133.
7. Plato.
8. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ج1، ص 155.
9. برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضی کاخی و اکبر افسری، ص 30.
10. ویل دورانت، خلاصه داستان تمدن، ج2، ص 581.
11. حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 46.
12. افلاطون جمهور، ترجمه فؤاد رحمانی، ص 315.
13. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 48.
14. جمهور، ص 314.
15. جمهور، ص 317 - 320.
16. مایکل ب.، فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 44؛ بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 53 و جمهور، ص254 و 235 و 236.
17. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 56-4.
18. تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، ج2، ص 10058 و نیز جمهور، ص 311-313.
19. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، ص 47 و 48.
20. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 33.
21. تاریخ فلسفه، ص 43.
22. Atarneus.
23. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 35.
24. سید جلال الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی، ج1، ص 177.
25. مبانی و کلیات علوم سیاسی، ص 181.
26. ویلیام، تی. بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، ج1، ص 109، نقل از:
Walter Lippman,The Public Philosophy ( N. Y. mentor books. 1995 ) ;Alan Valentine,The Adge of Conformity ( Chicago,Henry Regnery co,1954 ) &
27. تاریخ فلسفه، ص 42.
28. محمدباقر صدر، رهبری بر فراز قرون، ترجمه مصطفی شفیعی، نقل از: التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی.
29. همان، نقل از: احسان الهی ظهیر، الشیعه و التشیع، فرق و تاریخ، ص 261-301.
30. محمدباقر صدر، ترجمه مصطفی شفیعی، رهبری بر فراز قرون، ص 16.
31. همان، ص 54.
32. رعد، آیه 11.
33. ر. ک: امام خمینی، صحیفه نور، ج20، ص 118.
34. الکساندر کویره، سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیرحسین جهانبگلو، ص 102.
35. سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه مصطفی زمانی، خطبه1، ص 21.
36. کمال پولادی، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ص 63.
37. سیاست از نظر افلاطون، ص 50.
38. خلاصه داستان تمدن، ص 251.
39. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ج4، کتاب قوانین، ص 2078 و 2135.
40. همان، ص 1919.
41. همان، ص 2061.
42. ر. ک: مجموعه آثار افلاطون، رساله اوثو فرون، ش 6 و 7 و رساله مهمانی.
43. محمد صدر، ترجمه سید حسن افتخارزاده، تاریخ غیبت کبری، ص 257.
44. جمهور، ص 202.
45. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 140-146.
46. علی ربیعی، مطالعات امنیت ملی، ص 149.
47. همان.
48. جمهور، 405.
49. دوره آثار افلاطون، کتاب قوانین، ص 2035.
50. قصص، ‌آیه 5.
51. جمهور، ص 288.
52. جمهور، ص 291.
53. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 60.
54. نظام حقوق زن در اسلام، ص 150.
55. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق و تصحیح: علی اکبر غفاری، ترجمه: منصور پهلوان، باب45، ح4.
56. ر. ک: سیدمحمد مهدی موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه.
57. مطالعات امنیت ملی، ص 138.
58. بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ‌ص 57.
59. تاریخ فلسفه، ص 38.
60. أبی زکریا محی الدین یحیی بن شرف النووی الدمشقی الشافعی، ریاض الصالحین، تصحیح: السید محمد سلیمان الاعرج، ص 1190، ح 457.
61. احمد علی یوسفی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، ص 246-245.
62. حسین جوان آراسته، مبانی حکومت اسلامی، ص 57.
63. John E. Mroz.
64. Ian Bellany.
65. Arnold Wolfers.
66. فصلنامه علمی - پژوهشی علوم سیاسی، شماره نهم، تابستان 1379، ص 137 و 6.
67. دوره آثار افلاطون، کتاب قوانین، ص 2474.
68. همان، ص 2033.
69. تاریخ فلسفه، ص 38.
70. سیاست از نظر افلاطون، ص 50-60.
71. جمهور، ص 152.
72. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ج1، ص 226.
73. دوره آثار افلاطون، کتاب قوانین، ص 2029.
74. جمهور، ص 218.
75. ر. ک: امام خمینی، ‌صحیفه نور، ص 195

منابع :
1. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد رحمانی، نشر کتاب، 1360.
2. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج4، کتاب قوانین، ترجمه ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1380.
3. الهی ظهیر، احسان، الشیعه و التشیع، فرق و تاریخ، چاپ دوم، پاکستان، 1384ق.
4. امام خمینی، صحیفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
5. أبی زکریا محی الدین یحیی بن شرف النووی الدمشقی الشافعی، ریاض الصالحین، تصحیح السید محمد سلیمان الاعرج، دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان.
6. پولادی، کمال، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران 1383.
7. تی. بلوم، ویلیام، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه ی احمد تدین، نشر آران، چاپ اول، 1373.
8. جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت اسلامی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1380.
9. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه ی عباس زریاب خویی، نشر دانش، چاپ هفتم، تهران، 1362.
10. دورانت، ویل، خلاصه داستان تمدن، ج2، نشر اقبال، چاپ اول، 1363.
11. راسل، ‌برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه ی نجف دریابندری، چاپ دوم، 1347.
12. ربیعی، علی، مطالعات امنیت ملی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران، 1383.
13. ردهد، برایان، اندیشه سیاسی از افلاطون تا هابز، ترجمه ی مرتضی کاخی، و اکبر افسری، نشر آگاه، چاپ اول، تهران، 1373.
14. سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه ی مصطفی زمانی، انتشارات نبوغ، چاپ اول، 1379.
15. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق و تصحیح: علی اکبر غفاری، ترجمه ی منصور پهلوان، چاپ اول، قم، سازمان چاپ و نشر دار الحدیث، 1380.
16. صدر، محمدباقر، رهبری بر فراز قرون، ترجمه ی مصطفی شفیعی، نشر موعود، چاپ دوم، تهران، 1380.
17. صدر، محمد، تاریخ غیبت کبری، ترجمه ی سیدحسن افتخارزاده، شرکت نشر و تبلیغ نیک معارف، چاپ اول، تهران، 1371.
18. عبدالله خانی، علی، نظریه های امنیت، انتشارات مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، چاپ دوم، تهران، 1383.
19. عنایت، حمید، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، انتشارات زمستان، چاپ چهارم، تهران، 1377.
20. فاستر، مایکل. ب.، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، نشر امیرکبیر، تهران، 1358.
21. فصلنامه علمی - پژوهشی علوم سیاسی، شماره نهم، تابستان 1379.
22. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، نشر سروش، تهران، 1375.
23. کویره، الکساندر، سیاست از نظر افلاطون، نشر خوارزمی، چاپ اول، 1360.
24. گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه ی محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1375.
25. مجموعه آثار افلاطون، رساله اوثوفرون ش 6 و 7 و رساله مهمانی.
26. مدنی، سیدجلال الدین، مبانی و کلیات علوم سیاسی، نشر علامه طباطبایی، چاپ دوم، 1374.
27. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، چاپ سی و پنجم، 1382.
28. موسوی خلخالی، سیدمحمدمهدی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، قم، 1380.
29. یوسفی، احمدعلی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، تهران، 1379.
30. Bill Mc. Sweeney: Identity and Security: Buzond and the Copenhagen School", ( Review of International Studies,Vol. 22,No. 1,1996 ) ,pp. 81-93.
31. Walterr Lippmann,The Public Philosophy ( N. Y. mentor books. 1995 ) ;Alan Valentine,The Adge of Conformity ( Chicago,Henry Regnery co,1954 ).
منبع مقاله :
مکارم شیرازی، حائری شیرازی و عمید زنجانی؛ مقاله ها خداداد سلیمیان... [ و دیگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدویت: سخنرانی و مقاله های گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول