ورسو؛ گفت‌وگوی یونش تاومن و سنجوتی چاکرابوراتی با اتین بالیبار
تاومن-چاکرابورتی: در کلاس‌های ویژۀ اخیرتان با عنوان «به‌سوی نقدی جدید از اقتصاد سیاسی» در مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک، از لزوم مطالعۀ دوبارۀ اقتصاد سیاسی مارکسی دفاع کرده‌اید. ولی عطف به مسائل سیاسی معاصر، می‌خواهیم بر پژوهش‌های سابقتان دربارۀ رابطۀ میان نژاد، طبقه و ملی‌گرایی تمرکز کنیم.
ما می‌خواستیم دربارۀ این پارادوکس بپرسیم که علی‌رغم استفادۀ روزافزون رهبران سرمایه‌دار از سیاست‌ورزی‌های تفرقه‌افکنانه، آنها همچنان در گرفتنِ رأی‌های بیشتری از سرکوب‌شدگان و محرومان موفق بوده‌اند. به عنوان مثال، وضعیت فعلی در ترکیه، هند، ایالات متحده و انگلستان را در نظر بگیریم. این کشور‌ها علی‌رغم تفاوت‌های فرهنگی و جغرافیایی، در زمینۀ وضعیت سیاسی‌شان اشتراکات زیادی دارند. تحلیلتان از این پارادوکس چیست؟
اتین بالیبار: کاش جواب ساده‌ای برای این پرسش داشتم...، اما قبول دارم این پرسش مهمی است که گریزی از آن نیست. دربارۀ پرسش اول، سؤال می‌کنم که مگر این حقیقت که اربابان، و قدرت‌مندانِ دنیا، مورد حمایت محرومان و سرکوب‌شدگان‌اند یا صدای آنها می‌شوند، اتفاق جدیدی است؟
و جواب می‌دهم که خیر، همیشه چنین بوده است؛ لذا این مسأله نهتنها از منظر ایدئولوژی انقلابی و ضدسرمایه‌داری، که حتی از منظر اخلاقیات کاربردی و عدالت هم شوکه‌کننده است. فیلسوف فرانسوی مشهورِ دورانِ رنسانس در قرن شانزدهم میلادی [اتین دو لا بوئسی] که در جوانی جان سپرد، اما کتابی به جا گذاشت که اغلب از آن نقل‌قول می‌شود، اصطلاح «بندگی داوطلبانه» را ابداع کرد. طبعاً پارادوکس بندگی داوطلبانه آن است که بالذات غیرداوطلبانه است، یعنی نتیجۀ تصمیم‌گیری شما نیست.
پس بحث دربارۀ دو چیز است. یکی اینکه، آیا چیزی از جنس زنجیرۀ کمّی در کار است یا خیر؟ یعنی آیا میزان فلاکت، فقر و خشونت در دنیای امروز بیشتر از گذشته است؟ پاسخ بسته به آن است که کجا قرار گرفته‌اید. به هر حال، راهی برای اندازه‌گیری این پدیده نیست، و هر یک از مردم جهان پاسخی دلبخواه به آن می‌دهند.
من همیشه به گفتۀ دبیرکل ملل متحد در زمان کوفی عنان ارجاع می‌دهم که به «گفتمان هزاره» مشهور است. پس از سخنرانی رییس‌جمهور جورج بوش که گفت: تروریسم دشمن تمدن است و همه در دنیا باید پشتیبان استراتژی امحای این خطر باشند، عنان در یک سخنرانی کوتاه به زیبایی این گفتمان را تغییر داد و گفت: بسته به اینکه کجا باشید، بسته به اینکه در چه سطحی از جامعه و کدام بخش دنیا زندگی کنید، لاجرم رده‌بندی‌تان از تهدید‌های تحمل‌ناپذیر عوض می‌شود.
این حرف به معنا آن نیست که تروریسم تهدید نیست، و البته این ماجرا هم پیش از ظهور دولت اسلامی [داعش]اتفاق افتاد. بلکه معنی‌اش این است که نمی‌توان یک به‌اصطلاح تقسیم‌بندی ساده بین رنج‌کشیدگان و استثمارکنندگان انجام داد؛ لذا این گفتمان‌ها میل به آن دارند که ناهمگنی سهمگینی را که در وضعیتی که زمینه‌سازِ وقوع خشونت است وجود دارد، کم‌رنگ و مبهم کنند.
ولی فقط بررسی این جنبۀ ماجرا کافی نیست، و پرسشی ذاتی‌تر پیش می‌آید: چرا سرکوبگر را می‌توان در قامت یک رهایی‌بخش دید؟ لابد می‌خواهید دربارۀ ترامپ، اردوغان و دیگران بپرسید. حرف من فقط دربارۀ بازگشت ملی‌گرایی یا نامداراگری دینی و امثالش نیست. من با دلواپسی بسیار معتقدم که شاهد بازگشت شکل‌هایی فاشیستی از سیاست‌ورزی هستیم که کاملاً یکسان نیستند، اما اشتراکات زیادی دارند.
وقتی رهبری مثل ترامپ را می‌بینید که برای جماعت خطابه می‌کند و آنها را به هیجان می‌آورد، افرادی که در این جماعت‌اند به یک معنا مفلوک‌ترین و فقیرترین‌های مردم نیستند، اما ثروتمند هم نیستند. تحریک آنها علیه خارجی‌ها، رسانه‌ها و نظام حقوقی گویا بازآفرینی همان چیزی است که در موسولینی، هیتلر و برخی چهره‌های دیگر دیده‌ایم؛ لذا این وضعیت مستلزم واکنشی دلهره‌آورتر است، واکنشی که تنه به تنۀ آن مسألۀ بندگی داوطلبانه می‌زند.
مارکسیسم سنتی به این حالت «آگاهی کاذب» می‌گوید، اما من به طور کامل موافق این رویکرد نیستم، چون تبیینی طبقاتی را پیش می‌کشد که در باب فرآیند‌های فاشیستی خوب جواب نمی‌دهد. پس باید بپرسیم چرا توده‌های مردم، مقابله با دشمنان تخیلی را به دشمنان واقعی ترجیح می‌دهند؟ دوستم آلن بدیو توضیح بسیار ساده‌ای برای این قضیه دارد. او می‌گوید، چون ایدۀ کمونیسم به‌قدر کافی روی صحنه نیست، ایده‌ها و بازنمایی‌های فاشیستی اوج می‌گیرند و ایده‌های سوسیالیستی و کمونیستی غایب‌اند.
آن بُعد طبقاتی بی‌تردید بسیار مهم است، ولی مسائل کلیدی دیگر از قبیل: نژاد و مسائل اخلاقی دربارۀ روابط دو جنس و امور جنسی هم مهم‌اند. همان‌طور که در کتاب کوچکم سکولوم 1 استدلال کرده‌ام، دین به بدن، هویت و جنبۀ جنسی فرد ربط دارد. تصادفی نیست که همۀ ادیان بزرگ، به سامان‌دهی و بالتبع تقنین و ساده‌سازی روابط جنسی دست زده‌اند.
این قلمرویی نیست که در آن دشمنی داشته باشید، لذا دشمنانش تخیلی‌اند: دگرگونی اخلاق و دنیا گویا شیوه‌های سنتی تقنین را تهدید می‌کنند. در این ایام عدم‌اطمینان اقتصادی در کار است و مرز میان فرهنگ‌ها دارد کم‌رنگ می‌شود، و تمدن‌ها هم فشار روی افراد برای دفاع از خودشان در بازار سرمایه‌دارانه را افزایش می‌دهند.
این شرایط اضطراب بسیار عمیقی می‌آفریند، البته پیش از آنکه شکلی از انقطاع در خانوادۀ سنتی و سامان‌دهی نژادی و جنسی رُخ دهد که نهتنها قشر مافوق بلکه قشر مادون هم ادراک یا احساسش کند. به همین خاطر است که بسیاری از زنان، گفتمان‌های بسیار خشونت‌آمیز و سکسیستی‌ای را می‌پذیرند که ترامپ و دیگران طرح می‌کنند. ولی در اینجا هدفم تبیین نیست، بلکه دارم پیچیدگی این حوزه را توصیف می‌کنم.
تاومن-چاکرابورتی: حدود 15 سال پیش، کتاب ما مردم اروپا 2 را نوشتید و در آن کتاب به عبارت «آزمایشگاه دموکراسی» اشاره کردید که به نوعی شکل اروپایی به خود داشت. عطف به تحولات اخیر از قبیل: خروج بریتانیا از اتحادیۀ اروپا و به‌اصطلاح بحران پناه‌جویان، خوانش کنونی‌تان از آن متن چیست؟ مایلید چه اصلاحی در آن بکنید؟
بالیبار: امیدوارم هیچ‌جا نگفته باشم که اروپا الگوی دموکراسی است. من با ژاک رانسیر و دیگران موافقم که دموکراسی رژیمی باثبات نیست. دموکراسی نوعی گرایش است، شبکی از رابطه میان نیروها... دموکراسی تعادلی شکننده است که البته باید نهادینه شود، اما نمی‌توان گمان کرد نهادهایش آمده‌اند که بمانند. دموکراسی تعادلی است بینِ، مثلاً، نابرابری و اقتدار و تبعیض در یک‌سو، و برابری و مشارکت و بازشناسی متقابل حقوق و وظایف شهروندان در سوی دیگر.
تمام توجیهی که برای امپریالیسم اروپا، یا جایگزین یا جانشینی اروپایی برای گفتمان آمریکایی «دنیای آزاد» آورده می‌شد، بر پایۀ دو ایدۀ غلط بود. اول آنکه ما اروپاییان دموکراسی را اختراع کرده‌ایم، و دوم آنکه ما حافظ امر مدرن بوده‌ایم و آن را به همۀ دنیا عرضه می‌کردیم تا اگر وارد و تحمیل هم نشد، پیروی شود.
خُب این موردی است که قطعاً رد می‌کنم. در سوی دیگر، با گرایش‌های دموکراتیک‌سازی که دنبال رهایی از الگو‌های اروپایی‌اند نیز همذات‌پنداری نمی‌کنم. به نظرم، آن گفتمانی که ساختار‌های دموکراتیک و حقوق شهروندان را بر اساس ابزار‌هایی ناب و ساده توضیح می‌دهد تا سلطۀ اروپا بر دنیا را بپوشاند و توجیه کند، اصل مسأله را در نظر نمی‌گیرد.
برای همین از اصطلاحاتی مثل «آزمایشگاه‌ها» و «کارگاه‌ها» استفاده کردم. فکر می‌کردم مهم باشد که نهتنها گفتمان‌هایی عام دربارۀ اصول دموکراتیک داشته باشیم، بلکه ارزیابی کنیم که پیاده‌سازی این اصول در دنیا عموماً به کجا رسیده است. مهم بود آن مکان‌ها، نقاط یا نمونه‌هایی را شناسایی کنیم که در آنها بتوان نسخه‌ای ناهمخوان یا بدیل را تصویر کرد، و جایی که بتوان برای آرمان دموکراسی و دموکراتیک‌سازی جنگید.
همینکه بررسی و شمردن چنین مکان‌هایی را آغاز کنید، می‌بینید که بی‌شمارند. البته دلیل اصلی‌ای که مرا در آن مسیر پیش می‌بُرد، تعهدات آن زمانم بود. وقتی از مرز به مثابۀ یک نهاد، به مثابۀ یک آزمایشگاه یا کارگاه دموکراسی نوشتم، منظورم این واقعیت بود که دیگر نمی‌توان مرز را نوعی وضعیت تاریخی و برآمده از حیات سیاسی تلقی کرد؛ بلکه مدیریت مرز، محدودیت‌هایی روی مردم تحمیل می‌کند.
این مسأله به آن نوع طرح‌هایی منجر می‌شد که دوستم انگین آیسین نام «کنش‌های شهروندی» روی آن گذاشت. مردم شاید بتوانند مرز‌ها را ابداع و دموکراتیک کنند؛ که این کار ظاهراً غریب است، اما روزبه‌روز نقش محوری بیشتری در دنیای ما می‌یابد؛ و ما می‌رویم که همین امر را در اروپا و مدیترانه ببینیم، اینکه جهانِ مرز‌ها به یک کارگاه یا آزمایشگاه دموکراسی تبدیل می‌شود، مشابه با کارخانه، شاید خانواده، و مدرسه.
یعنی مثل توسعۀ ترقی‌خواهانۀ ابعاد مدنی و دموکراتیک حیات اجتماعی که در نیمۀ دوم قرن بیستم رُخ داد. در اینجا ارجاع به رانسیر بسیار مفید است. او استدلال کرد که هرجا مردم در نبرد برای برابری حقوق و قدرت باشند، و در عین حال تفاوت‌ها و تکثر فرهنگ‌ها را بپذیرند، چیزی شبیه به «آزمایشگاه دموکراسی» پدید می‌آید.
شاید بگویید در دوران غم‌افزایی به سر می‌بریم، چون همۀ این آزمایشگاه‌ها کمابیش دارند بسته می‌شوند. ولی من فکر نمی‌کنم این درست باشد؛ مسأله به این سادگی نیست. آنچه گویا واقعیت دارد، عدم‌توازن شدید قدرت و سطح نهاد‌های دولتی و مرکزی در جوامع دموکراتیک سنتی است.
این وضعیت یا به معنای آن است که سر دوراهی تنش، تردید یا عدم‌اطمینان هستیم، یا اینکه مسأله درست طرح نشده است. ولی این حرف‌ها مرا وسوسه نمی‌کنند؛ برخلاف شاید تعدادی از دوستانم یا حتی نوۀ 19-20 ساله‌ام، که وقتی به من می‌گویند «چرا اهمیت می‌دهی؟ چرا رأی می‌دهی؟ چه فایده‌ای دارد؟ اینجا جایی نیست که مردم صدایی داشته باشند...»
به آنها می‌گویم این سؤالتان من را شرمنده می‌کند، چون در انتخابات بعدی شاید در وضعی باشم که نتوانم تصمیم بگیرم به چه کسی رأی بدهم. ولی با این حال، شاید هم دیدگاه‌هایم به قدر کافی آزادی‌خواهانه یا آنارشیستی نیست. قوانین همان چیزی‌اند که زمینۀ همزیستی مردم مختلف را فراهم می‌کنند بدون آنکه تعارض‌ها و مناقشه‌هایشان به جنگ داخلی منجر شود.
درست است که سیستم‌های پارلمانی در اکثر کشور‌ها دیگر پویایی ندارند و پتانسیل‌های دموکراتیک‌شان حداقلی است؛ اما حذف تمامی مفاهیم [دموکراسی]نمایندگی، شاید (حداقل در حال حاضر) قمار بسیار خطرناکی باشد.
تاومن-چاکرابورتی: مجدداً، در تأمل پیرامون اروپا، برایمان سؤال است که منظور شما از اروپا چیست؟ عطف به کتاب آخرتان کلیت‌ها 3، این سؤال را می‌پرسیم که بدانیم آیا اروپا مقوله‌ای «جهان‌شمول/کلی» است یا خیر. همچنین چه تمایز تحلیلی‌ای بین مقوله‌های «جهان‌شمول/کلی»، «جهان‌شمولیت/کلیت» و «جهان‌شمول‌گرایی/کلی‌گرایی» قائلید؟
اتین بالیبار: این‌ها دو پرسش متفاوت‌اند. اروپا یک مسألۀ پراگماتیک و سیاسی است. من در آموخته‌های فکری‌ام چنان متأثر از گردش ایده‌های میان‌اروپایی هستم که بخشی از هویتم (سیاسی و فکری) شده است. این یعنی توجیه و تبرئۀ دیدگاه اروپایی، به‌جای یک دیدگاه ملی‌گرایانۀ محض.
این نکته امروزه بسیار مهم‌تر هم شده است، چون با گرایش‌های پوپولیسم جدید (اگر نگوییم نئوفاشیسم)، گرایش‌های ملی‌گرایانه در حال اوج گرفتن‌اند؛ و این گرایش‌ها صرفاً در عرصۀ نظری باقی نمی‌مانند، بلکه افراد را هدف می‌گیرند.
ولی در همین حال، عمیقاً آگاهم که اروپا همان دنیا نیست، و مسائلی بنیادین مانند نژادپرستی وجود دارند که اروپا را جایگزین ملت می‌کنند. این شاید وضعیت را وخیم‌تر کند. یک نکته که قبلاً گفته‌ام اینجا به درد می‌خورد: جنبش بیگانه‌هراس پان‌اروپایی هم‌اکنون به‌واقع بر مبنای ایده‌ای سودگرایانه خلق می‌شود، و با اوج‌گیری احساسات علیه پناه‌جویان و مسلمانان، شاهد ظهور یک گفتمان اروپایی طردگرا هستیم؛ لذا آنچه مطلقاً ضرورت دارد، بحث دربارۀ شیوه‌هایی عینی است که با استفاده از آنها جهان‌شمول‌گرایی‌مان را در چارچوبی پیاده کنیم که منحصراً اروپایی نباشد، بلکه دائماً در حال تکامل و فرا گرفتن دیگران باشد.
به همین خاطر است که برای من، فضا‌های مدیترانه‌ای به قدر فضای اروپایی اهمیت دارد. تاریخ، فرهنگ، زبان‌ها و ... مفهوم «مدیترانه‌ای» را به‌مثابۀ چیزی بی‌مرز خلق کرده‌اند؛ این ناحیه گرچه پُر از مرزهاست، اما محدودیت‌های بیرونیِ پیشاموجود ندارد. باید در برابر انحلال اتحادیۀ اروپا مقاومت کنیم و آماده‌ام دربارۀ دلایل این کار بحث کنیم، اما نباید ایده‌آل اروپایی را به‌منزلۀ امر جهان‌شمول به رسمیت بشناسیم.
قسمت دوم پرسش‌تان پیچیده‌تر است، چون از منظر فلسفی، توضیح فنی‌تری نیاز دارد. در اصل سعی‌ام این بود که با تفکیک این سه مقوله نه یک تقنین، بلکه یک نوع قاعدۀ همزیستی یا استفادۀ درست را پیشنهاد بدهم. تعریف دو واژه‌ای که در دو سوی بحث هستند، ساده‌تر است: «کلی» مقوله‌ای در حوزۀ منطق است، گرچه بسته به اینکه در تلاش برای تعریف یک مقوله یا ارزشِ یک گفتمان به‌عنوان امر کلی ترجیح می‌دهید به واحد اشاره کنید یا کل، ظرایفی هم در تعریف این مقوله پیش می‌آید.
با این حال، این مقوله همچنان ساده است، چون مغایرتی آشکار بین کلی و جزئی می‌بینید. در سوی دیگر، تعریف «کلیت‌گرایی/جهان‌شمول‌گرایی» هم خیلی دشوار نیست چون، اولاً مثال‌های تاریخی مهمی داریم: در غرب به طور عمومی، و همچنین در کل بلاد اسلامی در قالب یکتاپرستی دینی یا گفتمان حقوق‌بشر که آشکارا در فرمی جهان‌شمول‌گرایانه جای می‌گیرد؛ لذا در کمال میل این ایده را از جودیت باتلر در بحثش با ژیژک و لاکلائو وام گرفتم که این‌گونه جهان‌شمول‌گرایی‌ها همیشه با هم در مناقشه‌اند.
این مناقشه هم پایان ندارد، چون در حال حاضر از همۀ جهان‌شمول‌گرایی‌هایی که ممکن است پدیدار شوند، خبر نداریم. به عنوان مثال، «بوم‌شناسی» هم در حال تبدیل به یک گفتمان جهان‌شمول‌گرایانۀ قدرتمند است که بر تغییر رابطۀ میان انسان و طبیعت تأکید دارد. بوم‌شناسیْ دینی جدید نیست؛ بلکه یک جهان‌شمول‌گرایی جدید است.
دشوارترین و جالب‌ترین مقوله به نظر من، «کلیت/جهان‌شمولیت» است که در میانۀ دو تعبیرِ دیگر قرار می‌گیرد. به بیان ساده، این مقوله ناظر به این حقیقت است که امر کلی، همان‌که شاید مرجع اصلی در غلبۀ گفتمان کلیت‌گرا شود، باید اعلام شود، یعنی باید مردمی که در مکان و زمان معینی زندگی می‌کنند آن را به زبان بیاورند. همان‌طور که هگل به زیبایی توضیح داد، «اعلام امر کلی» در ذات خود وجهی پارادوکسیکال دارد: همینکه نامی به آن بدهید، همینکه آن را به یک زبان خاص بیان کنید، ناگهان عکس اصل ایدۀ کلیت را تولید کرده‌اید، چون کل به جزء تبدیل می‌شود.
ولی این اتفاق نوعی سردرگمی نسبی‌گرایانه نیست؛ بلکه سردرگمی در اعلام امر کلی است که آن را «کلیت» می‌نامم. یعنی نبرد یا مقاومت علیه نفی خود. از لحاظ فلسفی، این یکی از جذاب‌ترین مسائلی است که ویتگنشتاین و البته هگل به آن پرداخته‌اند، یعنی اثراتی که عطف‌به‌ماسبق بر خودِ گفتمان می‌گذارد، همان گفتمانی که مدعی است از «امر کلی» می‌گوید.
تاومن-چاکرابورتی: در پرتو این گفتگو، آیا هنوز امیدی برای مقاومت هست؟ در دنیایی که امروز در آن زندگی می‌کنیم، مقاومت چه معنایی برای شما دارد؟
بالیبار: من یک تعریف عام از مقاومت ندارم. من متمایل به حرف فوکو هستم که می‌گفت: مقاومت‌ها، شکل‌های همبستۀ قدرت‌اند. فوکو شکل‌های نظام‌مند مقاومت را در مقالۀ معروفش «سوژه و قدرت» 4 معرفی کرد. او در آنجا گفت: هرجا قدرت هست مقاومت هست، ولی فقط این نیست.
حقیقت جالب آن است که قدرت صرفاً دنبال مضمحل کردن مقاومت نیست، بلکه در بسیاری موارد می‌خواهد از آن استفادۀ ابزاری کند، یا به تعبیر دیگر مقاومت را برای تقویت خود به کار بگیرد. اینکه قدرتمندترین مقتدران همان‌ها هستند که توانسته‌اند به ترتیبی مقاومت سوژه‌هایشان را مصادره به مطلوب کنند، چندان دور از مسألۀ «بندگی داوطلبانه» نیست. آنچه از این نکته فرا می‌گیریم، نه درکی استراتژیک و جذاب از پدیداریِ قدرت و مقاومت، بلکه وضعیتی است که در آن همواره قدرت‌ها و مقاومت‌های معین وجود دارند.
قدرت یا مقاومت عام، یعنی به مثابۀ مقوله‌هایی تمام‌نگر، وجود ندارند؛ مقاومت‌ها درون و ناشی از شکل‌های مختلف قدرت‌اند و باید مشخص کنید کدام‌یک مد نظرتان است. اما برخی از مصاحبان فوکو به او نشان می‌دادند این توصیف استراتژیک از این ایده که مناسباتِ قدرت‌ها نوسان دارد.
آنها می‌گفتند در اینکه طرف قوی‌تر کجا می‌تواند جایش را به دیگری بسپارد، محدودیت‌هایی وجود دارد که فوکو در آن زمان آن را «سلطه» می‌نامید.
او همیشه مراقب بود از بحث دربارۀ نظریۀ مارکسیستی استثمار اجتناب کند، اما می‌توانست بگوید استثمار وضعیتی «همه یا هیچ» نیست، بلکه به مناسباتِ قدرت در بازار بستگی دارد. اعتراض‌های جالب‌تری هم زمانی مطرح شد که او با فمینیست‌های آمریکایی در پردیس دانشگاه برکلی بحث می‌کرد؛ آنها می‌گفتند مناسبات قدرتی در کارند که هرگز معکوس نشده‌اند و لذا قرن‌ها یا حتی یک هزاره دوام آورده‌اند، مثل روابط مردان و زنان که ظرفیت مقاومت زنان بسیار حداقلی است.5 او شرمنده شد و استدلال ضعیفی آورد که می‌گفت: حتی جایی که زنان کاملاً سرکوب می‌شدند (او به فرهنگ‌های سنتی مسلمانان اشاره کرد)، زنان جمع می‌شوند و مردانشان را تمسخر می‌کنند! این یعنی همیشه یک شکل از مقاومت را می‌یابید.
از قرار معلوم این حرف استدلالی ضعیف است؛ و همان‌جا شاید باتلر می‌توانست (این را الآن از خودم می‌گویم) به این نکته برسد که کجاست آنجا که گفتار تهییج‌انگیز و بُعد گفتمانی هر رابطۀ قدرتی مورد تأکید قرار می‌گیرد، و این یعنی امکان آیرونی و نفی نمایشیِ شکل‌های مختلف اقتدار. این آیرونی قدرت را ملغی نمی‌کند، اما [نشان می‌دهد]شکل بی‌چون‌وچرایی از قدرت هم وجود ندارد.
همین دربارۀ سرمایه‌داری هم صادق است. نژادپرستی استعماری مصداقی جالب است: حتی پس از الغای برده‌داری، این پدیده آشکارا همچنان ظرفیت خود را حفظ کرده است و سلسله‌مراتبی از انسان‌ها درست می‌کند، اما خود قدرت استعماری الغا شد، گرچه روزگاری به‌نظر می‌آمد که ویران‌شدنی نیست.
تاومن-چاکرابورتی: شما اغلب به آلتوسر به عنوان «استاد فکری» خودتان اشاره می‌کنید. برایمان جالب است از سال‌های شکل‌گیری اندیشه‌تان در دوران دانشجویی نزد او بدانیم.
بالیبار: احتمالاً آلتوسری که امروز می‌شناسید، بسیار متفاوت از آلتوسری است که من می‌شناختم. علتش ساده است: زمان گذشته است. من او را مدت نسبتاً کوتاهی می‌شناختم. جالب است که آلتوسر چندین کار منتشرنشده نوشته است که اکثرشان هم ناتمام است؛ ولی خُب، کار تمام‌شده چیست؟ در نسل جدید، تعداد روزافزونی از دانش‌پژوهان جوان هستند که این جنبه از فلسفه را کشف می‌کنند، این جنبه که اثر فلسفی هیچ‌گاه به نقطۀ تکمیل نمی‌رسد.
این نکته می‌تواند دربارۀ ماتریالیسمِ کتره‌ای 6، سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، پرسش‌های بازتولید، و خوانش علامت‌شناسانه 7 نیز صادق باشد. آلتوسر تعداد بسیار زیادی ابزار/مقوله خلق کرد که می‌توان آنها را از زمان نگارش‌شان به دستِ او جدا کرد و در ایام کنونی دوباره به کار گرفت و فعال نمود.
البته باید بگویم که این کار مرا قدری غافلگیر می‌کند. اما این غافلگیری هم کنار می‌رود وقتی که می‌بینم مسألۀ تکرار در کار نیست. مشهور است که آلتوسر، ایدۀ «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت» را ابداع کرد؛ هم جودیت باتلر به آن اشاره می‌کند و هم مارکسیست‌ها. این طرح‌بندی از استیضاح سوژه‌ها توسط یک منبع نامرئی مشروعیت، ابزار‌های قدرتمندی برای تحلیل انتقادی فراهم می‌کند. یکی از همکاران جوانم به نام ماریا کاکوگیانی مدتی پیش اصطلاح «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک بازار» را ابداع کرد.
این ایده به نظرم بسیار هوشمندانه بود، چون نئولیبرالیسم سوژه‌هایش را به شیوه‌ای بسیار استادانه استیضاح می‌کند: آنها رقبای دائمی یا سوژۀ نیاز‌های تجاری‌شده می‌شوند. آلتوسر شخصاً به این مسئله نپرداخته است. ولی من هم از امتیازی بهره‌مند بوده‌ام که گرد گذشت زمان به آن ننشسته است، آن هم درس‌گرفتن از کسی است که در شیوۀ آموزشش بسیار تساوی‌طلب بود.
او سر کلاس‌مان می‌گفت: «من نمی‌دانم چطور کتاب سرمایه را بخوانم، ولی باید فوراً از این قضیه سر در بیاوریم، چون همین حالا باید حزب کمونیست را از زوال نجات بدهیم.» این دربارۀ مقوله‌هایی که پیش‌تر گفتم هم صادق است. من در درون خودم عدم‌قطعیتی که در شاکلۀ این مقوله‌هاست را درک می‌کنم. دائم فکر می‌کنم باید با آنها کاری بکنم.
من احترام زیادی برای آلتوسر قائلم، اما فقط او استادم نبوده است، و لابد می‌دانید که دچار بیماری‌ای هم بود که بین مالیخولیا و جنون نوسان داشت. برخی از دوستانم که اسم‌شان را نمی‌آورم گرفتارِ لحظات جنون او شدند و بهای سنگینی دادند. نمی‌دانم آیا خودم هم درگیر آن جنون شده‌ام یا نه.
ولی استادان دیگری هم داشته‌ام که گرچه کارم با آنها به این شیوه نبوده است، آنها را بسیار تحسین می‌کنم. پس اگر قرار باشد فهرستی بدهم، این اسامی را می‌آورم: ژان هیپولیت، مترجم فرانسوی هگل؛ ژرژ کانگلیم که استاد راهنمای پایان‌نامۀ ارشدم بود؛ و البته ژاک دریدا که به اندازۀ آلتوسر روی من نفوذ داشته است.
تاومن-چاکرابورتی: در آخر، چه شد که به مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک آمدید؟
بالیبار: بیرکبک، چون خاستگاه برنامۀ «آموزش بزرگسالان» بوده است جایگاه ویژه‌ای بین سایر کالج‌های دانشگاه لندن دارد. من معتقدم شخصیت‌هایی مثل اریک هابسبام مسیر نوعی تفکر اجتماعی و انتقادیِ خاص را گشودند و باید مراقب بود که آن تفکر به افسانه‌ای محض تبدیل نشود. سنت‌هایی وجود دارند که حفظ‌شان ارزشمند است. به‌ویژه اکنون که نهتنها در نهاد‌های آکادمیک بلکه در کل علوم‌انسانی، آزادی پژوهش در خطر است. عطف به آنچه پیش‌تر پرسیدید، مؤسساتی مانند بیرکبک یک شکل از مقاومت‌اند، به‌ویژه اگر ابداع فُرم‌های جدید مقاومت را در نظر داشته باشیم؛ و این هم می‌تواند از طریق همکاری میان اساتید و دانشجویان به شیوۀ تساوی‌طلبانه محقق شود.
منبع: ترجمان
مترجم: محمد معماریان
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب گفت‌وگویی با اتین بالیبار است و در 7 دسامبر 2017 با عنوان «Democracy, Oppression, and Universality: an Interview with Étienne Balibar» در وب‌سایت ورسو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ 12 خرداد 1397 آن را با عنوان «آزمایشگاهی به نام دموکراسی؛ گفت‌وگو با اتین بالیبار» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.
•• یونش تاومن (Güneş Tavmen) پژوهشگر تکنولوژی و جامعه است که نوشته‌های او در بی. بی. سی، اوپن‌دموکراسی و دیگر جا‌ها منتشر می‌شود و سنجوتی چاکرابورتی (Senjuti Chakraborti) دانش‌آموختۀ دانشگاه لندن است که روی ادبیات پست‌مدرن کار می‌کند. اتین بالیبار (Étienne Balibar) نظریه‌پرداز شناخته‌شدۀ فرانسوی است. آخرین کتاب او سکولوم: فرهنگ، دین، ایدئولوژی (Saeculum: Culture, religion, idéologie) نام دارد.
••• این مصاحبه ابتدا در وبلاگ مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک (Birkbeck Institute for the Humanities) منتشر شده است. مؤسسه بیرکبک مروّج پژوهش، بحث عمومی و همکاری میان دانشگاهیان و متفکران دربارۀ مسائل مهم زمانه است. حوزۀ کلیدی کار این مؤسسه، ترویج ایده‌ها و شکل‌های جدید فهم در علوم‌انسانی است.
[1]Saeculum
[2]We, the People of Europe
[3]Des Universels
[4]Subject and Power
[5]میشکل فوکو یک سلسله درس‌گفتار با عنوان «فرهنگِ خود» در آخرین سال‌های حیاتش حوالی 1983 در دانشگاه کالیفرنیا-برکلی ارائه داد.
[6]Aleatory Materialism: این نگرش بر اقتضائی بودن نظم اجتماعی تأکید می‌کند، یعنی آنچه وجود دارد لزومی برای وجودش نبوده و نیست؛ و بدین‌ترتیب دکترین‌های فلسفی-دینی، قضایی و اخلاقی را زیر سؤال می‌برد که با طبیعی یا عقلایی نشان دادن نظم اجتماعی موجود، به آن مشروعیت می‌دهند [مترجم].
[7]symptomatic reading
