علم تفسیر

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی انزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا، و الصلوة علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الی الله باذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهیرا.

در این مقدمه روشی را که ما در این کتاب در بحث و جستجو از معانی آیات قرآن کریم اتخاذ نموده ایم، برای خواننده معرفی میکنیم.

معنی تفسیر و تاریخچه آن

نخست باید بگوئیم: تفسیر که بمعنای بیان معانی آیات قرآنی، و کشف مقاصد و مدالیل آنست، از قدیمی ترین اشتغالات علمی است، که دانشمندان اسلامی را به خود جلب و مشغول کرده است.و تاریخ این نوع بحث که نامش تفسیر است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و این معنا ازآیه: (کما ارسلنا فیکم رسولا منکم، یتلوا علیکم آیاتنا، و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة، همچنانکه در شما رسولی از خود شما فرستادیم، تا بر شما بخواند آیات ما را، و تزکیه تان کند، وکتاب و حکمتتان بیاموزد) ⁽¹⁾ به خوبی استفاده میشود، چون می فرماید: همان رسولیکه کتاب قرآن به اونازل شد، آن کتاب را به شما تعلیم می دهد.

روش تفسیری طبقات اول و دوم مفسرین و بیان علل اختلاف روش
اهل علم در تفسیر قرآن پس از رسول خدا(ص)

طبقه اول از مفسرین اسلام، جمعی از صحابه بودند، (که البته مراد ما از صحابه غیر علی ع و ائمه اهل بیت علیهم السلامند، برای اینکه در باره آنحضرت سخنی جداگانه داریم، که بزودی از نظر خواننده می گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد الله بن عمر، و ابی، و غیر ایشان، که دامن همت به کمر زده، و دنبال این کار را گرفتند.

آنروز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبی آیات، و شان نزول آنها، و مختصری استدلال به آیات برای توضیح آیاتی دیگر، و اندکی تفسیر بروایات وارده از رسول خدا(ص)، در باب قصص و معارف مبدا و معاد، و امثال آن تجاوز نمیکرد.

در مفسرین طبقه دوم، یعنی تابعین، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابی لیلی، و شعبی، و سدی، ودیگران نیز که در دو قرن اول هجرت بودند، جریان به همین منوال بود، ایشان هم چیزی به آنچه مفسرین طبقه اول، و صحابه، در طریقه تفسیر سلوک کرد، بودند، نیفزودند، تنها چیزی که به آن اضافه کردند، این بود که بیشتر از گذشتگان در تفسیر خود، روایت آوردند، (که متاسفانه در بین آن روایات، احادیثی بود که یهودیان جعل کرده، و در بین قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، وچگونگی ابتداء خلقت آسمانها، و تکوین زمین، و دریاها، و بهشت شداد، و خطاهای انبیاء وتحریف قرآن، و چیزهائی دیگر از این قبیل دسیسه و داخل احادیث صحیح نمودند، و هم اکنون درپاره ای روایات تفسیری و غیر تفسیری، از آن قبیل روایات دیده می شود).

بعد از رسول خدا(ص)در عصر خلفاء، فتوحات اسلامی شروع می شود، و مسلمانان دربلاد فتح شده با فرقه هائی مختلف، و امتهائی گونه گون، و با علمای ادیان و مذاهب مختلف آشنامیشوند، و این خلطه و آمیزش سبب می شود بحث های کلامی در مسلمانان شایع شود.

از سوی دیگر در اواخر سلطنت امویان و اوائل عباسیان، یعنی در اواخر قرن اول هجرت،فلسفه یونان بزبان عربی ترجمه شده، در بین علمای اسلام انتشار یافت، و همه جا مباحث عقلی ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.

و از سوی سوم مقارن با انتشار بحثهای فلسفی، مطالب عرفانی و صوفی گری نیز در اسلام راه یافته، جمعی از مردم به آن تمایل نمودند، تا بجای برهان و استدلال فقهی، حقایق و معارف دینی را از طریق مجاهده و ریاضت های نفسانی دریابند.

و از سوی چهارم، جمعی از مردم سطحی به همان تعبد صرف که در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا(ص) داشتند، باقی ماندند، و بدون اینکه کاری به عقل و فکر خود داشته باشند، در فهم آیات قرآن به احادیث اکتفاء نموده، و در فهم معنای حدیث هم هیچگونه مداخله ای ننموده، به ظاهر آنها تعبد می کردند، و اگر هم احیانا بحثی از قرآن می کردند، تنها از جهات ادبی آن بود، و بس.این چهار عامل باعث شد که روش اهل علم در تفسیر قرآن کریم مختلف شود، علاوه براین چهار عامل، عامل مهم دیگری که در این اختلاف اثر به سزائی داشت، اختلاف مذاهب بود، که آنچنان در میان مسلمانان تفرقه افکنده بود، که میان مذاهب اسلامی هیچ جامعه ای، کلمه واحدی نمانده بود، جز دو کلمه(لا اله الا الله و محمد رسول الله)، و گر نه در تمامی مسائل اسلامی اختلاف پدید آمده بود.

در معنای اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معنای آسمانها، و آنچه در آن است، درزمین و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفویض، و ثواب، و عقاب، و نیز در مرگ، و برزخ، ودر مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و کوتاه سخن آنکه در تمامی مسائلی که با حقایق و معارف دینی ارتباط داشت، حتی اگر کوچکترین ارتباطی هم داشت اختلافات مذهبی در آن نیز راه یافته بود، ودر نتیجه در طریقه بحث از معانی آیات قرآنی متفرق شدند، و هر جمعیتی برای خود طریقه ای بر طبق طریقه مذهبی خود درست کرد.

روش تفسیری محدثین و انتقاد آن

اما آن عده که به اصطلاح محدث، یعنی حدیث شناس بودند، در فهم معانی آیات اکتفاء کردندبانچه که از صحابه و تابعین روایت شده، حالا صحابه در تفسیر آیه چه گفته اند؟و تابعین چه معنائی برای فلان آیه کرده اند؟هر چه میخواهد باشد، همین که دلیل نامش روایت است، کافی است،اما مضمون روایت چیست؟و فلان صحابه در آن روایت چه گفته؟مطرح نیست، هر جا هم که درتفسیر آیه روایتی نرسیده بود توقف میکردند، و می گفتند در باره این آیه چیزی نمیتوان گفت، برای اینکه نه الفاظش آن ظهوری را دارد که احتیاج به بحث و اعمال فکر نداشته باشد، و نه روایتی درذیلش رسیده که آن را معنا کرده باشد، پس باید توقف کرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است،هر چند که ما معنایش را نفهمیم، و تمسک میکردند بجمله(و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به،کل من عند ربنا)راسخان در علم گویند: ما بدان ایمان داریم، همه اش از ناحیه پروردگار ما است،نه تنها آنهائی که ما می فهمیم. ⁽²⁾

این عده در این روشی که پیش گرفته اند خطا رفته اند، برای اینکه با این روش که پیش گرفته اند، عقل و اندیشه را از کار انداخته اند، و در حقیقت گفته اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنی عقل و شعور خود را بکار بریم، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگرچه معنائی نقل کرده و حال آنکه اولا قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلکه معقول هم نیست که آنرا از اعتبار بیندازد، برای اینکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن(و حتی وجود خدا)،بوسیله عقل برای ما ثابت شده، و در ثانی قرآن کریم حجیتی برای کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر کس صحابی رسول خدا باشد، هر چه به شماگفت بپذیرید، که سخن صحابی او حجت است، و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلافهای فاحش هست، مگر آنکه بگوئی قرآن بشر را به سفسطه یعنی قبول تناقض گوئیها دعوت کرده، و حال آنکه چنین دعوتی نکرده، و بلکه در مقابل دعوت کرده تا درآیاتش تدبر کنند، و عقل و فهم خود را در فهمیدن آن بکار ببندند، و بوسیله تدبر اختلافی که ممکن است در آیاتش بنظر برسد، بر طرف نمایند، و ثابت کنند که در آیاتش اختلافی نیست،علاوه، خدایتعالی قرآن کریم خود را هدایت و نور و تبیان کلشی ء معرفی کرده، آنوقت چگونه ممکن است چیزیکه خودش نور است، بوسیله غیر خودش، یعنی قتاده و امثال او روشن شود، وچطور تصور دارد چیزیکه هدایت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد، تا او را هدایت کنند، وچگونه چیزیکه خودش بیان هر چیز است، محتاج سدی ها باشد تا آن را بیان کنند؟!

اشاره به روش متکلمین در تفسیر قرآن و بیان فرق بین تفسیر و تطبیق

و اما متکلمین که اقوال مختلفه ای در مذهب داشتند، همین اختلاف مسلک وادارشان کردکه در تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی اسیر آراء مذهبی خود باشند، و آیات را طوری معنا کنند که باآن آراء موافق باشد، و اگر آیه ای مخالف یکی از آن آراء بود، تاویل کنند، آنهم طوری تاویل کنندکه باز مخالف سایر آراء مذهبیشان نباشد.

و ما فعلا به این جهت کاری نداریم، که منشا اتخاذ آراء خاصی در تفسیر در برابر آراءدیگران، و پیروی از مسلک مخصوصی، آیا اختلاف نظریه های علمی است، و یا منشا آن تقلیدهای کورکورانه از دیگران است، و یا صرفا تعصب های قومی است، چون اینجا جای بررسی آن نیست، تنها چیزیکه باید در اینجا بگوئیم این است که نام این قسم بحث تفسیری را تطبیق گذاشتن مناسب تر است، تا آنرا تفسیر بخوانیم، چون وقتی ذهن آدمی مشوب و پابند نظریه های خاصی باشد، در حقیقت عینک رنگینی در چشم دارد، که قرآن را نیز به همان رنگ می بیند، و می خواهدنظریه خود را بر قرآن تحمیل نموده، قرآن را با آن تطبیق دهد، پس باید آن را تطبیق نامید نه تفسیر.

آری فرق است بین اینکه یک دانشمند، وقتی پیرامون آیه ای از آیات فکر و بحث می کند، باخود بگوید: ببینم قرآن چه میگوید؟یا آنکه بگوید این آیه را به چه معنائی حمل کنیم، اولی که میخواهد بفهمد آیه قرآن چه میگوید، باید تمامی معلومات و نظریه های علمی خود را موقتا فراموش کند، و به هیچ نظریه علمی تکیه نکند، ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده، و بلکه بر اساس آن نظریه ها بحث را شروع می کند، و معلوم است که این نوع بحث، بحث از معنای خودآیه نیست.

روش فلاسفه مشاء و اشراقی و متصوفه در تفسیر قرآن و رد بر آنها

و اما فلاسفه؟آنان نیز به همان دچار شدند که متکلمین شدند، وقتی به بحث در پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تاویل آیات مخالف با آراء مسلم شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه،فلسفه بمعنای اخص آن یعنی فلسفه الهی به تنهائی نیست، بلکه منظور، فلسفه بمعنای اعم آن است، که شامل همه علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملی میشود.

البته خواننده عزیز توجه دارد که فلسفه به دو مشرب جدای از هم تقسیم می شود، یکی مشرب مشاء، که بحث و تحقیق را تنها از راه استدلال معتبر میداند و دیگری مشرب اشراق است که میگوید حقایق و معارف را باید از راه تهذیب نفس و جلا دادن دل، به وسیله ریاضت، کشف کرد.

مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن در باره حقایق ماوراء طبیعت و نیز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تاویل کردند، حتی باب تاویل را آنقدر توسعه دادند، که به تاویل آیاتی که با مسلمیات فلسفیان ناسازگار بود قناعت نکرده،آیاتی را هم که با فرضیاتشان ناسازگار بود تاویل نمودند.

مثلا در طبیعیات، در باب نظام افلاک، تئوری و فرضیه هائی برای خود فرض کردند، وروی این اساس فرضی دیوارها چیدند، و بالا بردند، ببینند آیا فرو می ریزد یا خیر، که در اصطلاح علمی این فرضیه ها را(اصول موضوعه)می نامند، افلاک کلی و جزئی فرض کردند، عناصر رامبدا پیدایش موجودات دانسته، و بین آنها ترتیب قائل شدند، و برای افلاک و عناصر، احکامی درست کردند، و معذلک با اینکه خودشان تصریح کرده اند که همه این خشت ها روی پایه ای فرضی چیده شده، و هیچ شاهد و دلیل قطعی برای آن نداریم، با این حال اگر آیه ای از قرآن مخالف همین فرضیه ها بود تاویلش کردند(زهی بی انصافی).

و اما آن دسته دیگر فلاسفه که متصوفه از آنهایند، بخاطر اشتغالشان به تفکر و سیر در باطن خلقت، و اعتنایشان به آیات انفسی، و بی توجهیشان بعالم ظاهر، و آیات آفاقی، بطور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاویل آن پرداختند، و این باعث شد که مردم در تاویل آیات قرآنی، جرات یافته، دیگر مرز و حدی برای آن نشناسند، و هر کس هر چه دلش خواست بگوید، و مطالب شعری که جز در عالم خیال موطنی ندارد، بر هم بافته آیات قرآنی را با آن معنا کنند، وخلاصه بهر چیزی بر هر چیزی استدلال کنند، و این جنایت خود را به آنجا بکشانند، که آیات قرآنی را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بیشتر و حروف نورانی و ظلمانی تفسیر کنند، حروفی را نورانی و حروفی دیگر را ظلمانی نام گذاشته، حروف هر کلمه از آیات را به این دو قسم حروف تقسیم نموده، آنچه از احکام که خودشان برای این دو قسم حروف تراشیده اند، بر آن کلمه و آن آیه مترتب سازند.

و پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیالباف را هدایت کند، ومخاطبین در آیات آن، تنها علمای علم اعداد، و ایقوف و حروف نیستند، و معارف آنهم بر پایه حساب جمل که ساخته و پرداخته منجمین است، پی ریزی نشده، و چگونه شده باشد؟و حال آنکه نجوم از سوقاتیهای یونان است، که به زبان عربی ترجمه شد.

خواهید گفت روایات بسیاری از رسول خدا(ص)و ائمه اهل بیت ع رسیده، که مثلا فرموده اند: برای قرآن ظاهری و باطنی است، و برای باطن آن باز باطن دیگری است، تا هفت بطن، و یا هفتاد بطن، (تا آخر حدیث).

در پاسخ می گوئیم: بله ما نیز منکر باطن قرآن نیستیم، و لکن پیغمبر و ائمه ع هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن، و هم به تاویلش، نه چون نامبردگان که بکلی ظاهر قرآن را رها کنند، آنوقت تازه در باره تاویل حرف داریم، منظور از تاویل در لسان پیامبر و ائمه ع آن تاویلی نیست که نامبردگان پیش گرفته اند، چه تاویل باصطلاح آقایان عبارتست از معنائی که مخالف ظاهر کلام باشد، و با لغات و واژه های مستحدثی که در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رایج گشته جور درآید، ولی تاویلی که منظور قرآن کریم است، و در آیاتی از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نیست، که انشاء الله دراوائل سوره آل عمران توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

وضع تفسیر در قرن حاضر و پیدایش روش تفسیر قرآن بر
مبنای علوم طبیعی و اجتماعی

این وضع تفسیر قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟در این اعصار مسلک تازه ای در تفسیر پیدا شد، و آن این است، جمعی که خود را مسلمان می دانند، در اثر فرورفتگی وغور در علوم طبیعی، و امثال آن، که اساسش حس و تجربه است، و نیز غور در مسائل اجتماعی،که اساسش تجربه و آمارگیری است، روحیه حسی گری پیدا کرده، یا بطرف مذهب فلاسفه مادی وحسی سابق اروپائی تمایل پیدا کردند، و یا به سمت مذهب اصالت عمل لیز خوردند، مذهبی که می گوید: (هیچ ارزشی برای ادراکات انسان نیست، مگر آن ادراکاتی که منشا عمل باشد، آنهم عملی که به درد حوائج زندگی مادی بخورد، حوائجی که جبر زندگی آن را معین می کند.)این مذهب اصالت است که پاره ای مسلمان نما به سوی آن گرائیده اند، و در نتیجه گفته اند:معارف دینی نمیتواند مخالف با علم باشد، و علم میگوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دائره مادیات بیرون است، و حس ما آنرالمس نمیکند، مانند عرش، و کرسی، و لوح، و قلم، و امثال آن باید به یک صورت تاویل شود.

و اگر از وجود هر چیزی خبر دهد که علوم متعرض آن نیست، مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادی توجیه شود.

و نیز آنچه که تشریع بر آن تکیه کرده، از قبیل وحی، و فرشته، و شیطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحی هستند که به تناسب نام یکی را وحی و نام دیگری را ملک وغیره می گذاریم، و روح هم خودش پدیده ای مادی و نوعی از خواص ماده است، و مسئله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است، که میتواند قوانین خود را بر پایه افکار صالح بنا کند،تا اجتماعی صالح و راقی بسازد.

نظر مسلمان نماهای پیرو این روش درباره روایات

این آراء مسلمان نماهای اعصار جدید در باره معارف قرآن است، و اما در باره روایات میگویند: از آنجائیکه در میان روایات احادیثی جعلی دسیسه شده، و راه یافته، لذا بطور کلی به هیچ حدیثی نمی توان اعتماد نمود، مگر آن حدیثی که با کتاب یعنی قرآن کریم موافق باشد، و کتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمائی علم، تفسیر شود، نه به آراء و مذاهب سابق، که اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل کرده، زیرا اساس علم حس و تجربه است.

این ها سخنانی است که آقایان یا صریحا گفته اند، و یا لازمه این گفتارشان است، که بایدطریق حس و تجربه را پیروی کرد، و ما در اینجا در صدد آن نیستیم که اصول علمی و فلسفی آنان رابررسی نموده، و در باره دیواری که روی این اساس چیده اند بحث کنیم.

روش اینها نیز تطبیق است نه تفسیر

تنها این را میگوئیم: که اشکالی که بر طریقه مفسرین گذشته کرده اند، که تفسیرشان تفسیرنیست، بلکه تطبیق است، عینا بخود آنان وارد است، هر چند که با طمطراقی هر چه بیشتر دعوی می کنند که تفسیر واقعی قرآن همین است که ما داریم.

برای اینکه اگر آقایان مانند مفسرین سلف معلومات خود را بر قرآن تحمیل نکرده اند، پس چرا نظریه های علمی را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آنرا جایز نمیدانند، پس اینان نیز در انحراف سلف شریکند، و چیزی از آنچه را که آنان فاسد کردند اصلاح نکردند.

نقص و انحراف مشترک تمام مسلک های تفسیری یاد شده و لازمه این نقص

و خواننده عزیز اگر در این مسلک هائی که در باره تفسیر برایش نقل کردیم دقت بفرماید، خواهد دید که همه در این نقص(که نقص بسیار بزرگی است)شریکند: که آنچه از ابحاث علمی ویا فلسفی بدست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل نموده اند، بدون اینکه مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده، و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند، و حقایق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزیل عده ای از آیات را تاویل کردند.

مفاهیم آیات قرآنی بدون ابهام و اغلاق است و منشا اختلافات، اختلاف در مصادیق است

و لازمه این انحراف - (همانطور که در اوائل گفتار اشاره کردیم)این شد که قرآنی که خودش را به(هدی للعالمین)، ⁽³⁾ و(نورا مبینا)، ⁽⁴⁾ و(تبیانا لکل شی ء)، ⁽⁵⁾ معرفی نموده، هدایت نباشد،

مگر به کمک غیر خودش، و بجای نور مبین مستنیر به غیرش باشد، از غیر خودش نور بگیرد، وبوسیله غیر خودش بیان شود، حالا آن غیر چیست؟که ما را بسوی قرآن هدایت می کند، و به قرآن نور و بیان میدهد؟!نمیدانیم، و اگر آن علمی که بزعم آقایان نور بخش و مبین قرآن و هادی بسوی آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (که مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شدیدی)آیا مرجع چه خواهد بود؟!نمیدانیم.

و بهر حال هیچیک از این اختلافاتیکه ذکر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، ومعنای لغوی و عرفی عربی مفرد آن، و جمله اش نبوده، برای اینکه هم کلمات قرآن، و هم جملات آن، و آیاتش کلامی است عربی، و آنهم عربی آشکار، آنچنانکه در فهم آن هیچ عرب و غیر عربی که عارف به لغت و اسالیب کلام عربی است توقف نمیکند.

و در میان همه آیات قرآن، (که بیش از چند هزار آیه است)، حتی یک آیه نمی یابیم که درمفهومش اغلاق و تعقیدی باشد، بطوریکه ذهن خواننده در فهم معنای آن دچار حیرت و سرگردانی شود، و چطور چنین نباشد و حال آنکه قرآن فصیح ترین کلام عرب است، و ابتدائی ترین شرطفصاحت این است که اغلاق و تعقید نداشته باشد، و حتی آن آیاتی هم که جزو متشابهات قرآن بشمار می آیند، مانند آیات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غایت وضوح و روشنی را دارد، وتشابهش بخاطر این است که مراد از آن را نمیدانیم، نه اینکه معنای ظاهرش نامعلوم باشد.

پس این اختلاف از ناحیه معنای کلمات پیدا نشده، بلکه همه آنها از اختلاف در مصداق کلمات پیدا شده، و هر مذهب و مسلکی کلمات و جملات قرآن را بمصداقی حمل کرده اند، که آن دیگری قبول ندارد، این از مدلول تصوری و تصدیقی کلمه، چیزی فهمیده، و آن دیگری چیزی دیگر.

توضیح اینکه انس و عادت(همانطوری که گفته شده)، باعث میشود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معنای مادی آن سبقت جوید، و قبل از هر معنای دیگر، آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن در آید، و ما انسانها از آنجائیکه بدنهایمان، و قوای بدنیمان، مادام که دراین دنیای مادی هستیم، در ماده غوطه ور است، و سر و کارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظحیات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و کلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آنرا می شنویم، فورا معنای مادی اینها به ذهن ما در می آید، همان معنائی که از این کلمات در خودسراغ داریم.

و همچنین وقتی کلمات آسمان، و زمین، و لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و فرشته، و بال فرشته، و شیطان، و لشگریان او، از پیاده نظام، و سواره نظامش را می شنویم، مصادیق طبیعی ومادی آن به ذهن ما سبقت میجوید، و قبل از هر معنای دیگری داخل در فهم ما می شود.

و چون می شنویم که میگویند: خدا عالم را خلق کرده، و یا فلان کار را کرده، و یا بفلان چیزعالم است، و یا فلان چیز را اراده کرده، و یا خواسته، و یا می خواهد، همه اینها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشیت، خودمان مقید بزمانش می کنیم، چون معهود در ذهن ما این است که خواسته ماضی و مربوط به گذشته است، و میخواهد مضارع و مربوط به آینده است، در باره(خواسته ومیخواهد)خدا همین فرق را می گذاریم.

باز وقتی می شنویم که خدایتعالی می فرماید: (و لدینا مزید) ⁽⁶⁾ نزد ما بیشتر هم هست، و یامی فرماید: (لاتخذناه من لدنا، از نزد خود می گیریم نه از میان شما)و یا می فرماید: (و ما عند الله خیر، ⁽⁸⁾ آنچه نزد خدا است بهتر است، و یا می فرماید) ⁽⁷⁾ (الیه ترجعون، ⁽⁹⁾ به نزد او بر می گردید)، فورابذهنمان می رسد که کلمه(نزد)همان معنائی را در باره خدا می دهد، که در باره ما می دهد، و آن عبارت است از حضور در مکانی که ما هستیم.

و چون می شنویم که می فرماید: (و اذا اردنا ان نهلک قریة، امرنا مترفیها) ⁽¹⁰⁾ چون بخواهیم قریه ای را هلاک کنیم بعیاشهایش دستور می دهیم که...، و یا می شنویم که می فرماید: (و نرید ان نمن) ⁽¹¹⁾ اراده کرده ایم که منت نهیم...، و یا می شنویم که می فرماید: (یرید الله بکم الیسر، ⁽¹²⁾ خدا آسانی برای شما اراده کرده)، فورا به ذهنمان می رسد که اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از این قبیل کلمات را وقتی می شنویم، مقید به آن قیودی می کنیم که در خود ما مقید به آنها است.

چاره ای هم نداریم، برای اینکه از روز اول که ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسی چه عربی و چه هر زبانی دیگر)را وضع کردیم، برای این وضع کردیم که موجودی اجتماعی بودیم، و ناگزیربودیم، منویات خود را به یکدیگر بفهمانیم، و فهماندن منویات وسیله ای می خواهد، لذا با یکدیگرقرار گذاشتیم قبلا که هر وقت من صدای(آب)را از خود در آوردم، تو بدان که من آن چیزی رامیگویم، که رفع تشنگی می کند، و به همین منوال الفاظ دیگر).

و زندگی اجتماعی را هم حوائج مادی به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن این بود که دست به دست هم داده، هر یک، یکی از کارهای اجتماع را انجام دهیم، تا به این وسیله استکمال کرده باشیم، و کارهای اجتماعی همه مربوط به امور مادی، و لوازم آنست، ناگزیر الفاظ را وضع کردیم، برای مسمی هائی که غرض ما را تامین می کند، روی این جهت هر لفظی را که می شنویم، فورامعنای مادیش به ذهنمان می رسد.

دلالت الفاظ موضوعه با تغییر شکل موضوع له تغییر نمی یابد

لکن باید این را هم بدانیم که اگر ما الفاظ را وضع کردیم، برای آن چیزی وضع کردیم که فلان فائده را بما می دهد، حالا اگر آن چیز شکل و قیافه اش تغییر کرد، مادام که آن فائده را می دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چیز هست، توضیح اینکه: اشیائی که ما برای هر یک نامی نهاده ایم از آنجاکه مادی هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمی رو به تبدل است، و روز به روز تکامل می یابد، مثلا کلمه چراغ را ما در اولین روزی که بزبان جاری کردیم، بعنوان نام یک ظرفی بود، که روغن در آن می ریختیم، و فتیله ای در آن روغن می انداختیم، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته، روشن می کردیم، تا در شب های تاریک پیش پای ما را روشن کند، و هر وقت کلمه(چراغ)به زبان می آوردیم شنونده چنین چیزی از آن می فهمید، ولی روز بروز در اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که بصورت چراغ برق در آمد، بصورتی که ازاجزاء چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالی آن هست، نه روغنش، و نه فتیله اش، ولی در عین حال باز به لامپ میگوئیم چراغ، برای چه؟برای اینکه از لامپ همان فائده را می بریم که از پیه سوز سابق می بردیم.

و همچنین کلمه میزان یا ترازو، که در اولین روزیکه آنرا بزبان آوردیم، طبق قرار قبلی برای، این آنرا وضع کردیم، که شنونده از آن چیزیرا بفهمد که کالا و اجناس ما بوسیله آن سنجیده می شود، ولی امروز آلاتی درست کرده ایم، که با آن حرارت، و برودت، را هم می سنجیم، پس این هم میزان هست، چیزیکه هست میزان الحرارة است، و همچنین کلمه سلاح که در روز اول چوب وچماق بود، بعدا شمشیر و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.

پس بنا بر این هر چند که مسمای نامها تغییر کرده، بحدی که از اجزاء سابقش نه ذاتی مانده، ونه صفاتی، و لکن نامها همچنان باقی مانده است، و این نیست مگر بخاطر اینکه منظور روز اول مااز نام گذاری، فائده و غرضی بود که از مسماها عاید ما می شد، نه شکل و صورت آنها، و مادام که آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتیجه مادام که غرض سنجش، ونورگیری، و دفاع، و غیره باقی است نام میزان، و چراغ، و اسلحه، نیز باقی است.

بنا بر این باید توجه داشته باشیم، که ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غایت، و موجود نبودن آنست، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام یک صورت بدانیم، و تا قیامت هر وقت چراغ میگوئیم، باز همان پیه سوز را اراده کنیم.

جمود مقلدین از اصحاب حدیث به ظواهر آیات و رد بر آنها

اما متاسفانه انس و عادت نمیگذارد ما این توجه را داشته باشیم، و همین باعث شده که مقلدین از اصحاب حدیث، چون فرقه حشویه، و مجسمه، به ظواهر آیات جمود کرده، و آیات رابه همان ظواهر تفسیر کنند، گو اینکه این جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلکه جمود بر انس و عادت است در تشخیص مصادیق.

و در بین خود ظواهر، ظواهری هست که این جمود را تخطئه می کند، و روشن می سازد که اتکاء و اعتماد کردن در فهم معانی آیات، بر انس و عادت، مقاصد آیات را در هم و بر هم نموده، امرفهم را مختل میسازد، مانند آیه: (لیس کمثله شی ء)، و آیه: (سبحان الله عما یصفون)، ⁽¹⁵⁾ چون اگر درک خدا، چون درک ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالی که آیه اولی میگوید: او مثل ندارد، و آیه سومی او را از آنچه که مادر باره اش بگوئیم، منزه می دارد.

و همین جهت باعث شده که دیگر مردم در درک معانی آیات، به فهم عادی و مصداقهای مانوس در ذهن اکتفاء نکنند، همچنانکه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان راوادار کرده تا دست به دامان بحثهای علمی شود، و تجویز کند که بحث را در فهم حقایق قرآن وتشخیص مقاصد عالیه آن دخالت دهد.

دو راهی استفاده از علم برای درک حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن

از یکسو ناگزیر بود دنبال علم تفسیر برود، و حقایق قرآن را با ذهنی ساده، نه با عینک معلومات شخصی، مو شکافی کند، و از سوی دیگر در فهم معانی آیات، به فهم عادی و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل کلمه(چراغ)را حمل بر پیه سوز نکند، چون اگر ازروز اول می خواست بفهم عادی خود قناعت کند، دنبال علم نمی رفت، و اگر دو دستی دامن علم راچسبید، برای این بود که فهمید فکرش بدون بحث علمی مصون از خطاء نیست، علاوه بر اینکه فکر عادی به تنهائی مجهولات را برای انسان کشف نمیکند.

]
دو روش برای فهم حقائق قرآن از راه ابحاث علمی و روش مقبول از این دو

بر سر این دو راهی، کمتر کسی می تواند راه میانه را برود، نه آنقدر علم را در درک حقایق قرآن دخالت دهد، که سرانجام سر از علم ایقوف و زبر و بینه در آورد، و نه آنقدر بفکر ساده خودجمود دهد، که تا روز قیامت چراغ را بر پیه سوز، و سلاح را بر گرز و کمند، حمل کند.

بلکه در عین اینکه به ذیل ابحاث علمی متمسک می شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحمیل نکند، چون فهمیدن حقایق قرآن، و تشخیص مقاصد آن، از راه ابحاث علمی دو جور است، یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آنست، بحثی علمی، و یا فلسفی را آغاز کنیم، و همچنان دنبال کنیم، تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آنوقت بگوئیم: آیه هم همین را میگوید، این روش هر چند که مورد پسند بحثهای علمی و نظری است، و لکن قرآن آن را نمی پسندد.

دوم اینکه برای فهم آن مسئله، و تشخیص مقصود آن آیه، از نظائر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را بدست آوریم، (آنگاه اگر بگوئیم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد)، واین روشی است که میتوان آنرا تفسیر خواند، خود قرآن آن را می پسندد، چون قرآن خود را تبیان کل شی ء میداند، آنوقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد، قرآن خود را هدایت مردم وبیناتی از هدی، و جدا سازنده حق از باطل معرفی نموده، می فرماید: (هدی للناس، و بینات من الهدی، و الفرقان)، ⁽¹⁶⁾ آنوقت چطور ممکن است هدایت، و بینه، و فرقان، و نور مردم در تمامی حوائج زندگیشان باشد، ولی در ضروری ترین حاجتشان که فهم خود قرآن است، نه هدایت باشد، و نه تبیان، و نه فرمان، و نه نور؟.

قرآن بتمامی افرادی که در راه خدا مجاهدت می کنند مژده داده، که ایشان را به راه های خودهدایت می کند، و فرموده: (و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا)، ⁽¹⁷⁾ آنوقت در مهم ترین جهادشان که همانا فهم کلام پروردگارشان است، ایشان را هدایت نکند؟(و به فرضیات علمی احاله کند)، و چه جهادی اعظم از مجاهدت در فهم کتاب خدا، و چه سبیلی بهتر از سبیل قرآن بشر را بسوی اوهدایت میکند؟!و آیاتی که قرآنرا چنین معرفی می کند بسیار است، که انشاء الله در بحث محکم ومتشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل می کنیم.

طریقه ای که رسول خدا(ص)و ائمه اهل البیت(ع)در تفسیر قرآن سلوک کرده اند

باقی میماند طریقه ایکه رسولخدا(ص)و امامان اهل بیت او در تفسیر سلوک نموده اند،رسولی که خدا قرآنرا نخست به او تعلیم کرده، و او را معلم سایرین قرار داده، و فرموده: (نزل به الروح الامین، علی قلبک)، ⁽¹⁸⁾ (روح الامین آنرا بر قلب تو نازل کرده)، و نیز فرموده: (و انزلنا الیک الذکر، لتبین للناس ما نزل الیهم)، ⁽¹⁹⁾ (ما کتاب را بر تو نازل کردیم، تا برای مردم بیان کنی، که چه چیزبرای آنان نازل شده)...، و نیز فرموده: (یتلوا علیهم آیاته، و یزکیهم، و یعلمهم الکتاب و الحکمة) ، ⁽²⁰⁾ (آیات آنرا بر شما میخواند و شما را تزکیه نموده، کتاب و حکمت را تعلیمتان می دهد)....

و امامان اهل بیت که رسولخدا(ص)ایشانرا در حدیث مورد اتفاق بین شیعه و سنی(انی تارک فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا، کتاب الله و عترتی، اهل بیتی، و انهمالن یفترقا، حتی یردا علی الحوض، من دو چیز گران در شما جانشین می گذارم، که مادام به آن دوتمسک جوئید، ابدا بعد از من گمراه نمی شوید، یکی کتاب خدا، و یکی عترتم اهل بیتم را، و این دو حتی چشم بر هم زدنی از یکدیگر جدا نمی شوند، تا کنار حوض بر من در آیند)، ⁽²¹⁾ منصوب برای چنین مقامی کرده، و خدا هم تصدیقش کرده، که فرموده: (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهر کم تطهیرا)، ⁽²²⁾ و نیز علم به قرآن را از غیر ایشان که مطهرین اند نفی کرده، و فرموده:(انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون، لا یمسه الا المطهرون، ⁽²³⁾ (به درستی که این قرآن کتابی است کریم و خواندنی در کتابی مکنون که احدی جز مطهرین با آن تماس ندارد).

این پیغمبر و این امامان اهل بیت ع، طریقه شان در تعلیم و تفسیر قرآن کریم، بطوریکه از احادیث تفسیری آنان بر می آید، همین طریقه ای است که ما بیان کردیم، و ما بزودی آن احادیث را در ضمن بحث های روایتی این کتاب از نظر خواننده عزیز می گذرانیم، آنوقت خواهیددید که هیچ اهل بحثی در آن همه روایت حتی به یک حدیث برنمیخورد، که رسولخدا و یا ائمه اهل بیت ع در تفسیر آیه ای از حجت و برهانی علمی و نظری و یا فرضیه ای علمی کمک گرفته باشند.

و چطور ممکن است چنین کاری کرده باشند؟با اینکه رسول خدا(ص)در باره قرآن کریم فرمود: (وقتی فتنه ها چون پاره های شبی دیجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه کردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، که او شافعی است، که شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شکوه گری ازنقائص بشر است که خدا او را تصدیق کرده، هر کس آن را به عنوان کارنامه پیش روی خود بگذارد، تا به آن عمل کند، او وی را به سوی بهشت می کشاند، و هر کس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه هائی دیگر عمل کند، همان قرآن او را از پشت سر به سوی آتش می راند.

قرآن دلیلی است که بسوی بهترین سبیل راه می نماید، و آن کتاب تفصیل، و جدا سازی حق از باطل است، و کتاب بیان است، که هر لحظه به تو سعادتی میدهد، کتاب فصل است، نه شوخی، کتابی است که ظاهری و باطنی دارد، ظاهرش همه حکمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظریف و لطیف، و باطنش بسیار ژرف و عمیق است، قرآن دارای دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهایش هم دلالاتی دارد عجائب قرآن را نمی توان شمرد، غرائب آن هرگز کهنه نمی شود، در آن چراغهای هدایت، و مناره های حکمت است، قرآن دلیل بر هر پسندیده است نزد کسی که انصاف داشته باشد. ⁽²⁴⁾

بنا بر این بر هر کسی لازم است که دیدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به این صفات برساند(و با این صفات به قرآن نظر کند)تا دچار هلاکت نشود، و از خلیدن خار به پای چشمش رهائی یابد، چه تفکر مایه حیات قلب شخص بصیر است، چنین کسی مانند چراغ بدستی میماند که در تاریکیهای شب نور دارد، او به سهولت و بخوبی میتواند از خطرهائی که تاریکی می آفریندرهائی یابد، علاوه بر اینکه در مسیر خود توقفی ندارد، علی ع هم(به طوریکه درنهج البلاغه آمده) می فرماید: (قرآن چنین است که پاره ای از آن پاره ای دیگر را بیان میکند، وبعضی از آن شاهد بعضی دیگر است).... ⁽²⁵⁾

و این یگانه راه مستقیم و روش بی نقصی است که معلمین قرآن و هادیان آن، ائمه ع پیموده اند.

پیروی ما از روش آنان و ذکر جهات و محورهای مورد بحث در این تفسیر

و ما نیز بیاری خدای سبحان روش تفسیری خود را به همین طرز قرار می دهیم، و از آیات قرآن در ضمن بیاناتی بحث می کنیم، و بهیچ وجه بحثی نظری، و فلسفی، و یا به فرضیه ای علمی، یامکاشفه ای عرفانی، تکیه نمی کنیم.

و نیز در این تفسیر در جهات ادبی قرآن بیش از آن مقداری که در فهم معنا از اسلوب عربی محتاج به آن هستیم، و تا آن نکته را بیان نکنیم از اسلوب عربی کلام آن معنا را نمی فهمیم، و یامقدمه ای بدیهی، و یا مقدمه ای علمی که فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذکر نمی کنیم.

بنا بر این از آنچه تاکنون بیان کردیم به دست آمد، که ما در این تفسیر به منظور اینکه به طریقه اهل بیت ع تفسیر کرده باشیم تنها در جهات زیر بحث می کنیم:

1 - معارفی که مربوط است به اسماء خدای سبحان و صفات او، از حیات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و یکتائی، و امثال آن، و اما ذات خدای عز و جل، بزودی خواهی دید که قرآن کریم آن ذات مقدس را غنی از بیان می داند.

2 - معارف مربوط به افعال خدایتعالی، چون خلق، و امر، و اراده، و مشیت، و هدایت، واضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفویض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از کارهای متفرق.

3 - معارفی که مربوط است بواسطه هائی که بین او و انسان هستند، مانند حجابها، و لوح، وقلم، و عرش، و کرسی، و بیت المعمور، و آسمان، و زمین، و ملائکه، و شیطانها، و جن، و غیر ذلک.

4 - معارفی که مربوط است به خود انسان در زندگی قبل از دنیا.

5 - معارفی که مربوط است بانسان در دنیا، چون تاریخ پیدایش نوع او، و خودشناسیش، وشناسائی اصول اجتماعی، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحی، و الهام، و کتاب، و دین، و شریعت، که از این باب است مقامات انبیاء، که از داستانهای آنان استفاده می شود، همان داستانهائی که قرآن کریم از آن حضرات حکایت کرده است.

6 - معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنیا، یعنی عالم برزخ و معاد.

7 - معارف مربوط به اخلاق نیک و بد انسان، که مقامات اولیاء در صراط بندگی یعنی اسلام و ایمان و احسان و اخبات و اخلاص و غیر ذلک مربوط به این معارف است.

و اما آیاتی که مربوط است به احکام دینی، در این تفسیر پیرامون آنها بحث نشده، چونکه بحث پیرامون آنها مربوط به کتاب فقه است نه تفسیر.

نتیجه این طریقه از تفسیر این شده که در تمامی این کتاب و در تفسیر همه آیات قرآنی یک بار هم نمی بینی که آیه ای را بر معنائی خلاف ظاهر حمل کرده باشیم، پس در این کتاب تاویلی که دیگران بسیار دارند نمی بینی، بله تاویل به آن معنائی که قرآن در چند جا اثباتش می کند، به زودی خواهی دید که آن تاویل اصلا از قبیل معانی نیست.

سپس در هر چند آیه بعد از تمام شدن بحثها و بیانات تفسیری، بحث هائی متفرق از روایات قرار داده ایم، و در آن بان مقدار که بر ایمان امکان داشت، از روایات منقوله از رسول خدا(ص)وائمه اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین هم از طرق عامه و هم خاصه ایراد نموده ایم، و اما آن روایاتی که از مفسرین صحابه و تابعین چیزی نقل می کند، در این کتاب نقل نکردیم، برای اینکه صرف نظراز اینکه روایاتی است در هم و بر هم، کلام صحابه و تابعین حجیتی برای مسلمانان ندارد، (مگرروایاتی که بعنوان موقوفه نقل شده است).

و بزودی اهل بحث اگر در روایات منقوله از ائمه ع دقت بفرمایند مطلع خواهدشد که این طریقه نوینی که بیانات این کتاب بر آن اساس نهاده شده، طریقه ای جدید نیست، بلکه قدیمی ترین طریقه ای است که در فن تفسیر سلوک شده، و طریقه معلمین تفسیر سلام الله علیهم است.

البته در خلال این کتاب بحث های مختلف فلسفی، و علمی، و تاریخی، و اجتماعی، واخلاقی، هست، که در آنها نیز به مقدار وسعمان بحث کرده ایم، و در همه این بحث ها به ذکر آن مقدماتی که سنخیت با بحث داشته اکتفاء نموده، و از ذکر مقدماتی که مقدمیت ندارد، و خارج ازطور بحث است خودداری نمودیم.

و سداد و رشاد را از خدایتعالی مسئلت می نمائیم که بهترین یاور و راهنما است.

سوره حمد(1)

ترجمه آیات

بنام خدائی که هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان.

ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است.

هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان.

خدائی که مالکیت علی الاطلاقش در روز جزا برای همه مکشوف میشود.

تنها تو را می پرستیم و تنها از تو یاری می طلبیم.

بیان

سبب ابتداء به"بسم الله"

.(بسم الله الرحمن الرحیم)بسیار می شود که مردم، عملی را که می کنند، و یا می خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزی و یا بزرگی آغاز می کنند، تا باین وسیله مبارک و پر اثر شود، و نیزآبروئی و احترامی به خود بگیرد، و یا حداقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یاد آن به میان می آید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.

آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدائی و نیک فرجام می کندعین این منظور را در نامگذاریها رعایت می کنند، مثلا می شود که مولودی که برایشان متولد می شود، و یا خانه، و یا مؤسسه ای که بنا می کنند، بنام محبوبی و یا عظیمی نام می گذارند، تاآن نام با بقاء آن مولود، و آن بنای جدید، باقی بماند، و مسمای اولی به نوعی بقاء یابد، و تا مسمای دومی باقی است باقی بماند، مثل کسی که فرزندش را به نام پدرش نام می گذارد، تا همواره نامش برسر زبانها بماند، و فراموش نشود.

این معنا در کلام خدای تعالی نیز جریان یافته، خدایتعالی کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آنچه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نیز ادبی باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب کند، و بیاموزد تا در اعمال و افعال وگفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وی آغاز نموده، مارک وی را به آن بزند، تاعملش خدائی شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلی از آن اعمال، خدا و رضای او باشد، و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدائی آغاز شده که هلاک وبطلان در او راه ندارد.

خواهید پرسید که دلیل قرآنی این معنا چیست؟در پاسخ می گوئیم دلیل آن این است که خدایتعالی در چند جا از کلام خود بیان فرموده: که آنچه برای رضای او و به خاطر او و به احترام اوانجام نشود باطل و بی اثر خواهد بود، و نیز فرموده: بزودی بیک یک اعمالی که بندگانش انجام داده می پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده اند نابود و هباء منثورا می کند، و آنچه به غیراین منظور انجام داده اند، حبط و بی اثر و باطل می کند، و نیز فرموده: هیچ چیزی جز وجه کریم اوبقاء ندارد، در نتیجه هر چه به احترام او و وجه کریمش و به خاطر رضای او انجام شود، و به نام اودرست شود باقی می ماند، چون خود او باقی و فنا ناپذیر است، و هر امری از امور از بقاء، آن مقدارنصیب دارد، که خدا از آن امر نصیب داشته باشد.

و نیز این معنا همانست که حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی آن را افاده می کند، و آن این است که رسول خدا(ص)فرمود: (هر امری از امور که اهمیتی داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و ابتر می ماند، و به نتیجه نمی رسد) ⁽²⁶⁾ و کلمه(ابتر)بمعنای چیزیست که آخرش بریده باشد.

از همین جا می توانیم بگوئیم حرف(باء)که در اول(بسم الله)است، از میان معناهائی که برای آنست، معنای ابتداء با این معنائی که ما ذکر کردیم مناسب تر است، در نتیجه معنای جمله این می شود: که(من به نام خدا آغاز می کنم).

غرض از سراسر قرآن یک امر است و آن هدایت، این یک امر با نام خدا آغاز شده مخصوصا این تناسب از این جهت روشن تر به نظر می رسد که کلام خدا با این جمله آغازشده، و کلام، خود فعلی است از افعال، و ناگزیر دارای وحدتی است، و وحدت کلام به وحدت معنا ومدلول آن است، پس لا جرم کلام خدا از اول تا به آخرش معنای واحدی دارد، و آن معنای واحدغرضی است که به خاطر آن غرض، کلام خود را به بندگان خود القاء کرده است.

حال آن معنای واحدی که غرض از کلام خدایتعالی است چیست؟از آیه: (قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین، یهدی به الله، از سوی خدا به سوی شما نوری و کتابی آشکار آمد، که به سوی خداراه می نماید)...، ⁽²⁷⁾ و آیاتی دیگر، که خاصیت و نتیجه از کتاب و کلام خود را هدایت بندگان دانسته، فهمیده میشود: که آن غرض واحد هدایت خلق است، پس در حقیقت هدایت خلق با نام خدا آغاز شده، خدائی که مرجع همه بندگان است، خدائی که رحمان است، و به همین هت سبیل رحمتش را برای عموم بندگانش چه مؤمن و چه کافر بیان می کند، آن سبیلی که خیر هستی وزندگی آنان در پیمودن آن سبیل است، و خدائی که رحیم است، و به همین جهت سبیل رحمت خاصه اش را برای خصوص مؤمنین بیان می کند، آن سبیلی که سعادت آخرت آنان را تامین نموده، و به دیدار پروردگارشان منتهی می شود، و در جای دیگر از این دو قسم رحمتش، یعنی رحمت عامه و خاصه اش خبر داده، فرمود: (و رحمتی وسعت کلشی ء، فساکتبها للذین یتقون، رحمتم همه چیزرا فرا گرفته، و بزودی همه آن را به کسانی که تقوی پیشه کنند اختصاص می دهم) ⁽²⁸⁾ این ابتداء به نام خدا نسبت به تمامی قرآن بود، که گفتیم غرض از سراسر قرآن یک امر است، و آن هدایت است، که در آغاز قرآن این یک عمل با نام خدا آغاز شده است.

علت ابتداء هر سوره با بسم الله

و اما اینکه این نام شریف بر سر هر سوره تکرار شده، نخست باید دانست که خدای سبحان کلمه(سوره)را در کلام مجیدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فاتوا بسورة مثله)، ⁽²⁹⁾ وفرموده: (فاتوا بعشر سور مثله مفتریات) ⁽³⁰⁾ و فرموده: (اذا انزلت سورة)، ⁽³¹⁾ و فرموده: (سورة انزلناهاو فرضناها). ⁽³²⁾ از این آیات می فهمیم که هر یک از این سوره ها طائفه ای از کلام خدا است، که برای خود و جداگانه، وحدتی دارند، نوعی از وحدت، که نه در میان ابعاض یک سوره هست، و نه میان سوره ای و سوره ای دیگر.

و نیز از اینجا می فهمیم که اغراض و مقاصدی که از هر سوره بدست می آید مختلف است، و هر سوره ای غرضی خاص و معنای مخصوصی را ایفاء می کند، غرضی را که تا سوره تمام نشودآن غرض نیز تمام نمی شود، و بنا بر این جمله(بسم الله) در هر یک از سوره ها راجع به آن غرض واحدی است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است.

پس بسم الله در سوره حمد راجع به غرضی است که در خصوص این سوره هست و آن معنائی که از خصوص این سوره بدست می آید، و از ریخت این سوره برمی آید حمد خدا است، اما نه تنهابزبان، بلکه باظهار عبودیت، و نشان دادن عبادت و کمک خواهی و در خواست هدایت است، پس کلامی است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.

و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملی است که می کند، و قبل از انجامش بسم الله می گوید، و امر ذی بال و مهم همین کاری است که اقدام بر آن کرده، پس ابتدا به نام خدای سبحان هم راجع به او است، و معنایش این است: خدایا من به نام تو عبودیت را برای تو آغاز می کنم، پس بایدگفت: متعلق باء در بسم الله سوره حمد"ابتداء"است، در حقیقت می خواهیم اخلاص در مقام عبودیت، و گفتگوی با خدا را به حد کمال برسانیم، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغازمی کنم، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص برای تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل(ابتداء)باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز می کنم، بعضی هم گفته اند: (باء)استعانت است، و لکن معنی ابتداءمناسب تر است، برای اینکه در خود سوره، مسئله استعانت صریحا آمده، و فرمود: (ایاک نستعین)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم الله نیز آن را بیاورد.

معنی و موارد استعمال لفظ"اسم"

و اما اسم؟این کلمه در لغت بمعنای لفظی است که بر مسمی دلالت کند، و این کلمه از ماده(سمه)اشتقاق یافته، و سمه به معنای داغ و علامتی است که بر گوسفندان می زدند، تا مشخص شودکدامیک از کدام شخص است، و ممکن هم هست اشتقاقش از(سمو)به معنای بلندی باشد، مبدااشتقاقش هر چه باشد کاری نداریم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ(اسم) می فهمد، لفظ دلالت کننده است، و معلوم است که لازمه این معنا این است که غیر مدلول و مسمی باشد.

البته این یک استعمال است، استعمال دیگر اینکه اسم بگوئیم و مرادمان از آن ذاتی باشدکه وصفی از اوصافش مورد نظر ما است، که در این مورد کلمه(اسم)دیگر از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان خارجی است، چون چنین اسمی همان مسمای کلمه(اسم)به معنای قبلی است.

مثلا کلمه(عالم - دانا - که یکی از اسماء خدایتعالی است)اسمی است که دلالت می کندبر آن ذاتی که به این اسم مسمی شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همین کلمه در عین حال اسم است برای ذاتی که از خود آن ذات جز از مسیر صفاتش خبری نداریم، درمورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنائی دلالت می کرد، ولی در مورد دوم، دیگر اسم لفظنیست، بلکه ذاتی است از ذوات که دارای وصفی است از صفات.

و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معامله ای شده، که یکی مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جائی دیگر از مقوله اعیان خارجی باشد؟در پاسخ می گوئیم علتش این شده که نخست دیده اندلفظ(اسم)وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمیاتی کند، ولی بعدها بر خوردند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را می کند، به طوریکه اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را می کند، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت می کند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.

نتیجه این نامگذاری این شد که فعلا(اسم)همانطور که در مورد لفظ استعمال می شود، وبان لحاظ اصلا امری لفظی است، همچنین در مورد صفات معرف هر کسی نیز استعمال می شود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان است.

آنگاه دیدند آن چیزی که دلالت می کند بر ذات، و از هر چیزی به ذات نزدیکتر است، اسم بمعنای دوم است، (که با تجزیه و تحلیل عقلی اسم شده)، و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت می کند، با وساطت اسم بمعنای دوم است، از این رو اسم بمعنای دوم را اسم نامیدند، و اسم به معنای اول را اسم اسم.

البته همه اینها که گفته شد مطالبی است که تحلیل عقلی آن را دست می دهد، و نمی شود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه(اسم)را دیدیم، ناگزیریم حمل بر همان معنای اول کنیم.

در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجره ها می کردند، که آیا اسم عین مسمی است؟و یا غیر آنست؟و لکن اینگونه مسائل دیگرامروز مطرح نمی شود، چون آنقدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است، و دیگر صحیح نیست که آدمی خود را به آن مشغول نموده، قال و قیل صدر اول را مورد بررسی قرار دهد، و حق رابه یکطرف داده، سخن دیگری را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم.

توضیح لفظ جلاله"الله"

و اما لفظ جلاله(الله)، اصل آن(ال اله)بوده، که همزه دومی در اثر کثرت استعمال حذف شده، و بصورت الله در آمده است، و کلمه(اله)از ماده(اله)باشد، که به معنای پرستش است، وقتی می گویند(اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانی عبادت و پرستش کرد، ممکن هم هست ازماده(و ل ه)باشد، که بمعنای تحیر و سرگردانی است، و کلمه نامبرده بر وزن(فعال)به کسره فاء، وبمعنای مفعول(مالوه)است، همچنان که کتاب بمعنای مکتوب(نوشته شده)می باشد، و اگر خدایرااله گفته اند، چون مالوه و معبود است، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسائی او حیران وسرگردان است.

و ظاهرا کلمه(الله)در اثر غلبه استعمال علم(اسم خاص)خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را می شناختند، همچنان که آیه شریفه:(و لئن سئلتهم من خلقهم؟لیقولن الله و اگر از ایشان بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: الله)، ⁽³³⁾ و آیه: (فقالوا هذا لله بزعمهم، و هذا لشرکائنا، پس در باره قربانیان خود گفتند:این مال الله، و این مال شرکائی که ما برای خدا داریم)، ⁽³⁴⁾ این شناسائی را تصدیق می کند.

از جمله ادله ایکه دلالت می کند بر اینکه کلمه(الله)علم و اسم خاص خدا است، این است که خدایتعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف می شود، ولی با کلمه(الله)توصیف نمی شود، مثلا میگوئیم الله رحمان است، رحیم است، ولی بعکس آن نمیگوئیم، یعنی هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که الله است و نیز میگوئیم(رحم الله و علم الله و رزق الله، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزی داد، )ولی هرگزنمیگوئیم(الله الرحمن، رحمان الله شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسنای خدا قرار می گیرد، و نه از آن چیزی به عنوان صفت برای آن اسماء گرفته میشود.

از آنجائی که وجود خدای سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت می کند، و می فهماند که به چه اوصاف کمالی متصف است، لذا می توان گفت که کلمه(الله)بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله(الله)اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، و گر نه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه(الله)پیش از اینکه نام خدایتعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد، وغیر از عنایتی که در ماده(ا ل ه)است، هیچ عنایت دیگری در آن بکار نرفته است.

معنی رحمن و رحیم و فرق آن دو

و اما دو وصف رحمان و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته اند، و رحمت صفتی است انفعالی، و تاثر خاصی است درونی، که قلب هنگام دیدن کسی که فاقد چیزی و یامحتاج به چیزی است که نقص کار خود را تکمیل کند، متاثر شده، و از حالت پراکندگی به حالت جزم و عزم در می آید، تا حاجت آن بیچاره را بر آورد، و نقص او را جبران کند، چیزیکه هست این معنا بالوازم امکانیش در باره خدا صادق نیست، و به عبارت دیگر، رحمت در خدایتعالی هم به معنای تاثرقلبی نیست، بلکه باید نواقص امکانی آن را حذف کرد، و باقی مانده را که همان اعطاء، و افاضه، ورفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.

کلمه(رحمان)صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیاری رحمت دلالت می کند، و کلمه(رحیم)بر وزن فعیل صفت مشبهه است، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خدای رحمان معنایش خدای کثیر الرحمة، و معنای رحیم خدای دائم الرحمة است، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها ازمؤمنین و کافر می شود، و به همین معنا در بسیاری از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرحمن علی العرش استوی، مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) ⁽³⁵⁾ و نیز فرموده: (قل من کان فی الضلالة فلیمدد له الرحمن مدا، بگو آن کس که درضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) ⁽³⁶⁾ و از این قبیل موارد دیگر.

و نیز بهمین جهت مناسب تر آنست که کلمه(رحیم)بر نعمت دائمی، و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها بمؤمنین افاضه می کند، و در عالمی افاضه می کند که فنا ناپذیر است، و آن عالم آخرت است، همچنانکه خدایتعالی فرمود: (و کان بالمؤمنین رحیما، خداوند همواره، به خصوص مؤمنین رحیم بوده است)، ⁽³⁷⁾ و نیز فرموده: (انه بهم رؤف رحیم، بدرستی که او به ایشان رئوف و رحیم است)، ⁽³⁸⁾ و آیاتی دیگر، و به همین جهت بعضی گفته اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر می شود، و رحیم خاص مؤمنین است.

معنی حمد و فرق آن با مدح

(الحمد لله)کلمه حمد بطوریکه گفته اند به معنای ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلی است که ثنا شونده باختیار خود انجام داده، بخلاف کلمه(مدح)که هم این ثنا را شامل میشود، و هم ثنای برعمل غیر اختیاری را، مثلا گفته می شود(من فلانی را در برابر کرامتی که دارد حمد و مدح کردم)ولی در مورد تلالوء یک مروارید، و یا بوی خوش یک گل نمی گوئیم آن را حمد کردم بلکه تنهامی توانیم بگوئیم(آن را مدح کردم).

حرف(الف و لام)که در اول این کلمه آمده استغراق و عمومیت را می رساند، و ممکن است(لام)جنس باشد، و هر کدام باشد مالش یکی است.

برای اینکه خدای سبحان می فرماید:(ذلکم الله ربکم خالق کلشی ء، این است خدای شما که خالق هر چیز است)، ⁽³⁹⁾ و اعلام میدارد که هرموجودیکه مصداق کلمه(چیز)باشد، مخلوق خداست، و نیز فرموده: (الذی احسن کلشی ء خلقه آن خدائیکه هر چه را خلق کرده زیبایش کرده)، ⁽⁴⁰⁾ و اثبات کرده که هر چیزی که مخلوق است به آن جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است، پس حسن و زیبائی دائر مدارخلقت است، همچنانکه خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقی نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است، و بعکس هیچ حسن و زیبائی نیست مگر آنکه مخلوق او، ومنسوب به او است.

و نیز فرموده: (هو الله الواحد القهار او است خدای واحد قهار)، ⁽⁴¹⁾ نیز فرموده: (و عنت الوجوه للحی القیوم، ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حی قیوم) ⁽⁴²⁾ و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزیرا به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبار کننده ای انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگرآنکه فعل اختیاری او است، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آن اواست.

و اما از جهت اسم، یک جا فرموده: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی، خدا است که معبودی جز او نیست، و او را است اسماء حسنی)، ⁽⁴³⁾ و جائی دیگر فرموده: (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه، خدای را است اسمائی حسنی، پس او را به آن اسماءبخوانید، و آنانرا که در اسماء او کفر می ورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، ⁽⁴⁴⁾ و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است، و هم در افعالش، و هر جمیلی از او صادر می شود.

پس روشن شد که خدایتعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است، وهم در برابر افعال جمیلش، و نیز روشن شد که هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمی زند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است، برای آنکه آن جمیلی که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

استشهاد بر اینکه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است

از سوی دیگر ظاهر سیاق و به قرینه التفاتیکه در جمله: (ایاک نعبد)...، بکار رفته، و ناگهان خدای سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنین دلالت دارد که سوره مورد بحث کلام بنده خداست، به این معنا که خدایتعالی در این سوره به بنده خود یاد می دهد که چگونه حمدش گوید، وچگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامی که می خواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید، واین ظاهر را جمله(الحمد لله)نیز تایید میکند.

برای اینکه حمد توصیف است، و خدای سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه دانسته، و فرموده: (سبحان الله عما یصفون، الا عباد الله المخلصین، خدا منزه است از آنچه توصیفش می کنند، مگر بندگان مخلص او)، ⁽⁴⁵⁾ و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، وهیچ جا عبارتی نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده ای از انبیاء مخلصش، که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح ع فرموده: (فقل الحمد لله الذی نجینا من القوم الظالمین، پس بگو حمد آن خدائی را که ما را از قوم ستمکار نجات داد)، ⁽⁴⁶⁾ و ازابراهیم حکایت کرده که گفت: (الحمد لله الذی وهب لی علی الکبر اسمعیل و اسحق، ⁽⁴⁷⁾ سپاس خدائی را که در سر پیری اسماعیل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از کلامش به رسول گرامیش محمد(ص)فرموده: که(و قل الحمد لله بگو الحمد لله)، ⁽⁴⁸⁾ و از داود و سلیمان ع حکایت کرده که: (و قالا الحمد لله گفتند: الحمد لله) ⁽⁴⁹⁾ و از اهل بهشت یعنی پاک دلانی که از کینه درونی، وکلام بیهوده، و فسادانگیز پاکند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خدا است، و فرموده: (و آخردعوایهم ان الحمد لله رب العالمین). ⁽⁵⁰⁾ و اما غیر این موارد هر چند خدایتعالی حمد را از بسیاری مخلوقات خود حکایت کرده، وبلکه آنرا به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (و الملائکة یسبحون بحمد ربهم)، ⁽⁵¹⁾ و نیز فرموده:(و یسبح الرعد بحمده)، ⁽⁵²⁾ و نیز فرموده: (و ان من شی ء الا یسبح بحمده، هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را با حمدش تسبیح می گوید). ⁽⁵³⁾ الا اینکه بطوریکه ملاحظه می کنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه میدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده، حمد ایشانرا با تسبیح جفت کرده، و بلکه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده، و حمد را با آن ذکر کرده، و همانطور که دیدید فرموده: تمامی موجودات با حمد خود او را تسبیح می گویند.

بیان اینکه خدا از حمد حامدان منزه است و دلیل آن

خواهی پرسید چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده؟میگوئیم برای اینکه غیر خدایتعالی هیچ موجودی به افعال جمیل او، و به جمال وکمال افعالش احاطه ندارد، همچنانکه به جمیل صفاتش و اسماءش که جمال افعالش ناشی از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، همچنان که خودش فرموده: (و لا یحیطون به علما، احاطه علمی به او ندارند). ⁽⁵⁴⁾

بنا بر این، مخلوق خدا به هر وضعی که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدیر اندازه گیری کرده، و حال آنکه خدایتعالی محدود بهیچ حدی نیست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بی اشکال کرده باشیم، باید قبلا او را منزه ازتحدید و تقدیر خود کنیم، و اعلام بداریم که پروردگارا!تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم مامحدود شوی، همچنانکه خودش در این باره فرموده: (ان الله یعلم و انتم لا تعلمون، خدا می داند وشما نمی دانید). ⁵⁵⁾ اما مخلصین از بندگان او که گفتیم: حمد آنان را در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود راحمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، برای اینکه خداوند ایشانرا خالص برای خودکرده.

پس روشن شد آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود رابه همان ثنائی ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نکند، همچنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی از رسولخدا(ص)رسیده که در ثنای خود می گفت: (لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک) ⁽⁵⁶⁾ پروردگارا من ثناء تو را نمی توانم بشمارم، و بگویم، تو آنطوری که برخود ثنا کرده ای.

پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الحمد لله)تا باخر، ادب عبودیت را می آموزد، و تعلیم می دهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که می گوید، به تعلیم و اجازه خوداو است، او دستور داده که بنده اش بگوید.

معنی رب"مالک مدبر"

(الحمد لله رب العالمین، الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین)...، بیشتر اساتید قرائت خوانده اند(ملک یوم الدین)، اما کلمه(رب)معنای این کلمه مالکی است که امر مملوک خود راتدبیر کند، پس معنای مالک در کلمه(رب)خوابیده،

معنی مالکیت و تقسیم آن به حقیقی و اعتباری

و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است.که بخاطر آن اختصاص، چیزی قائم به چیزی دیگرمی شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به کسی می شود که مالک آن چیز است، وقتی می گوئیم: فلان متاع ملک من است، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامی بوجود من دارد، اگر من باشم می توانم در آن تصرف کنم، ولی اگر من نباشم دیگری نمی تواند درآن تصرف کند.

البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که(مانند سایر قوانین اجتماع)امری وضعی و اعتباری است، نه حقیقی، الا این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیزملک می نامیم، توضیح این که ما در خود چیزهائی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قوای بدنی ما، بینائی ما، و چشم ما، شنوائی ما، و گوش ما، چشائی ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویائی ما، و بینی ما، ونیز دست و پا و سایر اعضای بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و می شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی علیحده ای ندارند، و معنای این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستی ما است، و ثانیا جدا ومستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما می توانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معنای ملک حقیقی است.

آنگاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعی دیگر بدست می آوریم، ملک خودمی دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف می کنیم، و لکن ملک حقیقی نیست، به خاطر این که ماشین سواری من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجودمن نیست، که وقتی من از دنیا می روم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقی نیست، بلکه قانونی، و چیزی شبیه بملک حقیقی است.

مالکیت خدا حقیقی است و ملک حقیقی جدا از تدبیر متصور نیست

از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقی است، نه اعتباری، چون ملک اعتباری با بطلان اعتبار، باطل می شود، یک مال مادام مال من است که نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل می شود، و معلوم است که مالکیت خدایتعالی نسبت به عالم باطل شدنی نیست.

و نیز پر واضح است که ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضاکره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روی آن در هستی خود محتاج بخدا باشد، ولی در آثارهستی مستقل از او و بی نیاز از او باشد، وقتی خدا مالک همه هستی ها است، هستی کره زمین ازاو است، و هستی حیات روی آن، و تمامی آثار حیات از او است، در نتیجه پس تدبیر امر زمین وموجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ما سوای خویش است، چون کلمه رب بمعنای مالک مدبر است.

معنی"عالمین"

(و اما کلمه عالمین)این کلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنایش"آنچه ممکن است که با آن علم یافت"است، که وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، یعنی آنچه با آن قالب می زنند، ومهر و موم می زنند، و امضاء می کنند، و معلوم است که معنای این کلمه شامل تمامی موجودات می شود، هم تک تک موجودات را می توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، وعالم نبات، و عالم حیوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعی را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.

و این معنای دوم که کلمه عالم بمعنای صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسنای خدا است، تا می رسد به(مالک یوم الدین)مناسب تر است، چون مراد از یوم الذین روز قیامت است، چون دین بمعنای جزاء است، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان وجن است، پس معلوم می شود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن، و جماعتهای آنان است.

و همین که کلمه نامبرده در هر جای قرآن آمده، به این معنا آمده، خود، مؤید احتمال ما است، که در اینجا هم عالمین به معنای عالم اصناف انسانها است، مانند آیه: (و اصطفیک علی نساءالعالمین، تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، ⁽⁵⁷⁾ و آیه(لیکون للعالمین نذیرا، تا برای عالمیان بیم رسان باشد)، ⁽⁵⁸⁾ و آیه: (ا تاتون الفاحشة ما سبقکم بها من احد من العالمین؟ آیا به سر وقت گناه زشتی می روید، که قبل از شما احدی از عالمیان چنان کار نکرده است). ⁽⁵⁹⁾

فرق بین مالک و ملک و اینکه قرائت"ملک یوم الدین"بنظر بهتر می رسد

و اما(مالک یوم الدین)، در سابق معنای مالک را گفتیم، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم - است، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است، بمعنای سلطنت و نیروی اداره نظام قومی، و مالکیت و تدبیر امور قوم است، نه مالکیت خود قوم، وبعبارتی دیگر ملک، مالک مردم نیست، بلکه مالک امر و نهی و حکومت در آنان است.

البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفته اند، برای آن وجوهی از تایید نیزدرست کرده اند، و هر چند هر دو معنای از سلطنت، یعنی سلطنت بر ملک به ضمه، و ملک به کسره، در حق خدایتعالی ثابت است، الا آنکه ملک بضمه میم را می شود منسوب بزمان کرد، و گفت: ملک عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولی ملک بکسره میم به زمان منسوب نمی شود، و هیچ وقت نمی گویند: مالک قرن چندم، مگر بعنایتی دور از ذهن، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزانسبت داده، و فرموده: (ملک یوم الدین)، پادشاه روز جزاء، و در جای دیگر باز فرموده: (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار، امروز ملک از کیست؟از خدای واحد قهار) ⁽⁶⁰⁾ و به همین دلیل قرائت(ملک یوم الدین)به نظر بهتر می رسد.

بحث روایتی

در کتاب عیون اخبار الرضا، و در کتاب معانی، از حضرت رضا ع، روایت آورده اند:که در معنای جمله(بسم الله)فرمود: معنایش این است که من خود را به داغ و علامتی از علامتهای خداداغ می زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه کسی هستم)، شخصی پرسید: سمة(داغ)چیست؟فرمود: علامت. ⁽⁶¹⁾

مؤلف: و این معنا در مثل فرزندی است که از معنای قبلی ما متولد شده، چون ما در آنجاگفتیم: باء در(بسم الله)باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغی از داغهای خداعلامت می زند، باید خود را هم که عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.

و در تهذیب از امام صادق ع، و در عیون و تفسیر عیاشی از حضرت رضاع روایت آورده اند، که فرمود: این کلمه به اسم اعظم خدا نزدیک تر است از مردمک چشم به سفیدی آن. ⁽⁶²⁾

مؤلف: و بزودی معنای روایت در(پیرامون اسم اعظم)خواهد آمد انشاء الله تعالی.

و در کتاب عیون از امیر المؤمنین ع روایت کرده که فرمود: کلمه(بسم الله الرحمن الرحیم)جزء سوره فاتحة الکتاب است، و رسولخدا(ص)همواره آنرا میخواند، و آیه اول سوره بحسابش می آورد، و فاتحة الکتاب را سبع المثانی می نامید. ⁽⁶³⁾.مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است، مثلا دار قطنی ازابی هریره حدیث کرده که گفت: رسول الله(ص)فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بسم الله الرحمن الرحیم را هم یکی از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانی است، بسم الله الرحمن الرحیم، یکی از آیات این سوره است. ⁽⁶⁴⁾ و در خصال از امام صادق ع روایت کرده که گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه میشود؟خدا آنانرا بکشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند که گفتن آن آیه بدعت است. ⁽⁶⁵⁾

و از امام باقر ع روایت است که فرمود: محترم ترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، وآن آیه بسم الله الرحمن الرحیم است، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آنرا بگوید، چه کاربزرگ، و چه کوچک، تا مبارک شود. ⁽⁶⁶⁾

مؤلف: روایات از ائمه اهل بیت ع در این معنا بسیار زیاد است، که همگی دلالت دارند بر اینکه بسم الله جزء هر سوره از سوره های قرآن است، مگر سوره برائت، که بسم الله ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتی آمده که بر این معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت: رسولخدا(ص)فرمود: در همین لحظه پیش سوره ای بر من نازل شد، آنگاه شروع کردند بخواندن بسم الله الرحمن الرحیم، ⁽⁶⁷⁾ و ازابی داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: (وی حدیث را صحیح دانسته)، رسولخدا(ص)غالبااول و آخر سوره را نمی فهمید کجا است، تا آنکه آیه بسم الله الرحمن الرحیم نازل میشد، (و بین دوسوره قرار میگرفت). ⁽⁶⁸⁾

مؤلف: این معنا بطرق شیعه از امام باقر ع روایت شده. ⁽⁶⁹⁾ و در کافی و کتاب توحید، و کتاب معانی، و تفسیر عیاشی، از امام صادق(ع)روایت شده که در حدیثی فرمود: الله، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامی مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مؤمنین است. ⁽⁷⁰⁾ و از امام صادق ع روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، ورحیم اسم عام است به صفت خاص. ⁽⁷¹⁾.مؤلف: از بیانیکه ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است، و مؤمن و کافر راشامل میشود، ولی رحیم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن می گردد، و اما اینکه در حدیث بالافرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم، اسم عام است به صفت خاص، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحمتش خاص دنیا است، و رحیم هر چند عام است، و رحمتش هم دنیا را می گیرد، و هم آخرت را، ولی مخصوص مؤمنین است، وبعبارتی دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه، که هم مؤمن را شامل میشود، و هم کافر را، ورحیم هم افاضه تکوینی را شامل است و هم تشریعی را، که بابش باب هدایت و سعادت است، ومختص است به مؤمنین، برای اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائی است که به مؤمنین افاضه میشود، همچنانکه فرمود: (و العاقبة للمتقین). ⁽⁷²⁾

و در کشف الغمه از امام صادق ع روایت کرده که فرمود: پدرم استری را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستایش هائی حمد می گویم، که از آن راضی شود، اتفاقا چیزی نگذشت که آنرا با زین و لجام آوردند، سوار شد همینکه، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر باسمان بلند کرد و گفت: (الحمد لله)، و دیگر هیچ نگفت، آنگاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فروگذار نکردم، چون تمامی ستایش ها را مخصوص او کردم، هیچ حمدی نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست. ⁽⁷³⁾

مؤلف: در عیون، از علی ع روایت شده: که شخصی از آنجناب از تفسیر کلمه(الحمد لله)پرسید، حضرت فرمود: خدایتعالی بعضی از نعمت های خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال برای بندگان خود معرفی کرده، چون نمیتوانستند نسبت بهمگی آنها معرفت یابند، وبطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است، لذا به ایشان دستورداد تنها بگویند(الحمد لله علی ما انعم به علینا). ⁽⁷⁴⁾

مؤلف: این حدیث اشاره دارد بانچه گذشت، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآوری خداست، اما به نیابت، تا رعایت ادب را کرده باشد.

بحث فلسفی
بیان عقلی اینکه هر ثناء و حمدی به حمد خدا منتهی می شود

برهانهای عقلی قائم است بر اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامی شئونش همه بخاطر وبوسیله علت است، و هر کمالیکه دارد سایه ایست از هستی علتش، پس اگر برای حسن و جمال، حقیقتی در وجود باشد، کمال آن، و استقلالش از آن خدای واجب الوجود متعالی است، برای اینکه او است علتی که تمامی علل به او منتهی می شوند.

و ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگری را نشان دهد، البته موجود دیگری که همان علت او است، و چون تمامی کمالها از تمامی موجودات به خدای تعالی منتهی می شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع می شود، و به او منتهی می گردد، پس باید گفت(الحمد لله رب العالمین).

بیان

(ایاک نعبد و ایاک نستعین) ⁽⁷⁵⁾ الخ کلمه عبد بمعنای انسان و یا هر دارای شعور دیگریست که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم(یا هر دارای شعور)بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجریدبمعنای کلمه است، که اگر معنای کلمه را تجرید کنیم، و خصوصیات انسانی را از آن حذف کنیم، باقی میماند(هر مملوکیکه ملک غیر باشد)، که باین اعتبار تمامی موجودات با شعور عبدمی شوند، و بهمین اعتبار خدایتعالی فرموده: (ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا، هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه با عبودیت رحمان خواهند آمد). ⁽⁷⁶⁾

کلمه عبادت از کلمه(عبد)گرفته شده و علی القاعده باید همان معنا را افاده کند، و لکن چه اشتقاقهای گوناگونی از آن شده، و یا معانی گوناگونی بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده، و اینکه جوهری در کتاب صحاح خود گفته: که اصل عبودیت بمعنای خضوع است، ⁽⁷⁷⁾ معنای لغوی کلمه رابیان نکرده، بلکه لازمه معنی را معنای کلمه گرفته، و گر نه خضوع همیشه با لام، متعدی می شود، ومی گویند: (فلان خضع لفلان، فلانی برای فلان کس کرنش و خضوع کرد)، ولی کلمه عبادت بخودی خود متعدی می شود، و می گوئیم: (ایاک نعبد، ترا می پرستیم)از اینجا معلوم می شود که معنای کلمه عبادت خضوع نیست.

و کوتاه سخن، اینکه: عبادت و پرستش از آنجائیکه عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار، با استکبار نمی سازد، ولی با شرک می سازد، چون ممکن است دو نفر درمالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خدای تعالی از استکبار از عبادت نهی نکرده، ولی از شرک ورزیدن باو نهی کرده، چون اولی ممکن نبوده، ولی دومی ممکن بوده است، لذا در باره استکبار باین عبارت فرموده: (ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین، آنهائیکه از عبادت من سر می پیچند، و تکبر می کنند، بزودی با خواری و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، ⁽⁷⁸⁾ ودر باره شرک فرموده: (و لا یشرک بعبادة ربه احدا، واحدی را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد) ⁽⁷⁹⁾ پس معلوم می شود شرک را امری ممکن دانسته، از آن نهی فرموده، چون اگر چیزی ممکن و مقدور نباشد، نهی از آن هم لغو و بیهوده است، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمیشود.

فرق بین عبودیت عبد در برابر مولی و عبودیت بندگان نسبت به خدا

و عبودیت میان بندگان و موالی آنان تنها در برابر آن چیزی صحیح است که موالی از عبیدخود مالکند، هر مولائی از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگی استحقاق دارد، که از شئون بنده اش مالک است، و اما آن شئونی را که از او مالک نیست، و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمی تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگی کند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است، نمی توانداز او بخواهد که پسر عمرو شود، و یا اگر بلندقامت است، از او بخواهد که کوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمی گیرد.

این وضع عبودیت عبید در برابر موالی عرفی است، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع دیگری دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده ای دارد، برای اینکه مولای عرفی یک چیز از بنده خود را مالک بود، و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولی خدایتعالی مالکیتش نسبت به بندگان علی الاطلاق است، و مشوب با مالکیت غیر نیست، وبنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمیدارد، که مثلا نصف او ملک خدا، و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد، و یا پاره ای تصرفات در بنده برای خدا جائز باشد، و پاره ای تصرفات دیگر جائزنباشد.

وجه تقدم مفعول در"ایاک نعبد و ایاک نستعین"

همچنانکه در عبید و موالی عرفی چنین است، پاره ای از شئون عبد(که همان کارهای اختیاری او است)، مملوک ما می شود، و می توانیم باو فرمان دهیم، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولی پاره ای شئون دیگرش(که همان افعال غیر اختیاری او از قبیل بلندی و کوتاهی او است)مملوک ما قرارنمی گیرد، و نیز پاره ای تصرفات ما در او جائز است، که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد، وپاره ای دیگر(مانند کشتن بدون جرم آنان)برای ما جائز نیست.

پس خدایتعالی مالک علی الاطلاق و بدون قید و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوک علی الاطلاق، و بدون قید و شرط اوئیم، پس در اینجا دو نوع انحصار هست، یکی اینکه رب تنها و منحصر در مالکیت است، و دوم اینکه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبودیت چیزی ندارد، و این آن معنائی است که جمله: (ایاک نعبد...)بر آن دلالت دارد، چون از یکسومفعول را مقدم داشته، و نفرموده(نعبدک، می پرستیمت)بلکه فرموده: تو را می پرستیم یعنی غیرتو را نمی پرستیم و از سوی دیگر قید و شرطی برای عبادت نیاورده، و آنرا مطلق ذکر کرده، درنتیجه معنایش این می شود که ما به غیر از بندگی تو شانی نداریم، پس تو غیر از پرستیده شدن شانی نداری، و من غیر از پرستیدنت کاری ندارم.

نکته دیگر اینکه ملک از آنجا که(به بیان گذشته)قوام هستیش به مالک است، دیگر تصورندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتی جنابعالی به خانه زیدی نگاه می کنی، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکی اینکه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینی، و اصلا بیاد او نباشی، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوی، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیده ای، چون مالک آن است.

و از آنجائیکه برایت روشن شد که ما سوای خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند، ومملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات، و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، همچنانکه دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم، و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه می گیریم که خدایتعالی حضور مطلق دارد، همچنانکه خودش فرموده: (ا و لم یکف بربک انه علی کلشی ء شهید؟الا انهم فی مریة من لقاء ربهم، الا انه بکل شی ء محیط، آیا همین برای پروردگار تو بس نیست که بر هرچیزی ناظر و شاهد است؟بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزی احاطه دارد)، ⁽⁸⁰⁾ و وقتی مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.

اما از جانب پروردگار عز و جل، باینکه بنده او وقتی او را عبادت می کند، او را بعنوان معبودی حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله(ایاک نعبد)ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تاکنون می گفت حمدخدائی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: (تو را می پرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم.

و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروی خدا بداند، و آنی ازاینکه دارد عبادت می کند.غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد، و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و درقسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد.

حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، که یک مقدار از عبادت را برای خدا می کردند، و یک مقدار را برای نماینده خدا، یعنی بت، و اینکه گفتیم عوام بت پرستان، برای این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا رانمی کردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسی که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهی فرموده اند، از آنجمله فرموده اند: (فاعبد الله مخلصا له الدین، خدای را با دینداری خالص عبادت کن)، ⁽⁸¹⁾ و نیز فرموده: (الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی ان الله یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون، آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانیکه از غیر خدا اولیائی گرفتند گفتند ما اینها رانمی پرستیم مگر برای اینکه قدمی بسوی خدا نزدیکمان کنند، بدرستیکه خدا در میان آنان واختلافی که با هم داشتند حکومت می کند). ⁽⁸²⁾

شرائط کمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقی

بنا بر این عبادت وقتی حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، وخلوص، همان حضوری است که قبلا بیان کردیم، و روشن شد که عبادت وقتی تمام و کامل میشودکه به غیر خدا بکسی دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریکی برای سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائی نباشد، نه به امیدی، و نه ترسی، حتی نه امید به بهشتی، و نه ترس ازدوزخی، که در این صورت عبادتش خالص، و برای خدا است، بخلاف اینکه عبادتش بمنظورکسب بهشت و دفع عذاب باشد، که در اینصورت خودش را پرستیده، نه خدا را.

و همچنین عبادت وقتی تمام و کامل میشود که بخودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافی با مقام عبودیت است، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر(ما تو را می پرستیم و از تویاری میجوئیم)همین دوری از منم زدن و استکبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را درنظر گرفته میگوید: ما تو را می پرستیم، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات وتشخصات اثر دارد، چون در وقتی که من خود را تنها ببینم، به انانیت و خودبینی و استکبارنزدیک ترم، بخلاف اینکه خودم را مخلوط با سایر بندگان، و آمیخته با سواد مردم بدانم، که اثرتعینی و تشخص را از بین برده ام.

از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، که اظهار عبودیت در جمله(ایاک نعبد)الخ، از نظرمعنا و از حیث اخلاص، جمله ایست که هیچ نقصی ندارد، تنها چیزیکه بنظر می رسد نقص است، این است که بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه برای خود دعوی استقلال در وجود ودر قدرت و اراده می کند، با اینکه مملوک هیچگونه استقلالی در هیچ جهتی از جهاتش ندارد، چون مملوک است.

و گویا برای تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر می رسد، اضافه کرد: که(و ایاک نستعین)، یعنی همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو می گیریم، واستعانت میجوئیم.

پس بر رویهم دو جمله: (ایاک نعبد و ایاک نستعین)یک معنا را می رسانند، و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شائبه ای در آن نیست.

و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیک سیاق آورد، ونفرمود: (ایاک نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت می کنیم ما را یاری فرما و هدایت فرما)بلکه فرمود: (تو را عبادت می کنیم و از تو یاری می طلبیم).

خواهی گفت: پس چرا در جمله بعدی یعنی(اهدنا الصراط المستقیم)این وحدت سیاق رارعایت نکرد؟و نفرمود: (ایاک نعبد و ایاک نستعین و ایاک نستهدی الی صراط مستقیم)؟، درجواب میگوئیم: این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتی دارد، که بزودی انشاء الله بیان می کنیم.

پس با بیانیکه در ذیل آیه: (ایاک نعبد و ایاک نستعین)الخ آوردیم، وجه و علت التفاتیکه دراین سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، که از مقدم آوردن مفعول(ایاک)از فعل(نعبد و نستعین)استفاده میشود، و همچنین وجه اینکه چرا در کلمه(نعبد)عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینکه چرا بصیغه متکلم مع الغیر فرمود: (نعبد)و نفرمود(اعبد، من عبادت می کنم)، و باز وجه اینکه چرا بعد از جمله(نعبد)بلا فاصله فرمود: (نستعین) ووجه اینکه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شرکت داد، ولی جمله سوم یعنی(اهدنا الصراط المستقیم)را بان سیاق نیاورد، روشن گردید.

البته مفسرین نکات دیگری در اطراف این سوره ذکر کرده اند، که هر کس بخواهد میتواندبکتب آنان مراجعه کند، و خدای سبحان طلبکاری است که احدی نمیتواند دین او را بپردازد.

ترجمه آیات:

ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما.

صراط آنانکه برایشان انعام فرمودی.نه آنانکه برایشان غضب کردی.و نه گمراهان.

بیان(معنی صراط)

(اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم)الخ، معنای کلمه(هدایت)از بیانیکه درذیل(صراط)از نظر خواننده می گذرد معلوم میشود.

و اما صراط، این کلمه در لغت به معنای طریق و سبیل نزدیک بهمند، و اما از نظر عرف واصطلاح قرآن کریم، باید بدانیم که خدایتعالی صراط را بوصف استقامت توصیف کرده، و آنگاه بیان کرده که این صراط مستقیم را کسانی می پیمایند که خدا بر آنان انعام فرموده.

و صراطی که چنین وصفی و چنین شانی دارد، مورد درخواست عبادت کار، قرار گرفته، ونتیجه و غایت عبادت او واقع شده، و بعبارت دیگر، بنده عبادت کار از خدایش درخواست می کندکه عبادت خالصش در چنین صراطی قرار گیرد.

چند مقدمه برای توضیح و تفسیر آیه"اهدنا الصراط المستقیم"

توضیح و تفسیر آیه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اینکه خدای سبحان درکلام مجیدش برای نوع بشر و بلکه برای تمامی مخلوقات خود راهی معرفی کرده، که از آن راه بسوی پروردگارشان سیر می کنند و در خصوص انسان فرموده: (یا ایها الانسان، انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه، هان ای آدمی، بدرستی که تو بسوی پروردگارت تلاش می کنی، و این تلاش تو - چه کفر باشد و چه ایمان - بالاخره بدیدار او منتهی میشود). ⁽⁸³⁾

و در باره عموم موجودات فرموده: (و الیه المصیر بازگشت بسوی او است) ⁽⁸⁴⁾ و نیز فرموده:(الا الی الله تصیر الامور، آگاه باش که همه امور بسوی او برمی گردد) ⁽⁸⁵⁾ و آیاتی دیگر که بوضوح دلالت دارند بر اینکه تمامی موجودات راهی برای خود دارند، و همه راههاشان بسوی او منتهی میشود.

مقدمه دوم اینکه از کلام خدایتعالی بر می آید که سبیل نامبرده یکی نیست، و همه سبیلها وراهها یک جور و دارای یک صفت نیستند، بلکه همه آنها از یک نظر به دو قسم تقسیم میشوند، و آن این آیه شریفه است که فرموده: (ا لم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین؟و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم؟ای بنی آدم آیا با تو عهد نکردم که شیطانرا نپرستی، که او تو رادشمنی آشکار است؟و اینکه مرا بپرستی که این است صراط مستقیم)؟. ⁽⁸⁶⁾

پس معلوم میشود در مقابل صراط مستقیم راه دیگری هست، همچنانکه این معنا از آیه:(فانی قریب، اجیب دعوة الداع اذا دعان، فلیستجیبوا لی، و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون، من نزدیکم، و دعای خواننده خود را در صورتیکه واقعا مرا بخواند مستجاب می کنم پس باید مرا اجابت کنند، و بمن ایمان آورند، باشد که رشد یابند) ⁽⁸⁷⁾ استفاده میشود، چون می فهماند بعضی غیر خدا رامیخوانند، و غیر خدا را اجابت نموده، بغیر او ایمان می آورند.

و همچنین از آیه: (ادعونی استجب لکم، ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین، مرا بخوانید تا اجابت کنم، کسانیکه از عبادت من سرپیچی می کنند، بزودی با خواری وذلت بجهنم در می آیند)، ⁽⁸⁸⁾ که می فهماند راه او نزدیک ترین راه است، و آن راه عبارتست از عبادت و دعای او، آنگاه در مقابل، راه غیر خدا را دور معرفی کرده، و فرمود: (اولئک ینادون من مکان بعید، آنانرا از نقطه ای دور صدا می زنند) ⁽⁸⁹⁾ که می رساند غایت و هدف نهائی کسانیکه ایمان به خداندارند، و مسیر و سبیل ایمان را نمی پیمایند، غایتی است دور.

راه بسوی خدا دو گونه است: دور و نزدیک

تا اینجا روشن شد که راه بسوی خدا دو تا است، یکی دور، و یکی نزدیک، راه نزدیک راه مؤمنین، و راه دور راه غیر ایشان است، و هر دو راه هم بحکم آیه(6 سوره انشقاق)راه خدا است.

مقدمه سوم اینکه علاوه بر تقسیم قبلی، که راه خدا را بدو قسم دور و نزدیک تقسیم می کرد، تقسیم دیگری است که یک راه را بسوی بلندی، و راهی دیگر را بسوی پستی منتهی میداند، یک جا می فرماید: (ان الذین کذبوا بایاتنا و استکبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء، کسانیکه آیات ما را تکذیب کرده، و از پذیرفتن آن استکبار ورزیدند، دربهای آسمان برویشان باز نمیشود) ⁽⁹⁰⁾

معلوم میشود آنهائیکه چنین نیستند، دربهای آسمان برویشان باز میشود، چون اگر هیچکس بسوی آسمان بالا نمیرفت، و درب های آسمان را نمی کوبید، برای درب معنائی نبود.

و در جائی دیگر می فرماید: (و من یحلل علیه غضبی فقد هوی، کسیکه غضب من بر اواحاطه کند، او بسوی پستی سقوط می کند) ⁽⁹¹⁾ - چون کلمه(هوی)از مصدر(هوی)است، که معنای سقوط را میدهد.

و در جائی دیگر می فرماید: (و من یتبدل الکفر بالایمان، فقد ضل سواء السبیل کسیکه ایمان را با کفر عوض کند، راه را گم کرده)، ⁽⁹²⁾ که می رساند دسته سومی هستند که نه راهشان بسوی بالا است، و نه بسوی سقوط، بلکه اصلا راه را گم کرده دچار حیرت شده اند، آنها که راهشان بسوی بالا است، کسانی هستند که ایمان به آیات خدا دارند، و از عبادت او استکبار نمی کنند، وبعضی دیگر راهشان بسوی پستی منتهی میشود، و آنها کسانی هستند که بایشان غضب شده، وبعضی دیگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان(ضالین)اند، و ای بسا که آیه موردبحث باین سه طائفه اشاره کند، (الذین انعمت علیهم)طائفه اول، و(مغضوب علیهم)طائفه دوم، و(ضالین)طائفه سوم باشند.

و پر واضح است که صراط مستقیم آن دو طریق دیگر، یعنی طریق(مغضوب علیهم)، وطریق(ضالین)نیست، پس قهرا همان طائفه اول، یعنی مؤمنین خواهد بود که از آیات خدا استکبارنمی ورزند.

تقسیم دیگری برای راه بسوی خدا

مقدمه چهارم اینکه از آیه: (یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات، خداوندکسانی را که ایمان آورده اند بلند می کند، و کسانی را که علم داده شده اند، به درجاتی بالا می برد)، ⁽⁹³⁾ بر می آید که همین طریق اول نیز تقسیم هائی دارد، و یک طریق نیست و کسیکه با ایمان بخدا براه اول یعنی سبیل مؤمنین افتاده، چنان نیست که دیگر ظرفیت تکاملش پر شده باشد، بلکه هنوز برای تکامل ظرفیت دارد، که اگر آن بقیه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراط مستقیم میشود.

سبیل مؤمنین نیز تقسیمات و درجاتی دارد

توضیح اینکه اولا باید دانست که هر ضلالتی شرک است، همچنانکه عکسش نیز چنین است، یعنی هر شرکی ضلالت است، بشهادت آیه(و من یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سواءالسبیل، و کسیکه کفر را با ایمان عوض کند راه میانه را گم کرده است)، ⁽⁹⁴⁾ و آیه: (ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین، و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم، و لقد اضل منکم جبلا کثیرا، و شیطانرانپرستید، که دشمن آشکار شما است، بلکه مرا بپرستید، که این است صراط مستقیم، در حالیکه اوجمع کثیری از شما را گمراه کرده)، ⁽⁹⁵⁾ که آیه اولی کفر را ضلالت، و دومی ضلالت را کفر و شرک میداند، و قرآن شرک را ظلم، و ظلم را شرک میداند، از شیطان حکایت می کند که بعد از همه اضلالهایش، و خیانت هایش، در قیامت میگوید: (انی کفرت بما اشرکتمون من قبل ان الظالمین لهم عذاب الیم، من بانچه شما می کردید، و مرا شریک جرم میساختید، کفر می ورزم و بیزارم، برای اینکه ستمگران عذابی دردناک دارند)، ⁽⁹⁶⁾ و در این کلام خود شرک را ظلم دانسته، و در آیه: (الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن، و هم مهتدون، کسانیکه ایمان آورده، وایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایشان امنیت دارند، و راه را یافته اند)، ⁽⁹⁷⁾ ظلم را شرک و نقطه مقابل ایمان شمرده است، چون اهتداء و ایمنی از ضلالت و یا عذاب را که اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ایمان و زایل گشتن صفت ظلم کرده است.

ضلالت، شراک و ظلم در خارج یک مصداق دارند

و کوتاه سخن آنکه ضلالت و شرک و ظلم در خارج یک مصداق دارند، و آنجا هم که گفته ایم: هر یک از این سه معرف دیگری است، و یا بوسیله دیگری معرفی می شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است که مفهوم ضلالت غیر ظلم و شرک، و از ظلم غیر ازآن دوی دیگر، و از شرک هم باز غیر آن دو تای دیگر است.

حال که این معنی را دانستی معلوم شد: که صراط مستقیم که صراط غیر گمراهان است، صراطی است که بهیچ وجه شرک و ظلم در آن راه ندارد، همچنانکه ضلالتی در آن راه نمی یابد، نه ضلالت در باطن، و قلب، از قبیل کفر و خاطرات ناشایست، که خدا از آن راضی نیست، و نه درظاهر اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، که هیچیک از اینها در آن صراطیافت نمی شود، و این همانا حق توحید علمی و عملی است، و توحید هم همین دو مرحله را دارد، دیگر شق سومی برایش نیست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غیر از ضلالت چه می تواند باشد؟آیه:(82 - سوره انعام)، که چند سطر قبل گذشت، نیز بر همین معنا منطبق است، که در آن امنیت درطریق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده می دهد، البته اینکه گفتیم وعده میدهد، بر اساس آن نظریه ادبی است، که می گویند اسم فاعل حقیقت در آینده است، (دقت بفرمائید)این یک صفت بود از صفات صراط مستقیم.

مقدمه پنجم اینکه اصحاب صراط مستقیم در صورت عبودیت خدا، دارای ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممکن نیست که نام بردگان برغیر این صفت دیده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت می کنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا، کسیکه خدا و رسول را اطاعت کند، چنین کسانی باآنان هستند که خدا بر ایشان انعام کرده، از انبیاء، و صدیقین، و شهدا، و صالحان، که اینان نیکورفقائی هستند)، ⁽⁹⁸⁾ و سپس این ایمان و اطاعت را چنین توصیف کرده: (فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم، ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت، و یسلموا تسلیما، و لو انا کتبناعلیهم: ان اقتلوا انفسکم، او اخرجوا من دیارکم، ما فعلوه الا قلیل منهم، و لو انهم فعلوا ما یوعظون به، لکان خیرا لهم، و اشد تثبیتا، نه به پروردگارت سوگند، ایمان واقعی نمی آورند، مگر وقتی که تورا حاکم بر خود بدانند، و در اختلافاتی که میانه خودشان رخ می دهد بهر چه تو حکم کنی راضی باشند، و احساس ناراحتی نکنند، و صرفا تسلیم بوده باشند، بحدی که اگر ما واجب کنیم که خود رابکشید، یا از شهر و دیارتان بیرون شوید، بیرون شوند، ولی جز عده کمی از ایشان اینطور نیستند، و حال آنکه اگر اینطور باشند، و به اندرزها عمل کنند، برای خودشان بهتر، و در استواریشان مؤثرتر است). ⁽⁹⁹⁾

تازه مؤمنینی را که چنین ثبات قدمی دارند، پائین تر از اصحاب صراط مستقیم دانسته، وصف آنان را با آنهمه فضیلت که برایشان قائل شد، مادون صف اصحاب صراط مستقیم دانسته، چون در آیه(68 سوره نساء)فرموده: این مؤمنین با کسانی محشور و رفیقند که خدا بر آنان انعام کرده، (یعنی اصحاب صراط مستقیم)، و نفرموده: از ایشانند، و نیز فرموده: با آنان رفیقند، ونفرموده یکی از ایشانند، پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، یعنی(الذین انعم الله علیهم)مقامی عالی تر از مؤمنین دارند.

نظیر آیه(68 - سوره نساء)، در اینکه مؤمنین را در زمره اصحاب صراط مستقیم ندانسته، بلکه پائین تر از ایشان می شمارد، آیه: (و الذین آمنوا بالله و رسله اولئک هم الصدیقون و الشهداءعند ربهم لهم اجرهم و نورهم) ⁽¹⁰⁰⁾ می باشد، چون در این آیه مؤمنین را ملحق بصدیقین و شهداء کرده، و با اینکه جزو آنان نیستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بایشان داده، و فرموده: (و کسانیکه به خدا و رسولان وی ایمان آورده اند، در حقیقت آنها هم نزد پروردگارشان صدیق و شهید محسوب می شوند، و نور و اجر ایشان را دارند).

پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، قدر و منزلت و درجه بلندتری از درجه مؤمنین خالص دارند، حتی مؤمنینی که دلها و اعمالشان از ضلالت و شرک و ظلم بکلی خالص است.

پس تدبر و دقت در این آیات برای آدمی یقین می آورد: باینکه مؤمنین با اینکه چنین فضائلی را دارا هستند، مع ذلک در فضیلت کامل نیستند، و هنوز ظرفیت آنرا دارند که خود را به(الذین انعم الله علیهم برسانند)، و با پر کردن بقیه رفیت خود، همنشین با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعید نیست که این بقیه، نوعی علم و ایمان خاصی بخدا باشد، چون در آیه(یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات، خداوند آن هائی را که از شما ایمان آورده اند، وآنانکه علم به ایشان داده شده، بدرجاتی بالا می برد) ⁽¹⁰¹⁾ دارندگان علم را از مؤمنین بالاتر دانسته، معلوم می شود: برتری(الذین انعم الله علیهم)از مؤمنین، بداشتن همان علمی است که خدا به آنان داده، نه علمی که خود از مسیر عادی کسب کنند، پس اصحاب صراط مستقیم که(انعم الله علیهم)بخاطر داشتن نعمتی که خدا بایشان داده، (یعنی نعمت علمی مخصوص) ، قدر و منزلت بالاتری دارند، و حتی از دارندگان نعمت ایمان کامل نیز بالاتراند، این هم یک صفت و امتیاز در اصحاب صراط مستقیم.

موارد استعمال صراط و سبیل در قرآن و فرق آن دو

مقدمه ششم اینکه خدایتعالی در کلام مجیدش مکرر نام صراط و سبیل را برده، و آنها راصراط و سبیل های خود خوانده، با این تفاوت که بجز یک صراط مستقیم بخود نسبت نداده، ولی سبیل های چندی را بخود نسبت داده، پس معلوم می شود: میان خدا و بندگان چند سبیل و یک صراط مستقیم بر قرار است، مثلا در باره سبیل فرموده: (و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، وکسانی که در راه ما جهاد کنند، ما بسوی سبیل های خود هدایتشان می کنیم)، ⁽¹⁰²⁾ ولی هر جا صحبت ازصراط مستقیم به میان آمده، آنرا یکی دانسته است، از طرف دیگر جز در آیه مورد بحث که صراطمستقیم را به بعضی از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را بکسی از خلایق نسبت نداده، بخلاف سبیل، که آنرا در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، یکجا آنرا برسولخدا(ص)نسبت داده، و فرموده: (قل هذه سبیلی، ادعوا الی الله علی بصیرة، بگو این سبیل من است، که مردم را با بصیرت بسوی خدا دعوت کنم)، ⁽¹⁰³⁾ جای دیگر آنرا به توبه کاران نسبت داده، و فرموده: (سبیل من اناب الی، راه آنکس که بدرگاه من رجوع کند)، ⁽¹⁰⁴⁾ و در سوره نساء آیه(115)آنرابه مؤمنین نسبت داده، و فرموده: (سبیل المؤمنین).

از اینجا معلوم میشود که سبیل غیر از صراط مستقیم است، چون سبیل متعدد است، وباختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف میشود، بخلاف صراط مستقیم، که یکی است، که درمثل بزرگراهی است که همه راههای فرعی بدان منتهی میشود، همچنانکه آیه: (قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین، یهدی به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام، و یخرجهم من الظلمات الی النورباذنه، و یهدیهم الی صراط مستقیم، از ناحیه خدا بسوی شما نوری و کتابی روشن آمد، که خدابوسیله آن هر کس که در پی خوشنودی او باشد به سبیل های سلامت راه نمائی نموده و باذن خود ازظلمت ها بسوی نور بیرون می کند، و بسوی صراط مستقیمشان هدایت می فرماید) ⁽¹⁰⁵⁾ بان اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال یا این است که صراط مستقیم همه آن سبیل ها است، و یا این استکه آن سبیل ها همانطور که گفتیم راه های فرعی است، که بعد از اتصالشان بیکدیگر بصورت صراط مستقیم و شاه راه در می آیند.

مقدمه هفتم اینکه از آیه شریفه: (و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون، بیشترشان بخداایمان نمی آورند، مگر توام با شرک)، ⁽¹⁰⁶⁾ برمی آید که یک مرحله از شرک(که همان ضلالت باشد)، با ایمان(که عبارت است از یکی از سبیل ها)جمع میشود، و این خود فرق دیگری میان سبیل وصراط است، که سبیل با شرک جمع میشود، ولی صراط مستقیم با ضلالت و شرک جمع نمیشود، همچنانکه در آیات مورد بحث هم در معرفی صراط مستقیم فرمود: (و لا الضالین).

دقت در آیات نامبرده در بالا بدست میدهد: که هر یک از سبیل ها با مقداری نقص، و یاحد اقل با امتیازی جمع میشود، بخلاف صراط مستقیم، که نه نقص در آن راه دارد و نه صراطمستقیم زید از صراط مستقیم عمرو امتیاز دارد، بلکه هر دو صراط مستقیم است، بخلاف سبیل ها، که هر یک مصداقی از صراط مستقیم است، و لکن با امتیازی که بواسطه آن از سبیل های دیگر ممتاز میشود، و غیر او می گردد، اما صراط مستقیمی که در ضمن این است، عین صراطمستقیمی است که در ضمن سبیل دیگر است، و خلاصه صراط مستقیم با هر یک از سبیل ها متحداست.

مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل های خدا مثل روح است نسبت به بدن

همچنانکه از بعضی آیات نامبرده و غیر نامبرده از قبیل آیه: (و ان اعبدونی هذا صراطمستقیم) ⁽¹⁰⁷⁾ و آیه: (قل اننی هدانی ربی الی صراط مستقیم، دینا قیما ملة ابراهیم حنیفا، بگو بدرستی پروردگار من، مرا بسوی صراط مستقیم که دینی است قیم، و ملت حنیف ابراهیم، هدایت فرموده) ⁽¹⁰⁸⁾ نیز این معنا استفاده میشود.

چون هم عبادت را صراط مستقیم خوانده، و هم دین را، با اینکه این دو عنوان بین همه سبیل ها مشترک هستند، پس میتوان گفت مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل های خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور که بدن یک انسان در زندگیش اطوار مختلفی دارد، و در هر یک از آن احوال و اطوار غیر آن انسان در طور دیگر است، مثلا انسان در حال جنین غیر همان انسان درحال طفولیت، و بلوغ، و جوانی، و کهولت و سالخوردگی، و فرتوتی است، ولی در عین حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار یکی است، و با بدن او همه جا متحد است.

و نیز بدن او ممکن است باحوالی مبتلا شود، که بر خلاف میل او باشد و روح او صرفنظراز بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضای آنرا نداشته باشد، بخلاف روح که هیچوقت معرض این اطوار قرار نمی گیرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، که بحکم(لا تبدیل لخلق الله)، ⁽¹⁰⁹⁾ فطریاتش دگرگون نمی شود، و با اینکه روح و بدن از این دو جهت با هم فرق دارند، در عین حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانیکه فرض کردیم مجموع روح و بدن است.

همچنین سبیل بسوی خدا بهمان صراط مستقیم است، جز اینکه هر یک از سبیل ها مثلاسبیل مؤمنین، و سبیل منیبین، و سبیل پیروی کنندگان رسولخدا(ص)، و هر سبیل دیگر، گاه میشود که یا از داخل و یا خارج دچار آفتی می گردد، ولی صراط مستقیم همانطور که گفتیم هرگزدچار این دو آفت نمیشود، چه، ملاحظه فرمودید: که ایمان که یکی از سبیل ها است، گاهی با شرک هم جمع میشود همچنانکه گاهی با ضلالت جمع میشود، اما هیچ یک از شرک و ضلالت با صراطمستقیم جمع نمی گردد، پس معلوم شد که برای سبیل مرتبه های بسیاری است، بعضی از آنهاخالص، و بعضی دیگر آمیخته با شرک و ضلالت است، بعضی راهی کوتاه تر، و بعضی دیگر دورتراست، اما هر چه هست بسوی صراط مستقیم می رود و بمعنائی دیگر همان صراط مستقیم است، که بیانش گذشت.

و خدای سبحان همین معنا یعنی اختلاف سبیل و راههائی را که بسوی او منتهی میشود واینکه همه آن سبیل ها از صراط مستقیم و مصداق آنند، در یک مثلی که برای حق و باطل زده بیان کرده، و فرموده: (انزل من السماء ماء، فسالت اودیة بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و ممایوقدون علیه فی النار، ابتغاء حلیة، او متاع زبد مثله، کذلک یضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبدفیذهب جفاء، و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض، کذلک یضرب الله الامثال، خدا آبی از آسمان می فرستد سیل گیرها هر یک بقدر ظرفیت خود جاری شدند، پس سیل کفی بلند با خود آورد ازآنچه هم که شما در آتش بر آن میدمید تا زیوری یا اثاثی بسازید نیز کفی مانند کف سیل هست خدااینچنین حق و باطل را مثل می زند که کف بی فائده بعد از خشک شدن از بین می رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمین باقی میماند خدا مثلها را اینچنین می زند). ⁽¹¹⁰⁾

معنی صراط مستقیم با نتیجه گیری از مقدمات ذکر شده

و با توجه به معنی کلمه"مستقیم"بطوریکه ملاحظه می فرمائید در این مثل ظرفیت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف وکمالات، مختلف دانسته است، در عین اینکه آن معارف همه و همه مانند باران متکی و منتهی بیک رزقی است آسمانی، در آن مثل یک آب بود، ولی باشکال مختلف از نظر کمی و زیادی سیل درآمد، در معارف نیز یک چیز است، عنایتی است آسمانی، اما در هر دلی بشکلی و اندازه ای خاص در می آید، که تمامی این بحث در ذیل خود آیه سوره رعد انشاء الله خواهد آمد، و بالاخره این نیزیکی از تفاوتهای صراط مستقیم با سبل است، و یا بگو: یکی از خصوصیات آنست.

حال که این هفت مقدمه روشن گردید، معلوم شد که صراط مستقیم راهی است بسوی خدا، که هر راه دیگری که خلایق بسوی خدا دارند، شعبه ای از آنست، و هر طریقی که آدمی را بسوی خدا رهنمائی می کند، بهره ای از صراط مستقیم را دارا است، باین معنا که هر راهی و طریقه ای که فرض شود، بان مقدار آدمی را بسوی خدا و حق راهنمائی می کند، که خودش از صراط مستقیم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندکی از صراط مستقیم را دارا باشد، رهرو خود را کمتربسوی خدا می کشاند، و اگر بیشتر داشته باشد، بیشتر می کشاند، و اما خود صراط مستقیم بدون هیچ قید و شرطی رهرو خود را بسوی خدا هدایت می کند، و می رساند، و بهمین جهت خدایتعالی نام آنرا صراط مستقیم نهاد، چون کلمه صراط بمعنای راه روشن است، زیرا از ماده(ص ر ط)گرفته شده، که بمعنای بلعیدن است، و راه روشن کانه رهرو خود را بلعیده، و در مجرای گلوی خویش فرو برده، که دیگر نمی تواند این سو و آن سو منحرف شود، و نیز نمی گذارد که از شکمش بیرون شود.

و کلمه(مستقیم)هم بمعنای هر چیزی است که بخواهد روی پای خود بایستد، و بتواندبدون اینکه بچیزی تکیه کند بر کنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ایستاده ای که بر امور خود مسلط است، در نتیجه برگشت معنای مستقیم بچیزی است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد، حال که معنای صراط آن شد، و معنای مستقیم این، پس صراط مستقیم عبارت میشود از صراطی که در هدایت مردم و رساندنشان بسوی غایت و مقصدشان، تخلف نکند، و صد در صد این اثر خود را به بخشد، همچنانکه خدایتعالی در آیه شریفه: (فاما الذین آمنوا بالله و اعتصموا به، فسیدخلهم فی رحمة منه و فضل، و یهدیهم الیه صراطا مستقیما، و اما آنهائیکه به خداایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، بزودی خدایشان داخل رحمت خاصی ازرحمت های خود نموده، و بسوی خویش هدایت می کند، هدایتی که همان صراط مستقیم است)، ⁽¹¹¹⁾ آن راهی را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقی است، صراطمستقیم نامیده.

و نیز در آیه: (فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا، کانما یصعد فی السماء، کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون، و هذا صراطربک مستقیما، کسیکه خدایش بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای اسلام گشاده می سازد، وکسیکه خدایش بخواهد گمراه کند، سینه اش را تنگ و بی حوصله می سازد، بطوریکه گوئی باسمان بالا می رود، آری این چنین خداوند پلیدی را بر آنان که ایمان ندارند مسلط می سازد، و این راه مستقیم پروردگار تو است) ⁽¹¹²⁾ طریقه مستقیم خود را غیر مختلف و غیر قابل تخلف معرفی کرده، و نیز در آیه: (قال هذا صراط علی مستقیم، ان عبادی لیس لک علیهم سلطان، الا من اتبعک من الغاوین، فرمود این صراط مستقیم من است، و من خود را بدان ملزم کرده ام، بدرستی بندگان من کسانیند، که تو نمی توانی بر آنان تسلط یابی، مگر آن گمراهی که خودش باختیار خود پیروی تو رابپذیرد)، ⁽¹¹³⁾ سنت و طریقه مستقیم خود را دائمی، و غیر قابل تغییر معرفی فرموده، و در حقیقت می خواهد بفرماید: (فلن تجد لسنة الله تبدیلا، و لن تجد لسنة الله تحویلا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه دگرگونی)، ⁽¹¹⁴⁾

پنج نکته در باره صراط مستقیم

پس از آنچه که ما در باره صراط مستقیم گفتیم پنج نکته بدست آمد.

نکته اول - اینکه طرقی که بسوی خدایتعالی منتهی می شود از نظر کمال، و نقص، و نایابی و رواجی، و دوری و نزدیکیش از منبع حقیقت، و از صراط مستقیم، مختلف است، مانند طریقه اسلام و ایمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات.

همچنانکه در مقابل این نامبرده ها، کفر، و شرک، و جحود، و طغیان، و معصیت، نیز ازمراتب مختلفی از گمراهی را دارا هستند، همچنانکه قرآن کریم در باره هر دو صنف فرموده: (ولکل درجات مما عملوا، و لیوفیهم اعمالهم، و هم لا یظلمون، برای هر دسته ای درجاتی است ازآنچه می کنند، تا خدا سزای عملشان را بکمال و تمام بدهد، و ایشان ستم نمی شوند). ⁽¹¹⁵⁾

و این معنا نظیر معارف الهیه است، که عقول در تلقی و درک آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابلیت ها متلون است، همچنانکه آیه شریفه(رعد - 17)نیز باین اختلاف گواهی میداد.

نکته دوم - اینکه همانطور که صراط مستقیم مهیمن و مافوق همه سبیل ها است، همچنین اصحاب صراط مستقیم که خدا آنانرا در آن صراط جای داده، مهیمن و مافوق سایر مردمند، چون خدایتعالی امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدایت ایشانرابانان واگذار نموده، و فرموده: (و حسن اولئک رفیقا، اینان بهترین رفیقند)، ⁽¹¹⁶⁾ و نیز فرموده: (انماولیکم الله و رسوله، و الذین آمنوا، الذین یقیمون الصلوة، و یوتون الزکوة، و هم راکعون، تنها ولی وسرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنانکه ایمان آورده اند، یعنی آنانکه نماز میگذارند، و درحال رکوع صدقه میدهند)، که بحکم آیه اول صراط مستقیم و یا بگو(صراط الذین انعم الله علیهم)، را صراط انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین ⁽¹¹⁷⁾ دانسته، بحکم آیه دوم با در نظر گرفتن روایات متواتره صراط، امیر المؤمنین علی بن ابیطالب ع شمرده است، و آنجناب رااولین فاتح این صراط دانسته، که انشاء الله بحث مفصل آن در آیه بعدی خواهد آمد.

تحقیق در باره معنی هدایت در"اهدنا الصراط المستقیم"

نکته سوم - اینکه وقتی می گوئیم: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما)هدایت بسوی صراط مستقیم وقتی معنایش مشخص می شود، که معنای صراط مستقیم معین گردد، لذا ما نخست به بحث لغوی آن پرداخته، می گوئیم در صحاح گفته هدایت بمعنای دلالت است، سایر ⁽¹¹⁸⁾ علمای اهل لغت به وی اشکال کرده اند، که این کلمه همه جا بمعنای دلالت نیست، بلکه وقتی بمعنای دلالت است، که مفعول دومش را بوسیله کلمه(الی)بگیرد، و اما در جائیکه خودش و بدون کلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظیر آیه(اهدنا الصراط)، که هم ضمیر(نا)و هم(صراط)رامفعول گرفته، بمعنای ایصال و رساندن مطلوب است، مثل کسی که در مقابل شخصی که می پرسدمنزل زید کجا است؟دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانی، او را بدر خانه زیدبرساند.

و استدلال کرده اند بامثال آیه: (انک لا تهدی من احببت، و لکن الله یهدی من یشاء، تو هرکس را که دوست بداری هدایت نمی کنی، و لکن خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند)، ⁽¹¹⁹⁾ که چون کلمه هدایت در آن هر دو مفعول را بدون حرف(الی)گرفته، بمعنای رساندن به مطلوبست، نه راهنمائی، چون دلالت و راهنمائی چیزی نیست که از پیغمبر(ص) نفی شود، زیرا او همواره دلالت میکرد، پس معنا ندارد آیه نامبرده بفرماید: تو هر کس را بخواهی دلالت نمی کنی، بخلاف اینکه کلمه نامبرده بمعنای رساندن بهدف باشد، که در اینصورت صحیح است بفرماید تونمی توانی هر که را بخواهی بهدف برسانی.

و در آیه: (و لهدینا هم صراطا مستقیما)، ⁽¹²⁰⁾ که راجع بهدایت خدا یعنی رساندن بمطلوب وهدف است، آنرا بدون حرف(الی)متعدی بدو مفعول کرده است، بخلاف آیه: (و انک لتهدی الی صراط مستقیم)، ⁽¹²¹⁾ که راجع بهدایت رسولخدا(ص)است، کلمه هدایت را با حرف(الی)متعدی بدو مفعول کرده است.

پس معلوم میشود هدایت هر جا که بمعنای رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودی خود به هر دو مفعول متعدی میشود، و هر جا که بمعنای نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف(الی)بدو مفعول متعدی میشود.

این اشکالی بود که بصاحب صحاح کردند، و لکن اشکالشان وارد نیست، چون در آیه(56 - قصص)که هدایت را از رسولخدا(ص)نفی می کرد، نفی در آن مربوط به حقیقت هدایت است، که قائم بذات خدایتعالی است، میخواهد بفرماید مالک حقیقی، خدایتعالی است، نه اینکه تو اصلا دخالتی در آن نداری، و بعبارتی ساده تر، آیه نامبرده در مقام نفی کمال است، نه نفی حقیقت، علاوه بر اینکه خود قرآن کریم آن آیه را در صورتیکه معنایش آن باشد که اشکال کنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حکایت می کند که گفت: (یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد، ای مردم مرا پیروی کنید، تا شما را برشاد برسانم). ⁽¹²²⁾

پس حق مطلب این است که معنای هدایت در آنجا که با حرف(الی)مفعول دوم را بگیرد، وآنجا که بخودی خود بگیرد، متفاوت نمیشود، و بطور کلی این کلمه چه بمعنای دلالت باشد، و چه بمعنای رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف(الی)هست، چیزیکه هست اگرمی بینیم گاهی بدون این حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال میدهیم از باب عبارت متداول(دخلت الدار)باشد، که در واقع(دخلت فی الدار داخل در خانه شدم)میباشد.

و کوتاه سخن آنکه: هدایت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسیله نشان دادن راه، واین خود یک نحو رساندن بهدف است، و کار خدا است، چیزیکه هست خدایتعالی سنتش بر این جریان یافته که امور را از مجرای اسباب به جریان اندازد، و در مسئله هدایت هم وسیله ای فراهم می کند، تا مطلوب و هدف برای هر که او بخواهد روشن گشته، و بنده اش در مسیر زندگی به هدف نهائی خود برسد.

و این معنا را خدای سبحان بیان نموده، فرموده: (فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، خداوند هر که را بخواهد هدایت کند، سینه او را برای اسلام پذیرا نموده، و ظرفیت میدهد)، ⁽¹²³⁾ و نیز فرموده: (ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله، ذلک هدی الله یهدی به من یشاء، سپس پوست بدن و دلهایشان بسوی یاد خدا نرم میشود و میل می کند، این هدایت خدا است، که هرکه را بخواهد از آن موهبت برخوردار میسازد). ⁽¹²⁴⁾

و اگر در آیه اخیر، لینت و نرم شدن با حرف(الی)متعدی شده، از این جهت بوده که کلمه نامبرده بمعنای میل، اطمینان، و امثال آن را متضمن است، و اینگونه کلمات همیشه با حرف(الی)متعدی میشوند، و در حقیقت لینت نامبرده عبارتست از صفتی که خدا در قلب بنده اش پدیدمی آورد، که بخاطر آن صفت و حالت یاد خدا را می پذیرد، و بدان میل نموده، اطمینان و آرامش می یابد، و همانطور که سبیل ها مختلفند، هدایت نیز باختلاف آنها مختلف میشود، چون هدایت بسوی آن سبیل ها است، پس برای هر سبیلی هدایتی است، قبل از آن، و مختص بان.

آیه شریفه: (و الذین جاهدوا فینا، لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین، و کسانیکه در ماجهاد می کنند، ما ایشانرا حتما به راه های خود هدایت می کنیم، و بدرستی خدا با نیکوکاران است)، ⁽¹²⁵⁾ نیز باین اختلاف اشاره می کند چون فرق است بین اینکه بنده خدا در راه خدا جهاد کند، و بین اینکه در خدا جهاد کند، در اولی شخص مجاهد سلامت سبیل، و از میان برداشتن موانع آنرامیخواهد، بخلاف مجاهد در دومی، که او خود خدا را میخواهد، و رضای او را می طلبد، و خدا هم هدایت بسوی سبیل را برایش ادامه میدهد، البته سبیلی که او لیاقت و استعدادش را داشته باشد، وهمچنین از آن سبیل به سبیلی دیگر، تا آنجا که وی را مختص بذات خود جلت عظمته کند.

آیا طلب هدایت توسط نماز گزار تحصیل حاصل نیست؟

چهارم اینکه: صراط مستقیم از آنجائیکه امری است که در تمامی سبیل های مختلف محفوظمیباشد، لذا صحیح است که یک انسان هدایت شده، باز هم بسوی آن هدایت شود، خدایتعالی اورا از صراط بسوی صراط هدایت کند، باین معنا که سبیلی که قبلا بسوی آن هدایتش کرده بوده، باهدایت بیشتری تکمیل نموده به سبیلی که ما فوق سبیل قبلی است هدایت فرماید، پس اگر می بینیم که در آیات مورد بحث که حکایت زبان حال بندگان هدایت شده خدا است، از زبان ایشان حکایت می کند، که همه روزه میگویند: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما)، نباید تعجب کنیم، و یااشکال کنیم که چنین افرادی هدایت شده اند، دیگر چه معنا دارد از خدا طلب هدایت کنند؟و این در حقیقت تحصیل حاصل است، و تحصیل حاصل محال است، و چیزیکه محال است، سئوال بدان تعلق نمیگیرد، و درخواست کردنی نیست.

زیرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتیم صراط در ضمن همه سبیل ها هست وگفتیم سبیل ها بسیار، و دارای مراتبی بسیارند، چون چنین است بنده خدا از خدا میخواهد: که اورا از صراطی(یعنی سبیلی)بصراطی دیگر که ما فوق آنست هدایت کند، و نیز از آن بمافوق دیگر.

و نیز نباید اشکال کنیم باینکه اصلا درخواست هدایت بسوی صراط مستقیم، از مسلمانی که دینش کامل ترین ادیان، و صراطش مستقیم ترین صراطها است، صحیح نیست، و معنای بدی میدهد، چون می رساند که وی خود را در صراط مستقیم ندانسته، و درخواست دینی کامل ترمی کند.

چون هر چند که دین و شریعت اسلام کاملترین ادیان سابق است، ولی کاملتر بودن شریعت مطلبی است، و کاملتر بودن یک متشرع از متشرعی دیگر مطلبی است دیگر، درخواست یک مسلمان و دارنده کاملترین ادیان، هدایت بسوی صراط مستقیم را، معنایش آن نیست که شمافهمیدید بلکه معنایش این است که خدایا مرا به مسلمان تر از خودم برسان، و خلاصه ایمان و عمل باحکام اسلام را کامل تر از این ایمان که فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتری از ایمان و عمل صالح برسان.

یک مثل ساده مطلب را روشن میسازد، و آن این است که هر چند که دین اسلام از دین نوح و موسی و عیسی ع کاملتر است، ولی آیا یک فرد مسلمان معمولی، از نظر کمالات معنوی، به پایه نوح و موسی و عیسی ع می رسد؟قطعا میدانیم که نمیرسد، و این نیست، مگر بخاطر اینکه حکم شرایع و عمل بانها غیر حکم ولایتی است که از تمکن در آن شرایع و تخلق بان اخلاق حاصل میشود، آری دارنده مقام توحید کامل و خالص، هر چند از اهل شریعت های گذشته باشد، کامل تر و برتر است از کسیکه بان مرتبه از توحید و اخلاص نرسیده، و حیات معرفت در روح و جانش جای گزین نگشته، و نور هدایت الهیه در قلبش راه نیافته است، هر چندکه او از اهل شریعت محمدیه(ص)، یعنی کامل ترین و وسیع ترین شریعت ها باشد، پس صحیح است چنین فردی از خدا در خواست هدایت بصراط مستقیم، یعنی براهی که کملین از شرایع گذشته داشتند، بنماید، هر چند که شریعت خود او کاملتر از شریعت آنان است.

پاسخ عجیب برخی مفسرین و اشکال وارد بر آنان

در اینجا به پاسخ عجیبی بر میخوریم، که بعضی از مفسرین محقق و دانشمند از اشکال بالاداده اند، پاسخی که مقام دانش وی با آن هیچ سازگاری ندارد، وی گفته: بطور کلی دین خدا در همه ادوار بشریت یکی بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولی آن که توحید و نبوت و معاد باشد، وپاره ای فروعی که متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرایع یکی بوده، تنها مزیتی که شریعت محمدیه(ص)بر شرایع سابق خود دارد، این است که احکام فرعیه آن وسیع تر، و شامل شئون بیشتری از زندگی انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنایت بیشتری شده، و ازسوی دیگر در این دین، برای اثبات معارفش بیک طریق از طرق استدلال اکتفاء نشده، بلکه به همه انحاء استدلال، از قبیل حکمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسک شده است، پس هم وظائف یک مسلمان امروز سنگین تر از یک مسلمان عهد مسیح ع است، و هم معارف دینش بیشتر و وسیع تر است و در نتیجه در برابر هر یک از تکالیفش، و هر یک از معارفش، یک نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدایت بیشتری نیازمند است، از این رو از خدا درخواست می کند، که در سر دو راهی های بسیاری که دارد، به راه مستقیمش هدایت کند.

و هر چند که دین خدا یکی، و معارف کلی و اصولی در همه آنها یکسان است، و لکن ازآنجائیکه گذشتگان از بشریت قبل از ما، راه خدا را پیمودند، و در این راه بر ما سبقت داشتند، لذاخدایتعالی بما دستور داده تا در کار آنان نظر کنیم، و ببینیم چگونه در سر دو راهی های خود، خودرا حفظ کردند، و از خدای خود استمداد نمودند، ما نیز عبرت بگیریم، و از خدای خود استمدادکنیم.

اشکالی که باین پاسخ وارد است، این است که: اساس، آن اصولی است که مفسرین سابق درمسلک تفسیر زیر بنای کار خود کرده بودند، اصولی که مخالف با قواعد و اصول صحیح تفسیراست، و یکی از آن اصول ناصحیح این است: می پنداشتند حقیقت و واقعیت معارف اصولی دین یکی است، مثلا واقعیت ایمان بخدا، در نوح ع، و در یک فرد از امت او یکی است، و نیزترس از خدا در آندو یک حقیقت است، و شدت و ضعفی در کار نیست، و سخاوت، و شجاعت، وعلم، و تقوی، و صبر، و حلم، و سایر کمالات معنوی در پیامبر اسلام و یک فرد عادی از امتش یک چیز است، و چنان نیست، که در رسولخدا(ص)مرتبه عالیتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانی آنهاباشد، و تنها تفاوتی که یک پیغمبر با یک فرد امتش، و یا با یک پیغمبر دیگر دارد، این است که خدا او را بزرگتر اعتبار کرده، و رعیتش را کوچکتر شمرده، بدون اینکه این جعل و قرارداد خدامتکی بر تکوین و واقعیت خارجی باشد، عینا نظیر جعلی که در میان خود ما مردم است، یکی راپادشاه، و بقیه را رعیت او اعتبار می کنیم، بدون اینکه از حیث وجود انسانی تفاوتی با یکدگرداشته باشند.

و این اصل، منشا و ریشه ای دیگر دارد، که خود زائیده آنست، و آن این است که برای ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، یا بکلی نفی اصالت نموده، یا در باره اصالت آن توقف می کردند، تنها از ماوراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دلیل، استثناء می کردند.

و عامل این انحراف فکری یکی از دو چیز بود، یا بخاطر اعتمادی که بعلوم مادی داشتند، می پنداشتند که حس برای ما کافی است، و احتیاجی بماوراء محسوسات نداریم، و یا(العیاذ بالله)قرآن را لایق آن نمی دانستند که پیرامون آیاتش تدبر و مو شکافی کنند، و می گفتند فهم عامی دردرک معانی آن کافی است.

این بحث دنباله ای طولانی دارد که انشاء الله تعالی در بحث های علمی آتیه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نکته پنجم - اینکه مزیت اصحاب صراط مستقیم بر سایرین، و همچنین مزیت صراط آنان بر سبیل سایرین، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمی دارند که دیگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتیم، که در سبیل های پائین تر صراط مستقیم، اعمال صالح کامل، و بدون نقص نیز هست، پس وقتی برتری اصحاب صراط مستقیم به عمل نبود، باقی نمی ماند مگر علم، واما اینکه آن علم چه علمی و چگونه علمی است؟انشاء الله در ذیل آیه: (انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها) ⁽¹²⁶⁾ در باره اش بحث خواهیم کرد.

در اینجا تنها می گوئیم آیه: (یرفع الله الذین آمنوا منکم، و الذین اوتوا العلم درجات، خداکسانی از شما را که ایمان دارند، و کسانی که علم داده شده اند، بدرجاتی بلند می کند) ⁽¹²⁷⁾ و همچنین آیه: (الیه یصعد الکلم الطیب، و العمل الصالح یرفعه، کلمه طیب خودش بسوی خدا بالا می رودو عمل صالح آنرا بالا می برد) ⁽¹²⁸⁾ باین مزیت اشعار دارد، چون می رساند آنچه خودش بسوی خدابالا می رود، کلمه طیب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش کمک در بالا رفتن علم است، وبزودی در تفسیر آیه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء الله.

بحث روایتی(شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اقسام عبادت

در کتاب کافی از امام صادق ع روایت آمده، که در معنای عبادت فرموده اند:عبادت سه جور است، مردمی هستند که خدا را از ترس عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونی بردگی است، مردمی دیگر خدای تبارک و تعالی را بطلب ثوابش عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت اجیران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمی دیگر خدای عز و جل را بخاطر محبتی که باو دارند عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، وبهترین عبادت است. ⁽¹²⁹⁾

و در نهج البلاغه آمده که مردمی خدا را بدان جهت عبادت می کنند که بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت پیشگان است، و خود نوعی تجارت است، قومی دیگر خدا را از ترس، بندگی می کنند، که عبادتشان عبادت بردگان است، قومی سوم هستند که خدا را از در شکر عبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت آزادگان است. ⁽¹³⁰⁾

و در کتاب علل، و نیز کتاب مجالس، و کتاب خصال، از امام صادق ع آمده: که فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت می کنند، طبقه ای او را بخاطر رغبتی که بثوابش دارندعبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت حریصان است، و منشا آن طمع است، و جمعی دیگر او رااز ترس آتش عبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونی و ترس است، و لکن من خدای عز و جل را از این جهت عبادت می کنم، که دوستش دارم، و این عبادت بزرگواران است، که خدا در باره شان فرموده: (و هم من فزع یومئذ آمنون ⁽¹³¹⁾ و ایشان در امروز ازفزع ایمنند)، و نیز فرموده: (قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی، یحببکم الله، ⁽¹³²⁾

بگو: اگر خدا را دوست میدارید پس پیروی من کنید تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر کس خدای عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست میدارد، و هر کس خدا دوستش بدارد، از ایمنان خواهد بود، و این مقامی است مکنون، و پوشیده، که جز پاکان با آن تماس پیدا نمی کنند. ⁽¹³³⁾

مؤلف: از بیانیکه در گذشته گذشت، معنای این سه روایت روشن میشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهی به شکر، و گاهی دیگر به حب، توصیف کردند، از این جهت است که برگشت هر دو بیکی است، چون شکر عبارت است از اینکه نعمت ولی نعمت را در جایش مصرف کنی، و شکر عبادت باین است که از روی محبت انجام شود، و تنها برای خود خدا صورت بگیرد، نه منافع شخصی، و یا دفع ضرر شخصی، بلکه خدا را عبادت کنی، بدان جهت که خدا است، یعنی بذات خود جامع تمامی صفات جمال و جلال است، و او چون جمیل بالذات است، ذاتا محبوب است، یعنی خودش دوست داشتنی است، نه اینکه چون ثواب میدهد، و یا عقاب را بر میدارد؟مگرمحبت جز میل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چیز دیگری است؟.

پس برگشت اینکه بگوئیم: خدا معبود است، چون خدا است، و یا چون جمیل و محبوب است، و یا چون ولی نعمت است، و شکرش واجب است، همه بیک معنا است.

و از طرق عامه از امام صادق ع روایت شده که در تفسیر آیه(ایاک نعبد)الخ، فرموده: یعنی، ما از تو غیر تو را نمیخواهیم، و عبادتت در عوض چیزی نمی کنیم، آنطور که جاهلان به خیال خود تو را عبادت می کنند، در حالی که در دل بیاد همه چیز هستند جزتو. ⁽¹¹³⁴⁾

مؤلف: این روایت به نکته ای اشاره می کند، که قبلا از آیات مورد بحث استفاده کردیم، که معنای عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و یا دفع عذاب، با خلوص وحضور منافات دارد.

و در کتاب تحف العقول، از امام صادق ع روایتی آمده، که در ضمن آن فرمود: هرکس معتقد باشد که خدا بصفت عبادت میشود، نه به ادراک، اعتقاد خود را بخدائی حوالت داده که غایب است، و کسیکه معتقد باشد که پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت میشود، توحید راباطل کرده، چون صفت، غیر موصوف است، و کسیکه معتقد باشد که موصوف، منسوب به صفت عبادت میشود، خدای کبیر را کوچک و صغیر شمرده است، پس مردم، خدا را آنطور که هست نمیتوانند اندازه گیری کنند. ⁽¹³⁵⁾

معنی"اهدنا الصراط المستقیم"و پاسخ ضمنی به شبهه تحصیل حاصل

و در کتاب معانی، از امام صادق ع روایت آورده، که در معنای جمله: (اهدناالصراط المستقیم فرموده: خدایا ما را بلزوم طریقی ارشاد فرما، که به محبت تو، و به بهشتت منتهی میشود، و از اینکه پیروی هواهای خود کنیم، و در نتیجه هلاک گردیم، جلو می گیرد، و نیزنمی گذارد آراء خود را اخذ کنیم، و در نتیجه نابود شویم. ⁽¹³⁶⁾

و نیز در معانی از علی(ع) روایت آورده، که در باره آیه نامبرده فرمود: یعنی خدایا!توفیق خودت را که ما تاکنون بوسیله آن تو را اطاعت کردیم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگارآینده مان نیز همچنان تو را اطاعت کنیم. ⁽¹³⁷⁾

مؤلف: این دو روایت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصیل حاصل را بیان می کند، شبهه این بود که شخص نمازگزار، راه مستقیم را یافته، که نماز می گزارد، دیگر معنا ندارد در نمازخود از خدا هدایت بسوی راه مستقیم را درخواست کند. روایت اولی پاسخ میدهد باینکه: مراتب هدایت در مصداقهای آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا میخواهد از هر مرتبه ای که هست بمرتبه بالاتر هدایت شود، و روایت دومی پاسخ میدهد: که هر چند مراتب آن در مصادیق مختلف است، و لکن از نظر مفهوم یک حقیقت است، و نمازگزار نظری باختلاف مراتب آن ندارد،بلکه تنها نظرش این است که این موهبت را از من سلب مکن، و همچنان آنرا ادامه بده.

و نیز در معانی از علی ع روایت آورده که فرمود: صراط مستقیم در دنیا آن راهی است که کوتاه تر از غلو، و بلندتر از تقصیر، و در مثل فارسی نه شور شود، و نه بی نمک باشد، بلکه راه میانه باشد، و در آخرت عبارتست از طریق مؤمنین بسوی بهشت. ⁽¹³⁸⁾

مراد از"الذین انعمت علیهم"

باز در معانی از علی ع روایت آورده، که در معنای جمله(صراط الذین)الخ، فرمود: یعنی بگوئید: خدایا ما را به صراط کسانی هدایت فرما، که بر آنان این انعام فرمودی که موفق بدینت و اطاعتت نمودی، نه این انعام که مال و سلامتی شان دادی، چون بسا میشود کسانی به نعمت مال و سلامتی متنعم هستند، ولی کافر و یا فاسقند.

آنگاه اضافه فرمود: که ایشان آن کسانیند که خدا در باره آنها فرموده: (و من یطع الله و الرسول، فاولئک مع الذین انعم الله علیهم، من النبیین، و الصدیقین، و الشهداء، و الصالحین، وحسن اولئک رفیقا)، ^{(140 و 139)}

روایتی از رسولخدا(ص)در باره سوره حمد و فضیلت آن

و در کتاب عیون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امیر المؤمنین ع روایت آورده که فرمود: از رسولخدا(ص)شنیدم می فرمود: خدایتعالی فرموده:فاتحة الکتاب را بین خودم و بنده ام تقسیم کردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده ام هر چه بخواهد باو میدهم، چون او میگوید: (بسم الله الرحمن الرحیم)، خدای عزوجلش میگوید:

بنده ام کار خود را با نام من آغاز کرد، و بر من است اینکه امور او را در آن کار تتمیم کنم، و دراحوالش برکت بگذارم، و چون او میگوید: (الحمد لله رب العالمین)پروردگار متعالش میگوید:بنده من مرا حمد گفت، و اقرار کرد: که نعمت هائیکه در اختیار دارد، از ناحیه من است، وبلاهائیکه به وی نرسیده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه می گیرم، که نعمت های دنیائی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور کنم، همانطور که بلاهای دنیا را از او دور کردم.

و چون او میگوید: (الرحمن الرحیم)خدای جل جلالش میگوید: بنده ام شهادت داد: که من رحمان و رحیم هستم، من نیز شما را شاهد می گیرم، که بهره او را از نعمت و رحمت خودفراوان ساخته، نصیبش را از عطاء خودم جزیل و بسیار می کنم، و چون او میگوید: (مالک یوم الدین)، خدای تعالایش میگوید: شما شاهد باشید، همانطور که بنده ام اعتراف کرد باینکه من مالک روز جزا هستم، در آنروز که روز حساب است، حساب او را آسان می کنم، و حسنات او راقبول نموده، از گناهانش صرفنظر می کنم.

و چون او میگوید: (ایاک نعبد)، خدای عزوجلش می فرماید: بنده ام راست گفت، و براستی مرا عبادت کرد، و بهمین جهت شما را گواه می گیرم، در برابر عبادتش پاداشی دهم، که هر کس که در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشک برد.

و چون او میگوید: (و ایاک نستعین)، خدای تعالایش میگوید: بنده ام از من استعانت جست، و بسوی من پناهنده گشت، من نیز شما را شاهد می گیرم، که او را در امورش اعانت کنم، ودر شدائدش بدادش برسم، و در روز گرفتاریهایش دست او را بگیرم.

و چون او میگوید: (اهدنا الصراط المستقیم)، تا آخر سوره، خدای عزوجلش میگوید: همه اینها و آنچه غیر اینها درخواست کند بر آورده است، من همه خواسته هایش را استجابت کردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه می ترسد ایمنی بخشیدم. ⁽¹⁴¹⁾

مؤلف: قریب باین مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل خود از حضرت رضاع روایت کرده، ⁽¹⁴²⁾ و این روایت همانطور که ملاحظه می فرمائید، سوره فاتحة الکتاب را درنماز تفسیر می کند، پس این خود مؤید گفته قبلی ما است، که گفتیم: این سوره کلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش، و زبان حال بنده اش در مقام عبادت، و اظهار عبودیت است،که چگونه خدا را ثناء میگوید، و چگونه اظهار بندگی می کند، و بنا بر این سوره اصلا برای عبادت درست شده، و در قرآن هیچ سوره ای نظیر آن دیده نمیشود، منظورم از این حرف چند نکته است.اول اینکه سوره مورد بحث از اول تا باخرش کلام خدا است، اما در مقام نیابت از بنده اش، و اینکه بنده اش وقتی روی دل متوجه بسوی او میسازد، و خود را در مقام عبودیت قرار میدهد، چه میگوید.و دوم اینکه این سوره بدو قسمت تقسیم شده، نصفی از آن برای خدا، و نصفی دیگربرای بنده خدا است.

نکته سوم اینکه این سوره مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است، و با همه کوتاهیش بتمامی معارف قرآنی اشعار دارد، چون قرآن کریم با آن وسعت عجیبی که در معارف اصولیش، و نیز درفروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احکام، و احکامش از عبادات گرفته تاسیاسات، و اجتماعیات، و وعده ها، و وعیدها، و داستانها، و عبرت هایش، همه و همه بیاناتش به چنداصل بر می گردد، و از آن چند ریشه جوانه می زند، اول توحید، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدایت بندگان بسوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، و این سوره با همه اختصار و کوتاهیش، مشتمل بر این چند اصل میباشد، و با کوتاه ترین لفظ، و روشن ترین بیان، بانها اشاره نموده است.

بیان ویژگی های سوره حمد و مقایسه آن با آنچه مسیحیان در نماز می خوانند

حال برای اینکه بعظمت این سوره پی ببری، میتوانی معارف مورد بحث در این سوره را که خدایتعالی آنرا جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه که مسیحیان در نماز خود میگویند، و انجیل متی(6: - 9 - 13)آنرا حکایت می کند، مقایسه کنی، آنوقت می فهمی که سوره حمد چیست.

در انجیل نامبرده که بعربی ترجمه شده، چنین میخوانیم(پدر ما آن کسی است که درآسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشیتت در زمین مجری، همانطور که در آسمان مجری است، نان ما کفاف ما است، امروز ما را بده، و دیگر هیچ، و گناه ما بیامرز، همانطور که ماگناهکاران بخویشتن را می بخشیم، (یعنی از ما یاد بگیر)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلکه در عوض از شر شریر نجات ده.

خوب، در این معانی که الفاظ این جملات آنها را افاده می کند دقت بفرما، که چه چیزهائی را بعنوان معارف الهی و آسمانی به بشر می آموزد، و چگونه ادب بندگی در آن رعایت شده، اولابنمازگزار می آموزد، که بگوید: پدر ما(یعنی خدایتعالی)در آسمانها است، (در حالیکه قرآن خدارا منزه از مکان میداند)و ثانیا در باره پدرش دعای خیر کند، که امیدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود که متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابی هم داشته باشد کافی است)و نیز امیدوارم که فرمانت در زمین مجری، (و تیغت برا)باشد، همانطور که در آسمان هست، حال چه کسی میخواهد دعای این بنده را در باره خدایش مستجاب کند؟نمیدانیم، آنهم دعائیکه بشعارهای احزاب سیاسی شبیه تر است، تا بدعای واقعی.

و ثالثا از خدا و یا بگو پدرش درخواست کند: که تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتی که او نسبت به گنهکاران خود می کند، وی نیز نسبت باو با مغفرت خود تلافی نماید، و همانطور که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض می کند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض کند، حالا این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد، که از خود او باشد، و خداباو نداده باشد؟نمیدانیم.

و رابعا از پدر بخواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امری است محال، و نشدنی، برای اینکه اینجا دار امتحان و استکمال است، و اصلا نجات از شریر بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

سخن عجیب گوستاولوبون

از همه اینها بیشتر وقتی تعجب می کنی، که نوشته قسیس فاضل گوستاولوبون را در کتاب تاریخ تمدن اسلامش ببینی، که میگوید اسلام در معارف دینی چیزی بیشتر از سایر ادیان نیاورده، چون همه ادیان بشر را بسوی توحید، و تزکیه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نیز به عمل صالح دعوت می کردند، اسلام نیز همین ها را گفته، چیزیکه برتری یک دین را بر دین دیگر اثبات می کندباین است که ببینیم کدام یک از ادیان ثمره بیشتری در اجتماعات بشری داشته، (و لابد منظورش این است که ثمره دین مسیحیت در تعلیم و تربیت بیشتر از اسلام است)و از این نیز عجیب تر آنکه بعضی از مسلمان نماها نیز این گفتار وی را نشخوار کرده، و پیرامون آن داد سخن داده است.

بحث روایتی دیگر(چند روایت درباره مراد از"صراط مستقیم")

در کتاب فقیه و در تفسیر عیاشی از امام صادق ع روایت آورده اند، که فرمود: صراط مستقیم، امیر المؤمنین(ع) است. ⁽¹⁴³⁾

و در کتاب معانی از امام صادق ع روایت آورده، که فرمود: صراط مستقیم، طریق بسوی معرفت خدا است، و این دو صراط است، یکی صراط در دنیا، و یکی در آخرت، اما صراطدر دنیا عبارتست از امامی که اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلی استکه برروی جهنم زده شده، هر کس در دنیا از صراط دنیا بدرستی رد شود، یعنی امام خود را بشناسد، واو را اطاعت کند، در آخرت نیز از پل آخرت باسانی می گذرد، و کسیکه در دنیا امام خود رانشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت می لغزد، و بدرون جهنم سقوط می کند. ⁽¹⁴⁴⁾

و نیز در کتاب معانی از امام سجاد ع روایت آورده که فرمود: بین خدا، و بین حجت خدا حجابی نیست، و نه خدا از جت خود در پرده و حجاب است، مائیم ابواب خدا، ومائیم صراط مستقیم، و مائیم مخزن علم او، و مائیم زبان و مترجم های وحی او، و مائیم ارکان توحیدش، و مائیم گنجینه اسرارش. ⁽¹⁴⁵⁾

و از ابن شهر آشوب از تفسیر وکیع بن جراح، از ثوری، از سدی، از اسباط از ابن عباس روایت شده، که در ذیل آیه: (اهدنا الصراط المستقیم)گفته: یعنی ای بندگان خدا، بگوئید: خدایاما را بسوی محبت محمد و اهل بیتش ع ارشاد فرما. ⁽¹⁴⁶⁾

مؤلف: و در این معانی روایات دیگری نیز هست، و این روایات از باب جری، یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز و روشن آنست، می خواهند بفرمایند که مصداق بارز صراط مستقیم، محبت آن حضرات است.

توضیح اصطلاح"جری"یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز

این را هم باید دانست، که کلمه جری(تطبیق کلی بر مصداق)، که ما در این کتاب از آن بسیار نام می بریم، اصطلاحی است که از کلمات ائمه اهل بیت ع گرفته ایم.

مثلا در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت شده، که گفت: من از امام باقر ع ازاین حدیث پرسیدم، که فرموده اند: هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر آنکه ظاهری دارد، و باطنی، وهیچ حرفی در قرآن نیست، مگر آنکه برای او حدی و حسابی است، و برای هر حدی مطلعی است، منظورشان از این ظاهر و باطن چیست؟فرمود: ظاهر قرآن تنزیل آن، و باطنش تاویل آنست، بعضی از تاویلهای آن گذشته، و بعضی هنوز نیامده، (یجری کما یجری الشمس و القمر)، مانندآفتاب و ماه در جریان است، هر وقت چیزی از آن تاویل ها آمد، آن تاویل واقع می شود، ⁽¹⁴⁷⁾ (تا آخرحدیث).و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و این خود سلیقه ائمه اهل بیت ع است، که همواره یک آیه از قرآن را بر هر موردی که قابل انطباق با آن باشد تطبیق می کنند، هر چند که اصلا ربطی بمورد نزول آیه نداشته باشد، عقل هم همین سلیقه و روش را صحیح می داند، برای اینکه قرآن بمنظور هدایت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنانرا بسوی آنچه باید بدان معتقد باشند، و آنچه باید بدان متخلق گردند، و آنچه که باید عمل کنند، هدایت کند، چون معارف نظری قرآن مختص بیک عصر خاص، و یک حال مخصوص نیست، آنچه را قرآن فضیلت خوانده، در همه ادوار بشریت فضیلت است، و آنچه را رذیلت و ناپسند شمرده، همیشه ناپسند وزشت است، و آنچه را که از احکام عملی تشریع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلکه تشریعی است عمومی و جهانی و ابدی.

و بنا بر این، اگر می بینیم که در شان نزول آیات، روایاتی آمده، که مثلا میگویند: فلان آیه بعداز فلان جریان نازل شد، و یا فلان آیات در باره فلان شخص یا فلان واقعه نازل شده، باری نبایدحکم آیه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانیم، چون اگر اینطور فکر کنیم، باید بعد از انقضاءآن واقعه، و یا مرگ آن شخص، حکم آیه قرآن نیز ساقط شود، و حال آنکه حکم آیه مطلق است، ووقتی برای حکم نامبرده تعلیل می آورد، علت آنرا مطلق ذکر می کند.

مثلا اگر در حق افرادی از مؤمنین مدحی می کند، و یا از عده ای از غیر مؤمنین مذمتی کرده، مدح و ذم خود را بصفات پسندیده، و ناپسند آنان تعلیل کرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح کرده ایم، بخاطر تقوی، و یا فلان فضیلت است، و اگر این دسته را مذمت کرده ایم، بخاطر فلان رذیلت است، و پر واضح است که تا آخر دهر، هر کسی دارای آن فضیلت باشد، مشمول حکم آن آیه است، و هر کسی دارای این رذیلت باشد، حکم این آیه شامل حالش می شود.و نیز قرآن کریم خودش صریحا بر این معنا دلالت نموده، می فرماید: (یهدی به الله من اتبع رضوانه، خدا با این قرآن کسی را هدایت می کند، که پیرو خوشنودی خدا باشد)، ⁽¹⁴⁸⁾ و نیز فرموده:(و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه، و لا من خلفه، و اینکه قرآن کتابی است عزیز، که نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه می کند، و نه در اعصار بعد)، ⁽¹⁴⁹⁾ و نیز فرموده: (انا نحن نزلناالذکر و انا له لحافظون، بدرستی که ما قرآن را نازل کردیم، و بطور قطع خود ما آنرا حفظ خواهیم کرد). ⁽¹⁵⁰⁾

و روایات در تطبیق آیات قرآنی بر ائمه اهل بیت ع، و یا تطبیق بعضی از آنها بردشمنان ائمه ع، و خلاصه روایات جری بسیار زیاد است، که در ابواب مختلف واردشده، و ای بسا عده آنها بصدها روایت برسد، و ما فعلا در اینجا نمی خواهیم همه آنها را ذکر کنیم، بلکه هر یک از آنها را در بحث های روایتی آنها ذکر می کنیم و در اینجا تنها خواستیم معنای کلمه جری را گفته، خاطر نشان سازیم: که ما این اصطلاح را از ائمه اهل بیت ع گرفته ایم، وحتی در بحثهای روایتی نیز بیشتر آنها را متروک گذاشته، نقل نمی کنیم، مگر آن مقداری را که ارتباطی با بحث، و یا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائید).

پی نوشتها:

1- سوره بقره آیه 151

2- سوره آل عمران آیه 7

3- سوره آل عمران آیه 96

4- سوره نساء آیه 174

5- سوره نحل آیه 89

6- سوره ق آیه 35

7- انبیاء آیه 17

8- آل عمران آیه 198

9- بقره آیه 28

10- سوره اسراء آیه 16

11- سوره قصص آیه 5

12- سوره بقره آیه 185

13- سوره الشوری، آیه 11

14- سوره انعام، آیه 103

15- المؤمنون، آیه 91

16- سوره البقره- آیه 185

17- سوره عنکبوت- آیه 69

18- سوره شعراء- آیه 194

19- سوره نحل آیه 44

20- آل عمران آیه 164

21- احقاق الحق ج 9 ص 309- 371 و بصائر الدرجات ص 413

22- احزاب- آیه 33

23- الواقعه- آیه 79

24- تفسیر عیاشی ج 1 ص 2

25- نهج البلاغه فیض خطبه 133 ص 414

26- تفسیر صافی ج 1 ص 52

27- سوره مائده آیه 16

28- سوره اعراف آیه 156

29- سوره یونس آیه 38

30- سوره هود آیه 13

31- توبه آیه 86

32- سوره نور آیه 1

33- زخرف آیه 87

34- انعام آیه 136

35- سوره طه آیه 5

36- سوره مریم آیه 75

37- سوره احزاب آیه 43

38- سوره توبه آیه 117

39- سوره غافر آیه 62

40- سوره سجده آیه 7

41- سوره زمر آیه 4

42- سوره طه آیه 111

43- سوره طه آیه 8

44- سوره اعراف آیه 180

45- سوره صافات آیه 160

46- مؤمنون آیه 28

47- سوره ابراهیم آیه 39

48- سوره نمل آیه 93

49- سوره نمل آیه 15

50- سوره یونس آیه 10

51- شوری آیه 5

52- سوره رعد آیه 13

53- سوره اسراء آیه 44

54- سوره طه آیه 110

55- سوره نحل آیه 74

56- سنن ابی داود ج 2 ص 52

57- سوره آل عمران آیه 42

58- سوره فرقان آیه 1

59- سوره اعراف آیه 80

60- سوره غافر آیه 16 %]%]61- عیون اخبار الرضا ج 1 ب 26 ح 19 و معانی الاخبار ص 3

62- تهذیب ج 2 ص 289 ح 15 و عیون اخبار الرضا ج 2 ب 30 ح 11 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 21 ح 13

63- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 235 ب 28 ح 59

64- سنن دار قطنی ج 1 ص 309 ح 17

65- خصال و بحار ج 92 ص 236 ح 28 و مجمع البیان ج 1 ص 19

66- خصال و بحار ج 92 ص 238 ح 39

67- صحیح مسلم ج 4 ص 112

68- سنن ابی داود ج 1 ص 209 ج 788

69- بطرق خاصه از امام باقر(ع)نقل شده که رسول الله اول و آخر سوره را بسم الله می دانست

70- اصول کافی ج 1 ص 114 ح 1 باب معانی الاسماء و اشقاقها و التوحید ص 230 ح 2 و معانی الاخبار ص 3 ح 1 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 22ح 19- 20

71- مجمع البیان ج 1 ص 21

72- سوره اعراف 118

73- کشف الغمه ج 1 ص 118

74- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 220 ح 30

75- سوره فاتحه آیه 5

76- سوره مریم آیه 93

77- الصحاح للجوهری ج 2 ص 503

78- سوره غافر آیه 60

79- سوره کهف آیه 110

80- سوره فصلت آیه 54

81- سوره زمر آیه 2

82- سوره زمر آیه 3

83- سوره انشقاق آیه 6

84- تغابن آیه 3

85- شوری 53

86- یس 61

87- بقره آیه 186

88- مؤمن آیه 60

89- سوره فصلت آیه 44

90- سوره اعراف آیه 40

91- سوره طه آیه 81

92- سوره بقره آیه 108

93- سوره مجادله آیه 11

94- سوره بقره آیه 108

95- سوره یس آیه 62

96- ابراهیم آیه 22

97- سوره انعام آیه 82

98- سوره نساء آیه 69

99- سوره نساء آیه 66

100- سوره حدید آیه 19

101- سوره مجادله آیه 11

102- سوره عنکبوت آیه 69

103- سوره یوسف آیه 108

104- سوره لقمان آیه 15

105- مائده 16

106- سوره یوسف آیه 106

107- سوره یس آیه 61

108- سوره انعام آیه 161

109- سوره الروم 30

110- سوره رعد آیه 17

111- سوره نساء آیه 174

112- سوره انعام آیه 125

113- سوره حجر 42

114- سوره فاطر آیه 43

115- سوره احقاف آیه 19

116- سوره نساء آیه 69

117- مائده 55

118- الصحاح للجوهری ج 6 ص 33- 25

119- سوره قصص آیه 56

120- سوره نساء آیه 68

121- شوری آیه 52

122- سوره غافر آیه 38

123- سوره انعام آیه 125

124- سوره زمر آیه 23

125- سوره عنکبوت آیه 69

126- سوره رعد آیه 17

127- سوره مجادله آیه 11

128- سوره فاطر آیه 10 %]%]129- اصول کافی ج 2 ص 84 ح 5 باب العبادة

130- نهج البلاغه فیض الاسلام ص 1192 ح 229

131- نمل آیه 89

132- آل عمران آیه 31

133- علل الشرایع ج 1 ص 12 ح 8 باب 8 و خصال ص 188 ح 259 و امالی صدوق ص 41 ح 4 طبع بیروت

134- نقل از تفسیر صافی ج 1 ص 53 ط اسلامیه.

135- تحف العقول ص 242 طبع نجف.

136- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4

137- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4

138- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4

139- سوره نساء آیه 69

140- معانی الاخبار ص 36 ذ ح 9

141- عیون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59

142- علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1

143- معانی الاخبار ص 32 ح 2 و عیاشی ج 1 ص 24 ح 25

144- معانی الاخبار ص 32 ح 1

145- معانی الاخبار ص 35 ح 5

146- مناقب ج 3 ص 73 س 8

147- عیاشی ج 1 ص 11 ح 5

148- سوره مائده آیه 16

149- سوره فصلت آیه 42

150- سوره حجر آیه 9