نظری فلسفی بر ارتباطات اجتماعی و جامعه شناسی شناخت

چکیده:

ارتباطات ارجتماعی و جامعه شناسی شناخت Social Communication and sociology of knowledge موضوعیت نه چندان بکر، ولی با تفصیلی که آن هم بیشتر به نحو شبه فلسفی علمی و مقاله حاضر ارائه داده شده است یا از نوجوییها و تازه یابیهایی برخوردار می‎باشد.

اگر این ادعای اغراق آمیز راست باشد که پندارها و گفتارهای بشریت امروز از کهکشان گوتنبرگ به کهکشان ما رکنی انتقال یافته است (و یا در حال انتقال است)، در این صورت بررسی رابطة بین معارف انسانی با این گذار اجتماعی و تاریخی ضروری به نظر می‎رسد. زیرا، در غیر این صورت «ماهیت و محتوای استنباطی آگاهی» انسانها برای چندمین بار، و این بار به نحو فاجعه آمیزی در قفای پیشرفتهای «ابزارمندامنه و حس گرایانة این آگاهی» واپس خواهد ماند!

هر چند مختصری که نگارنده ارائه داده است. از عهدة تحلیل مسائل مربوط به گذار مذکور در فوق (علی الخصوص در منطقه‎های فرهنگی عظیم و کهنسالی نظیر ایران اسلامی ما) برنیامده است. ولی احتمالاً تذکرات گوناگون مندرج در این مقاله، به ایضاح گوشه‎هایی از موضوع یاری نموده‎اند. اگر چنین باشد، ارائه مطالب نگارند با توفیق نسبی قرین بوده است.

� مقدمه

هر چند نگارندة این مختصر، برابر همکاران متخصصی که در مجموعه حاضر آرای کارشناسانه خود را مطرح ساخته‎اند، از تبّحر خاصی در حیطه امور و مسائل مربوط به ارتباطات برخوردار نیست، مع الوصف به یاری اطلاع اندکی که در قلمرو جامعه‎شناسی شناخت دارد، درصدد برآمده است که از دیدگاه این بخش از جامعه‎شناسی، مطالبی را پیرامون موضوع وجود «رابطه و ارتباطات» در جامعه و شناختهای انسان، به نظر خوانندگان محترم برساند.

آنچه در مطّول زیرا احتمالاً شایان توجه به نظر می‎رسد و نگارنده مایل است با اصرار نظر خوانندگان را به آن مطعوف دارد، کلیّت و بساطت و شدت نفوذ کنندگی جریان (پروسس)های ارتباطی در تمام شئون و مدارج هستی است!

حال اگر مشاهده می‎شود که در این گفتار مشی تا حدی فلسفة علمی‎ای (و فلسفه علمی به معنای اصیل و اولیه بیکنی آن)، بر ارائه مطالبی که ذیلاً می‎آیند تسلط یافته است و از این رو بیان آنها با شیوة شرح و بحثهای معمول در تحلیلهای متخصصان مسائل ارتباطات تا حدی بیگانه شده است. این نقصان را می‎توان با عرض این اعتذار بخشید، که هر چند ما هم اکنون در آستانة ورود به قرن ارتباطات (و ارتباطات اطلاعاتی) قرار داریم، ولی تصور می‎شود تاکنون وسعت و پیچیدگی نقاط مثبت و منفی این دوران بر علاقمندان دخول به این سرزمین جدید، آنطور که باید و شاید مکشوف نشده است. بنابراین به زعم نگارنده، ذکر اصول فلسفه علمی ایجاد و تکوین این قلمرو تازه، همچون درآمدی بر علم آن. هنوز ضروری به نظر می‎رسد!

� موضوع و تعریف «رابطه و ارتباط» بخش توضیح اصول موضوعه (axiomatic)

از آنجا که ذات وجود را حرکت تشکیل می‎دهد و حرکت ماهیت هر موجودیست، و وجود همواره صیرورت (Devenir Werden) و استحاله‎ایست از چیزی به چیزی، از وضعی به وضعی و از جای – گاهی به جای – گاهی، و بودن فی الواقع همواره شدن است (یعنی شدن این بودن و استمرار هستی آن، تا بتواند بماند) – و «هستم اگر می‎روم، گر نروم نیستم (اقبال) - ، و حرکت یعنی بودن در وضعی و در عین حال نبودن در آن وضع، بنابراین، هر حرکت و هر وجودی، مستلزم استقرار «رابطه» و استمرار «ارتباط» بودن حرکت و «شدن» وجود است:

الف – موضوع و مسئله ارتباط و رابطه (Verhaltnis, Beziehung, Relation) از آن چنان ماهیت عمیق و در عین حال عامی برخوردار است که ما اعمال وجود و تاثیر وجودی آن را درتمام پهنه‎های هستی (اعم از جهانی یا انسانی. مادی یا معنوی و عینی یا ذهنی) و به انواع و انحای مختلف به وضوح مشاهده می‎کنیم؛ از این قبیل‎اند: رابطة بین وجود و ماهیت، سکون و حرکت، انسان و جهان، فرآیند و نهاد، جزء و کل، خاص و عام، ذهن و عین، ماده وانرژی، ساختار و کارکرد، مْدر‎‎‎‎ ک و مْدرَک و نظایر این متقابلان و متعاکسان و متعاملان متحرک، که در سه پهنه طبیعت (جهان) وانسان (جامعه) و شناخت (فکر) سریان دارند و دائماً ابراز وجود می‎کنند؛ و در آغاز (مبداء arche )و پایان (منتهی echaton) همه آنها رابطه بین خداوند ( که اصل هر حرکت و ذات هر وجود و بنیان هر عقلانیت است،) و تمامیت وجود (عالم و آدم) قرار دارد. به بیان دقیقتر و معین‎تر، هر واقعیتی (به هر وضعیتی، کیفیتی و کمیتی و از هر لحاظ که باشد) از این روی واقع می‎شود و لذا واقعیت (Reality) دارد که در مجموعة نظام‎مند (system) ارتباط واقعیت هستی و هستی واقعیات، اولاً، طی استطالة (فراشد) تغیرات و زمان ماهیت آن با خودش تا آن حد در «رابطه» بماند که همواره هو هویت (این همانی) آن حفظ شود و با خود واحد و یگانه باشد و ثانیاً، آن واقعیت با همه آنچه غیر آن، ولی به مناسبت‎هایی در ارتباط با آن قرار دارد نیز در روابط متقابل و متضایف (Correlation) ، منجمله در تلازم عدم هو هویت (این نه آنی) با دیگری، قرار گیرد. به دلیل وجود همین روابط است که یک چیز (هر چه باشد)، از یک سو به نّحو «خاص» خود آن است (یک درخت یک درخت است و یک عقیدة اجتماعی یک عقیده)؛ و از سوی دیگر، آن چیز (به قول شئلر، M.Scheler) بخشی از وجود «عامی» است که آن خاص در این عامل تمادی می‎یابد ( درخت در قلمرو اشجار و عقیده در فرایند اعتقادات اجتماعی)؛ و به این نحو همواره از نقطه نظر وجود شناختی (ontological) فراسوی خود می‎رود و وجودی عام می‎گردد، (عام به معنی برگرفته شده از خاصها و عمومیت یافته در آنها)؛ و درست در این «مرابطه» است که آن امر خاص شناخته می‎شود. زیرا، زبان و بیان ما، همانطور که خواننده من باب مثال، راجع به شناختن وحدت مبهم عرفانی (unio mystica) – در طومار طولانی عرفان اسلامی ایران – می‎داند، از درک وحدت امر واحد با خود آن عاجز است (رأی Honigswald): و هر چه شناخته می‎شود،محصول شناخت در رابطه است (Hegel).

اما، توضیحات بیان شده در بالا را، همان گونه که رمکه (Rehmke) متذکر شده است. نباید تا این حد به افراط و اغراق کشاند که به وجود آن چنان «پیش رابطة» (Pre-Relation Vor – Beziehung ) مطلقی برای تمام سپهر حرکت و وجود معتقد شد که بی آن هیچ چیز نمی‎تواند به وجود آید: هر گاه بر این روال و منوال «وجود شناسی ارتباطات» موکول و معلق به «ارتباط ناب وجود شناختی» شود، خود فرآیند «رابطه» تبدیل به بی‎رابطه‎گی محض می‎گردد و از این رو کارکرد (Function) وجود شناختی خود را، هم در قلمرو وجودشناسی و هم در حیطه معرفت شناسی ، از دست می‎دهد!

ب- آنچه پیرامون «وجود شناسی ارتباطات» ( ontology of communications ) گفتیم، دربارة «وجود شناسی روابط زمانی» (ontochrony) نیز کم و بیش صدق می‎کند؛ زیرا ، در اینجا نیز «تغییر» که فرآیند «عام» پدید آورندة زمانّیت (temporalite Zeitlichkeit) زمان است (خواه زمان را مطابق آرای معلم اول، ارسطو، و یا معلم بزرگ، صدرا، فرض کنیم، یا مانند براودل

(F. Braudel) به چهار زمان تاریخی قایل شویم، یا نظیر گورویچ (G.Gurvitch) هشت زمان اجتماعی را مطرح سازیم و یا بالاخره به تبعیت از هاوکینگ از سه پیکان زمان صحبت کنیم)، در روند تعاقب زمان در تکوین وقایع «خاص» مانندحرکت زمانی از قبل به بعد در یک واقعه (نظیر روشن شدن تدریجی آسمان و به تدریج صبح شدن هنگام سحر و یا استنباط تصاعدی متدّرج یک نظریه علمی در ذهن ما) آن «تغییر» با خود همانند و در عین حال ناهمانند می‎ماند؛ و همین «ارتباط درون وجودی» تغییر بمثابه زمانیت زمان است که «آنییت» (یا لحظه‎گی، Instantaneity ) علی الظاهر ثابت هر گذار و تبدیلی را (در هر واقعه و واقعیتی) میّسر می‎سازد و اینمورد (Instance) همان است که اعظم فلاسفه جهان، افلاطون، تحت عنوان «گذار (به نفسه) لازمان» مطرح ساخته است و ما در تلو آن با مفهوم اجتماعی مطلق «فرایند» (Process) نیز روبرو می‎شویم. اما، آنچه از تودة ممتلی و متمادی وجود زمان تغییر (و یا تغییر زمان) در ذهن ما رسوب می‎کند و مورد «تجزبة زیست شدة» (attention a la vie, Erlebnis) ما واقع می‎شود و سپس منجر به «تجربه عقلانی» مقوله زمان (نزد Kant ) می‎گردد، امتداد و اشتداد قبل و بعد بودن وقایع (خواه طبیعی و خواه اجتماعی) است که به نحو نمادگونه در «اکنون تاریخی» (و معاصرت اجتماعی) متمرکز گردیده است و این «مورد لحظه‎ای» (Instance) یا «حال اجتماعی – تاریخی» است که هم وجودی (ontic) است و هم حاوی عمل (act) شناختی است و ما به آن استشعار معرفت شناختی (epistemological) و اجتماعی – تاریخی داریم. بنابر آنچه گفته آمد، در مختصر حاضر، این اشتباه دائمی (و دقیقاً ضد ارتباطی) نمود شناسانه (phenomenological) و عقاید اگزیستانسیالیستی تابع آن طرد می‎گردد که گویا هر «آن» دارای «محققیت زمانی» (Faktizitat der zeit) و آگاهی خاص خود آن است، و از این رو کیفیت زمانی – ادراکی متصلی به صورت استشعار عام تاریخی که هم درون پیوسته و هم مرتبط به گذشته و حال و آینده (یعنی مرتبط به خاطرات و اعتقادات و آمال انسانها) باشد، دیگر وجود واقعی ندارد! به زعم راقم این سطور (و در پیروی تقریبی از استاد Y.Schaaf ) فرض فوق یک مفروضه ایدآلیستی سوبژکتیو است که در واپسین تحلیل، عملاً گذار هر نوع آگاهی‎ای را به عمل اجتماعی (یعنی به Praxis یا Practic و نه Pragmatic ) انسان در تاریخ منکر می‎شود و تنها راه برای پذیرش فرضیه به شدت ضد اجتماعی وجود «ادارة کور و معطوف به سائق و زور» (نزد شوپنها و رونیچه)، و تاخت و تاز تک سواران منحصر به فرد (الیته‎های) حامل و عامل فرمان آن در تاریخ بشریت باز می‎گذارد! ولی ، درست در تخالف با یک چنین مفروضه‎ای، مراعات اصول «وجود شناسی ارتباطات» که شمّه‎ای از آن در فوق آمد، آن هم از منظر جامعه شناسی شناخت ، ایجاب می‎کند که گفته ‎شود: «امتداد زمانی حضور واقعه‎ای (علی الخصوص در قلمرو جامعه و تاریخ) و ادامه یافتن زمانی آن، یعنی تّسری و تکوین وقایع، بستگی به این امر دارد، که آن اقعه در «رابطه» با خود و در «ارتباط» با جز خود همانند حرکت کند و همانند تغییر یابد و به همین صورت نیز توسط «دیگران» که عاملان و حاملان وقایع و روابط اجتماعی‎اند، استنباط و امعان معنی گردد! این که یک چنین بیانی چگونه و تا چه حد قادر است یکی از اصول اساسی نظام مردم سالاری (دمکراسی) را – و دمکراسی بمثابة تنها شکل زندگانی موجودی به عنوان انسان، که فقط در این شکل می‎تواند انسانی زیست کند. (و نه به شکل یکی از انواع حکومت بر انسانها) – شالوده ریزی کند، موضوعی است که احتیاج به اطناب سخن دارد؛ و این مقال را محل چنین تطویلی نیست.

ج- محتوا و اصول مطالبی که تا اینجا گفته آمد، در «روابط اساسی انسانشناختی (anthropological) مستتر در مناسبات اجتماعی و تاریخی، یا مشخص‎تر بگوییم، در قلمرو نظریة (Theory) مربوط به ارادة هدفمند و ارزش گذار انسانی، که سازندة اقدامات اجتماعی آدمیان است، نیز صادق است:

بداهت این موضوع برای جامعه‎شناسان و تاریخ دانان، به دلایل عدیده‎ای مبرهن گردیده است که اعمال انسانی براساس ارادة مسبوق به نیازها و معطوف به تعیین اهداف متعمن معنی و متوسل به وسایل عقلانیت یافته و ارزشهای گوناگون محتوایی و طی فرایندی حامل استشعار و مفهوم (به قول rationale und intentionale Zweck-Mitte – Relation: M.Werber ) در جامعه و تاریخ جریان می‎یابند. به این علت ، حفظ و تحکیم و نهادینه شدن روابط بین اجزای این مجموعه است که اساس اعمال متقابل و روابط متعامل (Interrelation, Interaction) بین انسانها را در جامعه و تاریخ تشکیل می‎دهد. ماهیت وجود این «روابط» که لازم است آنها را «ترابط دیالکتیکی» بنامیم، نشان می‎دهد، از یکسو وجود انسان یک «دادة» (معطی) قطعی و بدون تغییر سائقی یا اجتماعی نیست که محتاج ارتباطات متعاطی شونده نباشد و از سوی دیگر وقتی از مفهوم یک واقعه یا مفهوم بودن واقعه‎ای در جامعه و تاریخ صحبت می‎کنیم، مقصودمان کارکردی (فونکسیونی) است که آن واقعه در مجموعه‎های ارتباطی‎ای (نظیر «میدان»های مورد تذکر K.Lewin) انجام می‎دهد. بنابراین بنیان انسان شناختی (آنتروپولوژیکال) مناسبات اجتماعی، متضمن تکوین روابط متقابل و متعاکس و متعمال و محتّرک (یعنی دیالکتیکی) بین جبرها و آزادیهای اجتماعی، قرابت و بیگانگی چندگانه انسان در جامعه و آگاهی‎ها و سوائق در اجتماع و تاریخ بشریت است. با این توضیحات دیگر محقق است که وجود روابط انسان شناختی درون ارتباطات اجتماعی مبّین این موضوع مهم می‎باشد، که نه «خود مطلقی» در تاریخ آدمی وجود دارد که می‎تواند خودیت (selbstheit) خود را فراسوی هر گونه رابطه‎ای متحقق سازد و یا تمام روابط را مطلقاً خود و از خود پدید آورد (آنگونه که هگل در خفای ذهن خویش می‎ پنداشت)، و نه «خود (Self selbst) فردی محضی» تاکنون پدیدار گردیده است که تنها «هستی اختصاصی» (Existence) خویش را در مسیر حوادث درمی‎یابد و درمی‎برد (آن طور که Kierkegaard Nietzsche در انزوای خیال خود متصور می‎ساختند)، بلکه تکوین جامعه و تاریخ انسانی در آخرین تحلیل واضع این خطاب به فرد انسان است که «خود را در تاریخ و جامعه‎بشناس، تا خویشتن را آزادانه همچون انسانی اجتماعی و تاریخی برگزینی»! هر جا و در تمام مواردی که اختلالی بارز یا مختفی طی تکوین روابط اجتماعی و معرفتی بین انسانها روی دهد (که تاکنون همواره روی داده است)، باید به تبیین علمی ماهیت و حرکت مورد بحث در فوق پرداخت که ضمناً اساس آن را (به عقیدة استادم K.Lowith ) رابطة به مراتب پیچیده‎تر و سه جانبه جهان – انسان – خداوند در تمام اریخ بشریت تشکیل می‎دهد.

حال، پس از بیان توضیحاتی که تا اینجا ارائه شدند،بدون تردید خواننده خواهد پرسید، که بْرد واقعی این مطالب در میدان وقایع انضمامی (concrete) اجتماعی و تاریخی چیست و چگونه می‎توان کلیات مطرح شده را به طور مشخص در تعاطی بین مسئله ارتباطات و موضوع جامعه‎شناسی شناخت پی جویی کرد؟ در پاسخ به این پرسش مرکب نخست به شرح فرآیند تاریخی موضوع مورد بحث می‎‎پردازیم و سپس با تحلیل برخورد جامعه‎شناسی شناخت به اینگونه مسائل، مختصر حاضر را خاتمه می‎دهیم.

� فرایند تاریخی و طرح مسائل (بخش Problematic, historical )

الف- از قدیمترین ایام تاکنون، مطابق بررسیهای دانشمندان، انسانها و به خصوص فلاسفه، جهان را همانند مجموعه‎ای متکثر و مرکب از اشیا و امور گوناگون که بین آنها روابطی موجود است، متصور ساخته‎اند واین «روابط» را به دو نوع اصلی، یکی ماهیتی و متعالی و دیگری عرضی و سافل منقسم نموده‎اند. تاریخ تکوین تصورات و افکار مربوط به وجود رابطه و نسبت در مناسبات وجودی که اینجا مجال بحث پیرامون آن نیست نشان می‎دهد که اندیشة وجود رابطه (Relation) و ارتباط متقابل (Correlation) نخست در قلمرو شناخت جهان (طبیعت، فیزیک) پدید آمده است و سپس این اندیشه که نزد اکثر فلاسفه بزرگ از دیدگاههای مختلف – و بیشتر به نحو متافیزیکی (مابعدالطبیعه‎ای نزد ارسطو، و سپس ماوراء الطبیعه‎ای نزد فلاسفه متأله) – گسترش و تعمیق یافته است، از پهنه طبیعت (فیزیک) به حیطه جامعه، و در دوران جدید به سپهر جامعه شناسی، انتقال یافته است. یکی از نمونه‎های بارز این انتقال تقابلی است، که قبلاً در بحثهای راجع به رابطه بین جز و کل ، سکون و حرکت و واقعیت و ماهیت در تبینات هستی شناسانه و معرفت شناختی وجود داشته و بعداً در برخورد فکری بین نحله اصالت تسمیه (Nominalism) و نحلة اصالت واقع (Realism) و به بیان امروز ایدآلیسم) در پایان سده‎های میانه اوج تازه‎ای یافته و آنگاه نزد دکارت و اسپینوتزا و لاینبیتس تعمیق فلسفی پیدا کرده و سرانجام در جامعه شناسی به صورت تصادم بین تفکرات تابع ماهیت گرایی (Substantialism) و کارکردگرایی (Functionalism) درآمده است. بررسی این «گذار اندیشه‎ای» طی تاریخ تفکر عقلانی غربی ( که باید بکوشیم مشابه آن را نزد فارابی و خلدون از یکسو و نزد ابن سینا و صدرا از سوی دیگر بیابیم) ضمناً پرده از روی یکی از مسائل معقّد فلسفی علمی جامعه‎شناسی پیرامون موضوع ارتباطات هستی شناسانه و معرفت شناختی در جامعه نیز بر می‎دارد: اساس مسئله اینست، که آیا در جامعه فرد و شخص (Person Individual) اصل است، یا اصالت متعلق به متشکله‎های جمعی (مجتمع Collective ) می‎باشد. در این باره کارکردگرایان (فونکسیونالیستها) ماهیت (Substance) فرد (یعنی فردانیت فرد) را تابع (فونکسیون) کلیت اجتماعی آن می‎دانند، و ماهیت‎گرایان (سوبستانسیالیستها) برای فردانیت فرد اصالت ماهوی قائل‎اند.

بحث ما در این مختصر بر سر آن نیست که طرح جامعه‎شناسانه (سوسیولوژیکال) این گونه مسائل چگونه است و پاسخهای احتمالاً نهایی به آنها چیست؛ بلکه تأکید نگارنده بر تبیین «رابطه» ایست، که دو موضوع بنیادی مذکور در فوق را به هم ربط می‎دهد. تشریح این «رابطه» ما را هم به عمق یکی از مسائل مربوط به ارتباطات در جوامع بشری وارد می‎سازد. و هم از این ژرفا می‎توان به موضوع «رابطه» درجامعه‎شناسی شناخت نیز دری گشود: در این باره اندیشمندانی نظیر لیت (Th.Litt) و فن ویزه (L.Von wiese) به این تحلیل و استنتاج دقیق رسیده‎ند که آرای کارکردگرایان و معتقدان به اصالت ماهیات (فونکسیونالیستها و سسوبستانسیالیستها) و حتی اندیشة متفکرانی نظیر زیمل (G.Simmel) ، که جامعه را تنها نظیر نظامی (سیستمی) مرکب از اجزای منفصل ولی متصل به هم (Nebeneinander) تصور می‎کنند، پیرامون رابطة بن فرد و جمع صحیح به نظر می‎رسد. لیت مایلست این «مناسبات رابطه‎ای » (Bezugsverhaltnisse) را به گونه‎ای معین کند که هنگام تداخل تجربة زیست شدة فردی در تجربه زیست شدة عام اجتماعی، ماهیت فردی (personale substance) و امر اجتماعی (Soziales Moment) باعث تخریب هم نگردند، بلکه این دو در یک «پیوستگی کارکردی فرافردی» با هم جمع آیند. لیت متذکر می‎شود که در رابطة بین فرد و جامعه، نه فرد را باید آن چنان ماهوی ساخت (سوبستانسیالیزه کرد) که جامعه تنها تبدیل به «مناسبات کارکردی» شود و نه بالعکس به «تجمعهای فوق فردی » (Collective) چنان عنصریت و ماهیت مستقل بخشید که فرد بالکل در این 2 کلیتهای ماهیت یافته (سوبستانسیالیزه شده) استهلاک یابد و تشخّص انسانی افراد تماماً در کلیت جامعه محو گردد. همین رأی را نیز فن ویزه ارائه داده است و در «جامعه‎شناسی عمومی» خودکوشیده است، هم فردانیت فرد و هم اجتماعیت جامعه را تا آنجا از عنصریت و «ماهیت به نفسه مستقل» عاری سازد ( تا آن حد این دو را entsubstantialisieren کند) که آنها بتوانند در جریان و فرآیندهای کارکردی به حرکت درآیند و جوامع انسانی را از تحجّر برهانند و متحرک سازند. البته، خوانندة آشنا به مقولات بنیادین فلسفی جامعه شناسی، به طور حتم در پشت متن مطالبی که در فوق عنوان گردید و اساس آن به نظریات دورکیم و وبر برمی‎گردد، چهرة آشنای اصل فلسفة اجتماعی و فلسفة تاریخی بزرگترین فیلسوف دوران جدید تفکر غرب، یعنی کانت (Kant) را به خوبی مشاهده می‎کند. کانت اصل ایستای معلم اوّل ارسطو را، که به مقتضای دوران تاریخی ماهیتاً ساکن خود، از انسان همچون «موجود حیة عاقلة مدنی الطبع

(Zoon Logon politikon) سخن می‎راند برحسب اوضاع اجتماعی و تاریخی متغیر خویش (یعنی دوران گذرا مناسبات تولیدی کشاورزی به مناسبات تولیدی صنعتی و از فئودالیسم به بورژوازی) تغییر می‎دهد و پویا می‎سازد و انسان را «اجتماعی‎ترین موجود غیر اجتماعی» (یا غیر اجتماعی‎ترین موجود اجتماعی ungesellige Geselligkeit ) معرفی می‎کند و این دوگانگی نهفته در هویت تاریخی و اجتماعی انسان را مهمترین تضاد باطنی (Antagonism) درون تمام جوامع وتاریخ بشریت می‎داند.

ولی به هر تقدیر شرح و بسط این موضوعات نیز مورد توجه نگارنده در این مقال نیست، بلکه مهمتر از تمام این بحثها نحوة تمهید مقدماتی است که تفکر اروپایی در آغاز پیدایش جامعه‎شناسی و طرح مسئله ارتباطات طبیعی و اجتماعی پی‎ریزی نموده است. شرح این موضوع ولو به اختصار تمام، نشان می‎دهد، که چه بنیادگذاری مهمی در این نقطه عطف تاریخ تفکر غربی راجع به مسئله ارتباطات انجام گرفته است و متأسفانه پیامدهای آن غالباً از دیدرس اکثر اندیشمندان متأمل در قلمرو ارتباطات اجتماعی (به خصوص کسانیکه تحت تاثیر تکنولوژی فرانوین وسایل ارتباط جمعی قرار دارند) دور مانده است:

نخست آنکه، رابطة تاثیرات متقابل و متعاکسی (Wechselwirkung) در زبان آلمانی و reciprocal در زبان انگلیسی ) که دانشمندان معمولاً بین فرآیندهای طبیعی (فیزیکی) مفروض می‎سازند به مرور جای خود را در حیطة جامعه‎شناسی ( به معنی عام این کلمه) به رابطة متقابل Wechselbeziehung در زبان آلمانی و Correlation در زبان انگلیسی) می‎دهد، که در دومی حتمیت «تاثیر» متقابل و متعاکس در قلمرو طبیعت (فیزیک) به نفع آزاد ماندن این تاثیر در سپهر جامعه کنار نهاده شده است! هر چند در این تعلیق ما از یک سو با تضعیف دیالکتیک عام بین ماده و حرکت روبرو هستیم، ولی از سوی دیگر بالعکس در این ارجاع با تقویت دیالکتیک خاص بین فرد و جامعه، جامعه و اندیشه و آزادی و جبر مواجهیم.

دوم آنکه، روابط بیشتر علّی (causal) که محل تحقق آنها عموماً جریانهای طبیعی (فیزیکی) است به مرور جای خود را (علی الخصوص در نظریه‎های مربوط به اقتصاد سیاسی و جامعه شناسی شناخت و فرهنگ مادی و معنوی) به مناسبات کارکردی (functional) می‎دهد بسیاری از متفکران نظیر لیت، حتی قدم از این مرحله فراتر نهاده و این گونه روابط مورد بحث ما را تحت ادارة مقولاتی مانند «کنش و واکنش متقابل نظرگاهها» (Reziprozitat der perspektiven) قرار داده‎اند.

ب- حال ، هر گاه به مباحثی که در فوق ارائه داده شد، اندکی دقت شود، مشاهده می‎گردد که در آستانه طرح مسائل راجع به ارتباطات در حیطه جامعه‎شناسی ما با چه نبضان و چالش شدیدی پیرامون موضوع رابطه در جوامع انسانی روبرو هستیم. در حقیقت با شروع تکوین جامعه‎شناسی، از 1900 به بعد، موضوع ارتباطات نیز اعتبار بیشتری یافته است و ما با رشد سریع دانش ارتباطات مواجه هستیم. زیرا متفکران علم الاجتماع، جامعه‎شناسی را دانش شناخت روابط کنشی و بین الاذهانی میان انسان‎ها می‎دانستند و به این ترتیب در «جوار آموزة فلسفی ارتباطات» به مرور «آموزة ارتباطات جامعه شناختی» نیز پدیدار شد: زیمل (G.Simmel) شاید نخستین کسی است، که هر چند «درون پیوستگی» (cohesion) و ارتباط کیفی متصل وقایع اجتماعی و تاریخی را به درستی درنیافته است (رک.بالا)، مع الوصف حدود سالهای 1900 در «تبیین جامعه‎شناسی» این دانش را بمثابة « علم روابط اجتماعی» معنی نموده و به «رابطه تاثیرات متقابل و متعاکس» و «روابط متقابل» (بدون تمییز این دو مقوله از هم) اشاره کرده است. بعد از او متفکرانی مانند بوگل( Bougle . C 1896) و (گابلوت E.Goblot . 1989) و سانتاماریادوپارادس ( Santamaria de paredes .V ، 1909) امر اجتماعی (سوسیال) را اساساً به معنی ایجاد رابطه بین حداقل دو انسان معنی نموده‎اند و پارادس به صراحت در آثار خود متذکر شده است، آنجا که «رابطه‎ای » درمیان نیست و کنشهای انسانی‎ای بین دو یا چند فاعل اجتماعی در ارتباط با هم قرار نمی‎گیرند، اساساً جریان اجتماعی‎ای نیز روی نمی‎دهد. به زعم این دانشمند، عناصر اصلی متشکله ارتباطات اجتماعی عبارتند از سببیت، قصد مندی و شرایط!

این اندیشه‎ها به احتمال زیاد افکار کهن‎تری را (که به سالهای بین 1820 و 1850 تعلق دارند) به ذهن خواننده احضار می‎کنند، که هر چند این اندیشه‎ها از محاسن تدقیق علمی جامعه‎شناسانه برخوردار نیستند، ولی از نقطه نظر عمق نظریه‎ای (تئورتیکی) و وسعت میدان دید شایان توجه به نظر می‎رسد: ابتدا فویرباخ (L.Feuerbach) در آثار خود توضیح داده است که تنها از طریق مکالمه انسان با انسان افکار (Ideen) نشأت می‎گیرند. برای تولید و تکوین «(Erzeugung) انسان، خواه بخش عقلانی و خواه بخش طبیعی او، دو انسان لازم است»؛ و سپس مارکس (K.Marx) متذکر شده است. «آنجا که رابطه‎ای (Verhaltnis) وجود دارد، این رابطه برای من (انسان اجتماعی) موجود است؛ حیوان هیچ رابطه‎ای با چیزی ندارد. رابطة حیوان با دیگری به مثابه رابطه نیست»!

در سال 1915 فیرکانت (A.Vierkant) روابط و ارتباطات را مدّ نظر قرار داده است و «مقوله ارتباطات» (Kategorie der Beziehungen) را به عنوان «مقولة بنیادین» (Grundkategorie) تفکر اجتماعی محسوب می‎دارد و بدین نحو او معتقد است که تنها فرض وجود «کنشهای ارتباطی» و «افکار مرتبط با هم» در جامعه است که موضوعات اصلی جامعه‎شناسی (مانند: دولت، حکومت، آگاهی عمومی، ملت والخ) را از سلطه تفکر عنصر گرایانه (المنتاریستی) می‎رهاند و مانع می‎شود که این موضوعات در هاله‎ای از پندارهای نامشخص و مبهم (Mystical) مختفی شوند.

همزمان با فیرکانت، وبر (M.Weber) در «اقتصاد و جامعه» (Wirtschaft und Gesellsehaft) 13-1911، ولی انتشار 1921) « روابط و ارتباطات اجتماعی» را همچون مقولات اصلی قلمرو جامعه‎شناسی مشخص ساخته است: و بر تعریف خود راچنین اشعار می‎دارد: «رابطه» عبارتست از «رفتار (کنش، Verhalten ) اجتماعی عده‎ای که براساس محتوای مفهومی معین (Sinngehalt) ، به نحو متقابل به هم متکی گردیده و بدین طریق جهت یافته است». به عقیده این دانشمند در جامعه همواره «حداقلی از ارتباطات ضروری بین کنشهای متقابل مسبوق و معطوف به هم ] دو سویه [ » لازم است، تا شواخص مفهومی را برای ارتباطات اجتماعی پدید آورد، و همین روابط است که این فرصت (chance) را آماده می‎سازد که در جامعه طی وضع متعمن معنی‎ای، اجتماعی (سوسیال) رفتار شود. آنچه در ایجاد «فرصت»، نزد و بر ضروری به نظر می‎رسد، صرف اتحاد در «محتوای مفهومی» مشترک نیست، بلکه بیشتر از آن، تحقق این امکان وجود دارد که در رفتارهای متقابل اجتماعی «کنش حاوی معنی» ای متعاطی گردد (در داد و ستد اجتماعی قرار گیرد) و این کنش فیمابین افراد، معنی اجتماعی فیمابینی ای را متداعی و افاده کند. حال، بر حسب این فرصت و امکان «افادة معنی» آن ، ارتباطات ارائه آنها به دیگران «باز» (offen) و یا «بسته» (geschlossen) روی دهند. وبر در بحثهای دیگر خود پیرامون «ارتباطات اجتماعی» (Soziale Kommukationen) نیز تقریباً همین اندیشه‎های خویش را دربارة روابط و ارتباطات مطرح ساخته است. به عقیدة او «ارتباطات اجتماعی» شکلی از «کنش اجتماعی» هستند، که با مفهومی ذهنی یا نظری مرتبط‎اند واز طریق فکر و احساس و رفتار بین انسان ها رابطه ایجاد می‎کنند. پس از وبر دانشمند دیگری بنام (L.Von Wiese) به شرحی که در توضیحات مذکور در فوق بیان شد، کوشیده است که اساساً یک آموزه وسیع ارتباطات (Beziehungslehre) را بر پا دارد: نزد او «فرآیندهای اجتماعی» مبنای واقعی‎ای را در جامعه تشکیل می‎دهند که «ارتباطات اجتماعی» از آنها نشأت می‎گیرد. به تبعیت از فن ویزه پلنگه (J.Plenge) بحث او را به قلمرو فلسفه کشانده و شرح مشبعی پیرامون «وجود شناسی ارتباطات» ارائه داده است؛ سپس همین اقدام را اشتک (W.Stok) با انتقال موضوع ارتباطات به قلمرو روانشناسی انجام داده است. اشتک از «آگاهی مرابطه‎ای» (آگاهی ارجاعی، (Bezogenheitsbewubtsein صحبت می‎کند و این را حلقه اتصال بین آگاهی من و دیگری در جامعه می‎داند.

با توضیحاتی که تا اینجا در فرآیند تاریخی مطرح گردید، دیگر قاعدتاً مشخص شده است که اشکال آغاین تکوین و تکامل آموزة ارتباطات به سوی فلسفی شدن و تبدیل آن به یک آموزة ارتباطی عمومی و وسیع در جامعه شناسی حرکت کرده است. از این رو این طور به نظر می‎آید که اولین دانشمندان جامعه‎شناس خواسته‎اند، تا آموزه ارتباطات را موظف سازند که به نحو جامعه‎شناسانه با یاری گرفتن از مشی عمومی «فلسفه‎ی اجتماع» (و فلسفه‎ی تاریخ) شناخت‎های مختلف را پیرامون موضوعات و مسائل ارتباطی مرتب و تکمیل نماید و برای تعیین آخرین ماهیت و مفهوم ارتباطات پیش رود.

� منتخبی از بحثهای جدید دربارة ارتباطات (ادامه فرایند تاریخی )

جریان تکامل و بسط موضوعات و مسائل مربوط به ارتباطات از آغاز قرن بیستم (1900) تاکنون در تلازم و تعاطی معین و مشخصی ( و حتی قابل سنجشی) با فرآیند تکامل مناسبات اجتماعی و واقعیتهای مربوط به روابط انسانها در جوامع جدید قرار دارد و به طور حتم، روند تعاطی بین این دو قلمرو در آینده نیز ادامه خواهد یافت و تشدید خواهد شد. اما، از آنجا، که وسعت و عمق موضوعاتی که خصوصاً در پنجاه سال اخیر، راجع به ارتباطات (علی الخصوص در اروپا و آمریکا) مطرح گردیده‎اند، بحدی است که حتی طرح آنها احتیاج به دواوین متعددی دارد، بنابراین، در زیر تنها به دو موضوع اصلی در این زمینه، و آن هم در رابطة مستقیم با جامعه‎شناسی شناخت، اشاره‎ای می‎شود:

الف- موضوع اول «افکار عمومی » (Public Opinion) است

هر گاه مفهوم «عقیدة عمومی» را نزد یونانیها و رومیها کنار بگذریم، و شرح «این نیروی مرموز» را در قرون وسطی ( با ریشة آن در «مانا» نزد دورکهایم) نیز فراموش کنیم و شتابان به ازمنة جدید برسیم، به احتمال زیاد مونتنی ( Montaigne ، وفات 1592) ، ادیب و متفکر فرانسوی، نخستین کسی است، که با صراحت حاملان «افکار عمومی» را یک جمع نیرومند جسور و غیر قابل تخمین» نامیده است. بعد از اوکلان ویل (Clanwill) در سال 1661 دربارة «قلمرو افکار عمومی» (climate of opinion) سخن رانده است، سپس لاک (J.Locke) در سال 1671 راجع به « قانون ] حق [ تفکر عمومی » (Law of opinion) بحث نموده است؛ آنگاه روسو (J.J.Rousseau) شکل تقریباً قطعی «افکار عمومی» را بدست داده است، ما نزد کرمول (cromwell) و ما کیاول (Macheiavelli) نیز به مطالب متنوعی در زمینه افکار عمومی بر می‎خوریم و بالاخره جدیداً با تعریف نسبتاً دقیقتر آلپورت (F.W.Allport) دربارةء افکار عمومی» مواجه هستیم ( و خواننده می‎تواند در تمام این موارد به کتب تاریخ افکار عمومی، که توسط Bauer در 1929 نگاشته شده است، رجوع کند!).

آنچه مسلم است این است که هیچ کدام از این تعاریف ماهیت مفهوم «تفکر عمومی را به درستی بیان نمی‎دارند و معنی درونی و باطنی رابطه‎ای را که بین فرد یا گروه و یا دولت و حکومت با «افکار عمومی» وجود دارد، آشکار نمی‎سازند و به همین دلیل نیز بحثهای Davison در «دائرة المعارف علوم اجتماعی» پیرامون این اصطلاح نیز به تعریف مشخصی نمی‎رسد. تعاریفی نظیر «مجموعه‎ای از آنچه دربارة یک موضوع اندیشیده و گفته می‎شود» و یا «بینش یک اکثریت» و مانند اینها برای بیان «افکار عمومی» هرچند جهت گیری گرایش (Attitude) فکری را در جامعه تا حدی نشان می‎دهد، ولی سازوکار (mechanism) برخورد عقاید و افکار را در اجتماع به درستی روشن نمی‎کند و بنابرایتن ماهیت ارتباط اندیشه‎ای درونی‎ای را، که در یک جمع منتهی به نوعی «اجماع» (یا توافق ، Consensus ) می‎گردد و سپس این اجماع است که افکار مختلف السمت را در شکل بندی ساختاری شدة آزاد و نهادینه شدة باز متحد می‎کند و به وسیلة آن در یک جمعیت سیاسی و اجتماع ملی و یا امت دینی تلقی مشترکی را ( در حد یک جهان‎بینی) پدید می‎آورد و از این طریق به تاریخ اندیشة یک ملت جهت می‎دهد، به نحو علمی و جامعه شناسانه بیان نمی‎دارد و از این طریق به تاریخ اندیشة یک ملت جهت می‎دهد، به نحو علمی و جامعه شناسانه بیان نمی‎دارد. اینکه شرایطی مانند « انتقاد و ارزیابی» ، «سازش اجتماعی» و «بیرونی کردن» (Externalization) شرط ضروری (sine qua non) ایجاد افکار عمومی هستند (موضوعی که برونر (Bruner) ، وایت (Wite) و دیگران تذکر داده‎اند) نیز تنها گوشه‎ای از وضع افکار عمومی را (خصوصاً به هنگام بحرانها و انقلابهای بزرگ اجتماعی و تاریخی ) بیان می‎دارد؛ و این گونه تبینات به درستی نشان نمی‎دهد که چگونه یک اندیشه‎ای (به قول لیزرسن Lieserson ) « به مرجع و ملجایی، همچون یک الهه زمینی تبدیل شده است... و شهروندان و دانشمندان و ارباب مناصب به طور یکسان برابر آن احساس تعهد می‎کنند؛ تعهدی که گاه جنبه ایمانی دارد گاه جنبة واقع بینی و گاه جنبة قداستی»!

شاید اصح این باشد که برای تعریف دقیقتر ماهیت ارتباطات در افکار عمومی، و آن هم از دیدگاه جامعه شناسی شناخت، یک بار دیگر ( و با وجود همة انتقادهای غیر جامعه شناسانه، که به الگوی فکری «ارگانیسم» می‎شود) به تبیین سازمان مند (ارگانولوژیکی) افکار عمومی پرداخت، تا بتوان نشان داد که چگونه افکار عمومی « نیروی زنده و نافذی است»، که (به تعبیر Bauer ) « ارادة گذرا و سیال اجتماع را که خواسته‎های متفرق و معتقدات توده‎های مردم» است، «تا حدودی هماهنگ و متبلور می‎سازد و مشخص و جمع‎بندی می‎کند». گرایش دیالکتیکی (و نه مکانیکی) نهفته در نظریة سازمان‎مندی» نشان می‎دهد که چگونه (طبق رأی کارول Carrol ) « افکار عمومی به نوعی تفکر گروهی تبدیل می‎شود و خصلتی سوای تفکر انفرادی افراد پیدا می‎کند»؛ و همین نحوة تحلیل است که ماهیت رازگونة پیدایشس نحله‎های فلسفی، مکتبهای ادبی، نهضتهای دینی و نظامهای فکری سیاسی را بر ملا می‎سازد و به این گفته مارکس وضوح علمی می‎بخشد که «آنگاه ایده‎ها و نیروی مادی تبدیل می‎شوند که توده‎ها را در برمی‎گیرند». ضمناً همین بینش و روش دیالکتیکی ارگانیسمی است که هابرماس (J.Habermas) را ( با تمام ابهامات و محدودیتهای غیر عمدی و عمدی در تفکر او !) موفق ساخته است که پرده از روی رابطة درونی و تاریخی بین «افکار عمومی» و «واقعیات دوران سرمایه‎داری» (کاپیتالیسم) پیشرفته بردارد. هابرماس با رجوع به تکوین و تکامل «افکار عمومی» از قرن 18 به بعد در اروپا و مقایسة آن با تحقیقات جدیدی که دربارة افکار عمومی در آمریکا به عمل آمده است ( یعنی : Public opinion Research )به تحلیل انتقادی زیر می‎رسد: آنچه در آغاز قرن 18 به مثابة «افکار عمومی» در اروپا پدید آمد، معلول و محصول سیر تفکر انتقادی دوران روشنگری بود که حاصل آن به صورت داد و ستدهای مکالماتی (دیالوگ‎های) عاقلانه و تعاطی اندیشة عقلانی در جامعه اروپا (آنچه کانت Rasonnement نامیده است) پدیدار شد و گسترش یافت. ولی پس از آن برابر عقیدهء عمومی مردم و افکار متبع عام، پهنة خصوصی صاحب نفوذی قد برافراشت و به تعارض پرداخت. به همین دلیل نیز قلمرو افکار عمومی نظام یافته (ارگانیزه) تر گردید و درصدد برآمد، تا منویات خود را از زبان روزنامه‎ها بیان دارد. اما ، با ادامة رشد سرمایه‎داری و تطابق کامل آن با دستگاه حکومت و دولت و نفوذ کامل این دو نیرو، یعنی از یک سو قدرت منافع (انترسه‎های) خصوصی صاحبان نفوذ و از سوی دیگر سیطره شدید حکومت ، در تمام شئون حیات اجتماعی و من جمله در افکار عمومی، دیگر محلی برای بروز بارز اندیشة آزاد و انتقادی نمانده است؛ و آنچه اکنون به عنوان «افکار عمومی» معرفی می‎شود، از قبل صحنه‎سازی گشته و دستکاری و به بازی گرفته شده (manipuliert , inszeniert) است! البته هابرماس بنیاد تفکر خود را، که به مراتب عمیق‎تر و اساسی‎تر از اندیشه اوست و از مارکس گرفته است، به وضوح بیان نمی‎دارد؛ اما همین مجملی که در فوق آمد، ذهن خوانندة را به اساس آن منتقل می‎سازد: مارکس معتقد بود، همان طور که در جهان سرمایه‎داری کار انسانی، در حرکت زیربنای مناسبات تولیدی و مالکیتی آن، تقلیب (بیگانگی، Entfremdung ) یافته است، به همان گونه نیز در روبنای اندیشه‎ای آن در جامعه تقلیب روی داده است و افکار «آرمان شناسانه» (ایدئولوژیکی) و واژگونه گشته‎‎اند؛ لذا، اصلاح دومی موکول به اصلاح اولی است. بی‎شک، وجه مشترک این دو نوع تفکر این است که درهر دو به بیراهه کشانده شدن عقاید در جامعه را باعث تقلیب افکار عمومی، نتیجتاً عامل گمراه شدن انسان سیاسی

(homo politicus) و تبدیل شدن خرد آدمی به ابزاری در دست سرمایه داری معرفی می‎کنند، و با این گونه تحلیل و استنتاج مادیگر از موضوع « ارتباطات» به متن «جامعه‎شناسی» انتقال می‎یابیم.

ب- موضوع دوم به متن بلاواسطة موضوعات مربوط به ارتباطات راجع می‎گردد.

ابتدا به شرح فهرست وار و تندگذر کلیاتی می‎پردازیم که به طور حتم اکثر آشنایان به مسائل ارتباطات از آن مطلع هستند:

اجزا ( یا بخش‎ها) ی اصلی یک فرآیند اطلاعاتی (Process of communication) را از همان زمان ارسطو و( (Quintilian در «هنر بلاغت و خطابت» او «فرستنده»، «خبر» و «گیرنده» محسوب می‎داشتند؛ و فرض اساسی بر این بود که در این «رابطة اطلاعاتی» هر دو سوی فرستنده و گیرندة پیام به نحو «فعّال » در این فرآیند شرکت می‎کنند. لازم به تذکر است که این تصور و تصویر تا زمان ما، که لاسول (H.D.Lassewell) مدتها قبل مدل آن را به صورت بیان موجزی در آورده است، چندان تغییر نکرده است. فورمول پنج قسمتی لاسول ( Lasswell-Formel و 1948) چنین بیان می‎دارد: «کی ، چه می‎گوید، با چه وسیله‎ای ] به وسیلة چه رابطه‎ای[ ، به چه کسی و با چه تاثیری (who say waht in which channel to whom with what Effect?) و در این بیان موجز تمام پنج قسمت فرستندة پیام، محتوای آن، گیرندة پیام. بوسیلة انتقال پیام و نتایج این فرآیند خبر دهی – خبرگیری بازگو شده است. اما تشریح و تحلیل مضمون همین بیان موجز، تاکنون شرح و تفصیل و مجادلات بسیاری را ایجاد کرده است که فرآیند باعث تنظیم آن فرمول و هم پیامد موضع گیری آن محسوب می‎شوند: نخست آنکه، می‎دانیم بنیاد «انتقال اطلاعات» در تمام نظام (سیستم) های اطلاعاتی اجتماعی (سوسیال)، روانی (پسیکولوژیکی)، زیست شناختی (بیولوژیکی) و فنی (تکنیکی و تکنولوژیکی) تقریباً یکسان است، و در همه اینها اساس همان ترکیب متجانس (یا نحوی، Synntactic ) است که طبق آن این سؤال مطرح می‎شود که، چه علاماتی برای ارتباط بکار می‎رود و رابطة این علامات با هم چیست و چگونه می‎توان به نحو فنی از این علامات ارتباطی استفاده بردا؟ اینکه چگونه و تا چه حد علامات (یا سمبل‎ها) از عهدة امعان معنی ارائه شده برمی‎آیند (موضوع معنا شناسی، semantices ) ؛ و یا علامات برای چه مقاصدی و انجام کدام نیازها بکار می‎روند و تا چه حد در این راه موفق و مفیدند (موضوع مصلحت عملی، Pragmatic )، موضوعات ثانونی هستند. هر چند ورود این دو حیطه به قلمرو نخست بر وسعت دایرة بررسیهای آن می‎افزاید، ولی از دقت سنجشی آن می‎کاهد. من باب مثال، آنجا که تعاریفی نظیر «اطلاع با ارزش » ، «اطلاع موثق و دقیق» و «اطلاعات تازه و جدید و جالب توجه» بسط میدان تشابهات و قیاسات (Analogy) را نشان می‎دهد، برعکس پهنه تعیین دقیق «محتوای اطلاعاتی » ( binary digit یا bit) و رمزگذاری (coding) ارقامی (بصری، سمعی و الکتریکی زیگنالی) اطلاعات (رک: تاسیبرنتیک N.Wiener ) و نظریه اطلاعات( (Information Theory آن، اجازة اعمال یک چنین تعابیر و تفاسیر باز و مصطلحات آزاد را نمی‎دهند. روش (متد) سنجش معانی مفاهیم (The Measurement of Meaning) جاری در تعاطی افکار که Tannenbaum,Suci.Osgood ( در 1957) پیشنهاد کرده‎اند، مضامین نهفته در علامات و نمادهای رد و بدل شده را تا حد زیادی محدود می‎کنند. در فرآیند «ارتباط اطلاعاتی» همواره اصل همان وجود سه گانه توأمان «رمزگذاری»، «انتقال از طریق رسانه» (Medium) و «تفسیر اطلاعات» است؛ و در این رابطه «وسایل (مدیوم‎ها)» عموماً ثابتها ( Constants ، یا متغیرهای مستقل) و آن دو بخش دیگر متغیرها Variables، یا متغیرهای تابع و وابسته) – و تعبیر فقط من حیث تشبیه است! – محسوب می‎شوند. سلسله موضوعات و مسائل دیگری، که با اصول گفته شده پیوند دارند و بخش عظیمی از قلمرو ارتباطات را تشکیل می‎دهند و معروف اذهان عموم متخصصان این رشته‎اند بسیارند، ولی این محل را مجال بحث پیرامون آنها نیست: سازوکارهایی (مکانیسمها)یی مانند وجود دربانی برای گزینش و حفظ اطلاعات (Gatekeeping) ، که از L.ewin 1947 تا D.W.White 1950 و تا زمان ما راجع به آن بحث شده است؛ و یا پدیدة بسیار مهم «پس بستگی» ( یا به تعبیر دیگر بازخورد Ruckkopplung,Feedback ) ، و در ارتباط با آن مفهوم «میدان» (Field) ، که اینها نیز مورد تفحص و تحقیق جمعی از اندیشمندان (مانند: shannon در 1948 و Wiener در 1948، Maletzke,Maclean,Westly در سال 1963 و دیگران تا به امروز) واقع شده‎اند، و نظایر این‎ها، تمام هم مفاهیم و هم مقولات بینشی و روشی، یا نمونه‎های ساختاری (مدلهای استروکتورل) هستند که نفوذ و کارکرد آنها در سه پهنة طبیعت زنده (و به خصوص در اُرگانها و دستگاه پیچیدة سلسله اعصاب) و جامعه و شناختهای انسانی مشاهده می‎شود و راجع به آنها تتبعات مشبعی انجام گرفته است. شرح مثال زیر، که تلازم فرایندهای اطلاعات و ارتباطات را در دستگاه‎های ذهن و جامعه نشان می‎دهد، هر چند در مقالة حاضر مصدع وقت خواننده می‎شود مع الوصف می‎تواند گوشه‎ای از تمام بحث مورد نظر را روشن سازد: یک ساختار (Structure) خواه عصبی و خواه اجتماعی، قبل از هر چیز شبکه‎ای از ارتباطات (communication) است که عناصر مختلف متشکله آن به صورت رابطة بین خود اجزا و میان اجزا و کل، در داد و ستد اطلاعات (information) با هم قرار دارند؛ و هر جا که یک چنین تعاطی‎ای وجود دارد، ما با دستگاه نظام یافته‎ای ( با system ) روبرو هستیم! اما، یک سیستم اطلاعاتی ارتباطی وقتی کامیاب عمل می‎کند، که در دایرة ارتباطی (یا دایرة عمل) آن، اطلاعات هم در زنجیرة مستقیم کنش و واکنش به نحو علّی (causal) از مبداء به مقصد برسند، و هم در این مجموعة اطلاع‎رسانی کلیت و کارایی کلی سیستم به گونه قصد‎مند و هدفمند Entelechy)و(teleological حفظ گردد؛ و برای انجام این امر لازم است نوعی «باز خورد یا پس بستگی» (رک: بالا، و به خصوص رک: بحثهای آغازین واگنر B.R.Wagner در 1925) در تمامیت نظام موجود باشد که سیستم را از «راندمان» کار خود مطلع و مطمئن سازد. حال، آنچه مسلم این این است که در این گونه فعالیتهای بنیادین و بسیار اساسی وجودی، هم ارگانیسم زندة انسانی و هم طبیعت غیرآلی (در فعل و انفعالات فیزیکو – شیمیایی آن، خواه میکرو و خواه ماکرو) در فعالیتهای سیستمی خود همانند عمل می‎کنند؛ و در داخل آنها و نیز در بین آنها در خارج «مناسبات قیاسی» (Analogy- Relation) و «تناسب هم شکلی» (Ismorphy-Relation) وجود دارد؛ و اساس نظام‎مند و قانونمند آنها، که بقا و استمرار وجودی آنها را میسر می‎سازد، بر مبنای «حفظ تعادل» درون سیستم (یعنی Homeostase یا Homeostasis است.

یعنی ارگانیسم باید بر انجام این مهم توانا باشد که محیط درونی خود را تا حد ممکن ثابت و مستقر نگاه دارد.

ولی، آنچه این سیستم طبیعی را با نظام ارتباطات اجتماعی و سیستم مناسبات شناختهای انسانی مغایر می‎سازد، در مرحلة اوّل، میزان پیچیدگی سیستمهای اجتماعی و معرفتی است (و پیچیدگی ، complexity ، خود یکی از فارقهای اصلی تمییز سیتمها از هم است)؛ و در مرحلة دوّم . وجود نظامی مرکب از مقولات ارزشی قبلی است، که حفظ تعادل (Homeostasis) را به گونه‎ای با مرتبط ساختن اصل «باز خورد (یا پس بستگی)» به اصل «کارکرد پله کانی» ( و من حیث میزان پیچیدگی سیستم، تصاعدی) تأمین می‎کند که کل نظام در مواقع خاص و خطیر به یک فوق ثبات (ultrastability) دست می‎یابد. از آنجا که این نظام ارزشی هم در پیش میدان (VorFeld) انتخاب «متغیرهای حافظ کل نظام» ( و این معنی، اساسی «میدن» است) عمل می‎کند و هم درست به دلیل معطوف به مقاصد ارزشی فرانظام بودن، فضای باز و درجة معینی از آزادی، صُدقه و عد حتمیت را پدید می‎آورد، لذا ایجاد کنندة شواخص اصلی حیات خلاقة اجتماعی و معرفتی انسانها محسوب می‎شود.

هماهنگی این دو عامل اصلی، یعنی هم پیچیدگی و هم ارزشی بودن سیستم اجتماعی و معرفتی انسان است ( و ارزش معنی بسیار وسیع و اکسیولوژیکی آن منظور است)، که انسان را موجودی دستکار و ابزارمند و خردورز، که می‎آموزد و تجربه می‎اندوزد، ( machina docilis) است ساخته است؛ و حال آنکه ماشین فنی فاقد یک چنین تجربه آموزی و دانش اندوزی است ( و کماکان machina speeulatrix می‎ماند). دوم آنکه، اکثر قریب به تمام توضیحات و مدلهایی که تا اینجا برگزیده و ارائه داده شدند، تقریباً جدا و مجزا خود جامعه انسانی مفروض گردیده و مورد شرح و بحث قرار گرفتند؛ حال آنکه با انتقال موضوع اطلاعات به جامعه و تاریخ (طبق آرای J.and M.White Riley )، سلسله‎ای از وقایع جدید و مسائل تازه‎ای روی می‎دهند که احتیاج به بررسیهای خاصی دارند. مضافاً آنکه، اگر در ازمنه و جوامع قدیم، وسایل ارتباط جمعی پیشرفته‎ای وجود نداشته است و سیاستمداران (به هر معنی آن) در اماکن عمومی شهرها (در آگوراها، پودیوها، پولی کیله‎ها، فورومها، چهارسوها و در کوی و برزن) نقش رسانه‎های گروهی را به تنهایی انجام می‎داده‎اند؛ و اگر طی دوران سده‎های میانه (در شرق اسلامی و غرب مسیحی) نظامهای خودسر و فاعل مایشساء (دسپوتیستی و آبسلوتیستی ) به طوریکه جانبه ارتباط ایجاد می‎کردند، در زمان ما، که وسایل ارتباط جمعی گسترش و تعمیق کمی و کیفی شگفت انگیی یافته‎اند، دیگر بحث پیرامون مسائل مربوط به ارتباطات نمی‎تواند به نحو تجریدی انجام گیرد. در این باره تنها نمونه ممثل موضوع «انتشار» (Diffusion) پیام، که راجرز Rogers در 1962 و Elihu Katz در 1968 طی تحقیقات وسیعی به آن پرداخته‎اند، کافیست توجه ما را به «متن اجتماعی» ارتباطات جلب کند. بنابراین بهتر است شمه‎ای از مسائل مربوط به این موضوع را در زیر به همراه خواننده مرور کنیم:

اولاً ، بطور کلی ارتباطات (Communications)، بقول ماکس وبر (M.Weber) همواره «شکل خاصی از کنشهای متقابل (interaction) اجتماعی‎اند» که به اهداف معینی معطوف می‎باشند. بنابراین، مفهوم ارتباط را تنها می‎توان بعد از انجام آن (ex post) بکار برد، حال آنکه از قبل

(ex ante) فقط می‎توان به اقدام تجسس آمیز در این باره اشاره کرد. اما، اگر از جامعه و جریانهای اجتماعی، آن هم در رابطه با مسئله اطلاعات و ارتباطات، صحبت می‎شود، باید نخست به تعاریفی که استاد گورویچ (G.Gurvitch) ارائه داده است، رجوع کرد: این جامعه‎شناس بزرگ سه مفهوم اساسی را، و احتمالاً با گوشه چشمی به تقسیم بندی تونیس Tonnies F ) درباره Gemeinschaft (جامعه) و Gesellschaft (اجتماع) ، برای بیان مضمون «ما آوذده است که ناظر به موضوع «جامعه‎پذیری» (Sociabilite) می‎باشند و عبارتند از : جمع (Societe) اجتماع communaute و جماعت (Communion) اگر علی حسب الفرض اکثر جامعه‎شناسان تشکل‎های اجتماعی انسانی، طی سیر تکاملی تاریخ بشریت، به تدریج از حالت جمع به سوی اجتماعی- که تشکلی سازمان یافته‎تر و به هم متصلتر است- روی می‎آورند، در این صورت باید پذیرفت که روند«ارتباط جمعی» (G.Friedmann) جای خود را تدریجاً به روال«انتشار جمعی» می‎دهد،(بعقیدة R.Clauss) که شارح مرتبط ساختن«پیام» به پدیدة اجتماعی تام» (phenomene social total) می‎باشد.

ثانیاً، موضوع«انتشار پیام» که جمع کثیری از دانشمندان جامعه‎شناس به شرح وجوه مختلف آن پرداخته‎اند(و از آن جمله‎اند: M.s. Belson, D.Mac Quail, B.H.A.Moles, Maclean (C.W.Mills,Blumer, Lazarsfeld,Westly, janowitz و دیگران ) ما را با توده انبوهی از مسائل اجتماعی و معرفتی مواجه می‎سازد: انتشار پیام بوسیلة رسانه‎های گروهی در جوامع آزاد بشری(نه فاشیستی واستبدادی) معمولاً در دایره‎ای روی می‎دهد، که اثرات آن به طور متقابل بین اطلاع دهندگان و خبرگیرندگان در داد و ستد قرار می‎گیرند. جهت گیری کلی این انتشار و سمت دهندگی وسایل ارتباط نشر آن- که اکنون دیگر حضوری همه جایی، omnipresence دارند- تمام مؤید آنند که این حرکت اجتماعی هم از یک سو باعث وحدت و یکسانی و تمرکز در اجتماعات می‎شود( و از اینرو حتی الامکان ایجاد و بسط یک فرهنگ تقریباً جهانی‎اند را پدید می‎آورد)، و هم از سوی دیگر بالعکس موجب تنوع و تکثر و تحرک افکار در جوامع می‎گردد(و لذا بر خلاف رأی J,Gazeneuve امحای فرهنگهای جهان سوم را پیش نمی‎آورد!)

در اینجا نیز این اصل جامعه شناسی ارتباطات صادق است که در کنشهای ارتباطی هر چه توافق و اشتراک نظر بین دو سوی ارتباط بیشتر باشد، امکان تفاهم افزونتر خواهد بود؛ و متقابلاً هر چه امکان تفاهم افزونتر گردد، توافق و اشتراک نظر بیشتر می‎شود؛ تا آنجا که این دو دایرة تأثیر به تدریج درهم متداخل وگاه بر هم منطبق می‎شوند. ضمناً این فرآیند را می‎توان خرد(میکروی) آن جریانی دانست، که کلان(ماکروی) آن در جامعه‎شناسی شناخت ما را به «نظریة قرابت انتخابی» (wahlvewandtschaftstheorie) ماکس وبر و پیرو او در این مورد ماکس شئلر(M.scheler) منتقل می‎سازد و در اینجا نیز دو دایرة اجتماعی گزینش کنندة یکدیگر، مسیر مشابهی را طی می‎کنند. شک نیست، که ماحصل این بحثها، طبعاً ما را به درک رابطة بسیار وسیع بین «فرآیند ارتباط جمعی» «فرایند کلی جامعه» (w.white, T.parsons به درستی آن را یادآور شده‎اند) منتقل می‎سازد تداخل این دو قلمرو را در هم نشان می‎دهد.

� موضوع و مسئله ارتباطات و جامعه شناسی شناخت

طرح نظریه‎های نظام مند(تئوریهای سیستمی)

جامعه شناسی شناخت (Sociologie de la connaisance, wissenssoziologie, sociology of knowledge) ، که من حیث زمینة تکوین تاریخی آن، از اعماق معرفت شناسی فلسفی (Epistemology) و از درون طرح مسائل بنیادین فلسفة تاریخ و فلسفة اجتماع و الهیات تاریخ دو هزار و پانصد ساله غربی( و پشتگاه شرقی آن) نشأت گرفته است و سپس در آغاز پیدایش مسائل عدیدة دوران جدید فرهنگ و تمدن غرب(علی الخصوص از شروع تکوین دوران گذرا عظیم جامعة فئودالی به بورژوایی از رنسانس و رفورماسیون و بویژه از قرن 18 به این سوی)، به تدریج وضوح و علمیت خاصی یافته است مانند خود جامعه شناسی و علم تاریخ معلول طرح موضوع بسیار اساسی وجود«ارتباط و رابطه» می‎باشد. زیرا: موضوع اصلی جامعه شناسی شناخت(در هر زمان و در هر کجا و نزد هر اندیشمندی و در هر نحله فلسفی و یا جهان بینی‎ای ) همواره این بوده است که«آیا» و«چه» رابطه‎ای بین شناخت(تمام اقسام آن) و هستی(یعنی هستی عام جهانی و هستی خاص اجتماعی- تاریخی) وجود دارد؟ و چگونه هستی طبیعی و اجتماعی- تاریخی انسانی، در رابطة مذکور در فوق به قلمرو شناختهای آدمی انتقال و استحاله می‎یابد؟ و چه تحول و تکاملی در ا ین استحاله(در این گذار و ترجمه) برای فکر و وجود روی می‎دهد؟، و سرانجام از این ارتباط برای بشریت چه حاصلی عاید می‎گردد؟! از اعظم فلاسفه جهان، افلاطون، که در اصل موضوع و یا مقوله(آکسیوم یا کاته گوری) بنیادگذار و دوران ساز«مشارکت»(Methxis) خود معتقد است، که رابطة بین شناخت و وجود، رابطه‎ای وجود شناختی (ontologial) است که تعیین کننده سرنوشت آن هستی خود«ایده» است(زیرا، ایده‎ها از یک سو همان هستی عقلانیت یافته، Noeton،اند و از سوی دیگر هستی در فکر سیال شده و اندیشه گشته، Noesis می‎باشند، و بنابراین در این رابطة مواج، هستی فکر با فکر هستی اتحاد متحرکی می‎یابند)، تا استاد گورویچ (G.Gurvitch) در زمان ما، که جامعه‎شناسی شناخت را، دانش شناخت«روابط متقابل کارکردی» (correlation functionall) بین انواع شناختها و مناسبات گوناگون اجتماعی می‎داند، همواره مسئله مرکزی وگره گاه هر نوع جامعه شناسی شناخت در گرو درک جامع و لازم(مانع و کافی) «وجود ارتباط و ارتباط وجودی» بین متغیرهای مختلف وجود شناختی و معرفت شناسانه در جهان هستی است.

اما، پس از صدر المتالهین ایرانی در شرق اسلامی و هگل(Hegel) آلمانی در غرب مسیحی می‎دانیم، که «آموزة وجود رابطه» به«آموزة رابطة درون وجودی» ارجاع یافته است! بنابر این، جامعه شناسی شناخت نیز به طور کلی( و ازرصدگاه بسیار مرتفع‎تری) به بخشی از«نظریه یا آموزة عام مناسبات و روابط» تبدیل می‎شود که در آن انواع و اقسام گوناگون ارتباطات(خواه نسبی یا نسبتی، relativ یا relational) فلسفی و فلسفة علمی جامعه‎شناختی شناخت، نگاه شود با الگوها یا نظریه‎های نظام‎مند (تئوریهای سیستمی) گوناگونی روبرو می‎شویم که در ایجاد جامعه‎شناشی شناخت نقش بسیار مهمی ایفا نموده‎اند.

مختصری که در زیر می‎آید، و با شرح بسیار مجمل آن مقالة حاضر نیز پایان می‎یابد نمونه‎های اصلی این «تئوری سیستمی» را نشان می‎دهد:

الف- نمونه نخست را با شرح آرای پارسنز(T.parsons) راجع به«عمل واحد» و«وحدت عمل»(unit act) انسانها در نظام(سیستم) اجتماعی آغاز می‎کنیم که او این اتحاد رفتاری را ناشی از نظم درونی و هدفمند اجتماعی انسانها در رفتار جمعی آنها می‎داند(ر. ک: Hobbesian problem of order) به نظر پارسنز،«وحدت عمل عقلانی»(rational unitact) ما انسانها دارای دو وجهة تبیین و تفسیر است:

الف- 1) یا اعمال انسانها در جامعه به طور آزاد به سوی اهداف معطوف به معانی مستقلی جهت‎گیری می‎کند، در این صورت، «پایان اتفاقی مسیر تصادفی»(randomness of ends) اعمال ما مبین ایجاد تدریجی«نظام ارزشی متبع عام(common value system) – یا به بیان دیگر پارسنز «نظام نمادهای مشترک» (system of shared symbols) – می‎باشد که این نظام در اثر«درونی گردیدن» و «اجتماعی شدن» (socialization,Internalization) اعمال آدمیان در جامعه و تاریخ شکل می‎گیرد.

و یا اعمال انسانها از قبل- همان گونه که ماکس وبر دربارة «رابطة هدف- وسیله» (zweek-Mittel- Beziehung Relation) بیان داشته است- مطابق«هنجار»های عقلانی‎ای در جامعه تاریخ تنظیم می‎یابند ، که این«دستورات» ما را در انجام اعمال خوب بر حسب «هنجارهای عقلانی متضمن کارایی و بازدهی» (Rational norm of efficiency) موظف به گزینشهای عقلانی معین و انتخاب اعمال مشخصی می‎کنند. ولی در هر حال پارسنز برای نشان دادن کلیت مفاهیم متعاطی بین انسانها و اثبات عمومیت برداشتهای مشترکی که طی کنشهای متقابل و متعامل (Interaction) پدید می‎آیند به شرایط تاریخی سازندة جامعه رجوع می‎کند و معتقد است که منشأ فکر کردن و اندیشه در مفاهیم طرحهای رفتاری هم بسیار قدیمی و هم بسیار مختفی است، و حتی می‎توان مبنای آن را عمیقاً در آن چنان« عقل متبع عام» (common sense) دانست که ریشه‎های آن در تجارب روزمرة موجود در هستی اجتماعی و تاریخی بشریت نهفته است. سازوکاری (یعنی مکانیسمی، و یا به لسان پارسنز اسلوب مشترک در تمام تئوریهای کنشی)ای که در ایجاد عمل و آگاهی واحد در جامعه نقش مؤثری ایفا می‎کند، به زعم پارسنز به صورت اشتراک(یا همسازی) بین «من و دیگری»(Ego-Alter-Dyade) است. یعنی: «من» Ego))های موجود در جامعه – که پیوسته بر حسب جهت‎گیری سوائق خویش (رک: ad cognition, ad cathexis) رفتار می‎کنند- با «من»های دیگری- که برای آنها به مثابة «دیگری» (Altera) ها هستندو همچون موضوع (object) اجتماعی مطرح می‎شوند- تلاقی پیدا می‎کنند و در این تلاقی دائمی اجتماعی، که یک«من» نخست را همانند دیگران مقابل خود می‎یابد، تفهیم و بواعث و تعیین باعثی(moti rational significance) عملی می‎گردد! حال از درون داد و ستدهای بین این گونه اعمال متقابل (reciprocity) ، که بر اساس عکس العملهای مناسب «من‎»ها برابر دیگران یا «من‎های دیگر» (به زبان پارسنز(gratification producing reactions) انجام می‎گیرند، اولین تفاهمها و جهت‎گیریهای ارزشی وحاوی معانی پدید می‎آیند و بر اساس آنهاست که رفتارهای محاسبه‎پذیر و «گرایشهای مقتضی»(attitude of exyediency) متشکل میشوند وبا «درونی شدن» و« اجتماعی گردیدن» این اقدامات تشکل یافته، رسوب بندی(sedimentation) نخستین«نظام ارزشی عمومی» (common value system) آغاز می‎شود و بر اساس آن گرایش اصلی و هیئت تقبلات(تکالیف) اخلاقی (attitude of moral obligation) آشکار می‎گردد، که این سمت‎یابی وسیع اجتماعی ضامن تعاطی معانی قابل پذیرش افراد وضمان ایجاد مفاهیم ونظام مظاهر مشترک (shared system of symbols) در جامعه می‎باشد

اظهار نظر پارسنز راجع به پیدایش رفتار هدفمند افراد، که او این کنشها را نهایتاً معلول تعامل دائمی بین نظرگاه‎ها و انتظارات و «دیدگاه عینی»(objective point of view) «من و دیگران» می داند توجه ما را به آرای مید)G.H.Mead منتقل می‎سازد که قبل از پارسنز- هر چند محدودتر از او، ولی برخورد با مرکز بحث دقیقتر از پارسنز- به بررسی تکوین رفتار و گفتار(زبان) و افکار مشترک افراد در جامعه پرداخته است. به خصوص تأملات مید پیرامون «زبان» که او این جریان بسیار مهم اجتماعی و تاریخی را(با توجه به نقش آفرینی آن در ایجاد مفاهیم) مجموعه‎ای از«علامتها و نمادها»(سمبلها)، «تشکلات ذهنی و معنوی» و بالاخره «رفتار متقابل»(انترآکسیونها) و«مفاهیم» اجتماعی محسوب می‎دارد برای تبیین تکوین معنی و مفهوم در جامعه و تاریخ حائز اهمیت است. مید در داد و ستد موجود بین من(Ego) و دیگری (Alter) به پهنة «وجود ممکنة دوگانه‎ای» (double contingency) اشاره می‎کند که در این زمینة وجودی اعمال و عکس العملهای یک فرد برابر فرد دیگری به رفتار متقابل متمم و«انتظارات مکمل» هم منجر می‎گردند (آنچه پارسنز یک بار complementarity of interaction و بار دیگر complementarity of expectation نامیده است). مید(و پارسنز) پیدایش خرد(عقل) را در مهد جامعه به نحو «انعکاس تصویری» خود (یا من، Ego) در طرف مقابل (Alter)، که آن هم برای من اولی یک«من» دیگر تلقی می‎شود، تفسیر می‎کند.

بنابر این، اجتماعی شدن نه تنها معلول و حامل رفتارهای متقابل بین افراد است، بلکه معرف ایجاد این همانی(Identity) میان«من عامل شناخت»(مدرِک، یا خود محض او) و«من مورد شناخت» (مدرَک ، یا خود تجربی، Me) و حتی شرط پیدایش هر گونه«ذهنیت انعکاسی»(سوبژ کتیویتة رفلکتیو) نیز می‎باشد.

آنگه مید به سوی تشریح هستة اصلی مسئله پیش می‎رود و شرح می‎دهد که چگونه«در خود جای دادنهای رفتار دیگران، توسط«من‎ها» در جامعه به مرور باعث ایجاد موضع‎گیریهای و موضع(position)های عمومی رفتاری می‎شوند، که می‎توان همة این گونه تبلورها و لایه‎گذاریها را تحت عنوان«دیگری عمومیت یافته» (یا دیگری عام،generalized other) خلاصه ساخت و در عمق این استحالة فردی- اجتماعی به درک هویت‎یابی افراد در جامعه رسید. زیرا، با تکیه بر این، دیگری عمومیت یافته است که ذهنیتهای عینیت یافته(در جامعه) می‎توانند به عینیتهای ذهنیت یافته(در ذهن فرد) و یا بالعکس گذار پیدا کنند و بر این روال فرد می‎تواند هم از دیدگاه دیگری به خود بنگرد و هم خود را با چشم دیگری ببیند و هم از طریق این خود آیینه‎ای (Lookint glass-self) خود را در «چشم آیینه» دیگری مشاهده نماید.

خواننده از فحوای مقال فوق به خوبی در ‎می‎یابدکه وحدت و این همانی‎ای که فرد به وسیلة «خود آیینه‎ای» و از طریق «دیگری عمومیت یافته» درجامعه و تاریخ به کسب آن نائل می‎گردد، به گونه‎ایست، که وقتی عامل(آکتور) اجتماعی خود را موضوع خویش قرار داده است؛ و این امر غیر از آن است که ما معمولاً (در روانشناسی و در روش«درون نگری») می گوییم، خودآگاهیsubject) به مفهموم (self-consciousness می‎تواند خود مدرَک و موضوع خود سازد! به همین دلیل مید این سئوال اساسی رامطرح می‎سازد که چگونه شخص در جامعه می‎تواند فی الواقع و علی حسب التجربه چنان از خود خارج گردد که موضوع ادراک خویش قرار گیرد؟ و او در پاسخ راه‎حل را به طرح گرایش «کنش متقابل نمادین»(symbolic interactionism) ارجاع می‎نماید، که حلقة واسطه بین مدرَک (object) و مدرِک (subject) را در آن همان «دیگری عمومیت یافته» (generalized other) تشکیل می‎دهد.

ماحصل بیان مفصل مید این است که چون فرد تجربة «درک خویش» را مستقیماً از «این همانی» با خود- که خود را«عامل شناخت» ساخته است اخذ نمی‎کند، بلکه آن را از دیدگاه اعضای دیگر جامعه به دست می‎آورد، بنابر این، وقتی رفتار و گفتار و افکار دیگران نسبت به فردی«عامل شناخت» (subject) می‎شوند، آن فرد به درک خویش پی می‎برد. لذا ، این همانی (identity) آنجا روی می‎دهد، که فرد در جامعه چنان با خود به مکالمه می‎پردازد که گویا با شخص دیگری، که در برابر او عکس العمل نشان می‎دهد، صحبت می‎کند، اما، برای اینکه بتوان مقابل خویش به عکس العمل پرداخت، باید قادر بود طی رابطه‎ای نمادگونه و با سمبل‎سازی، رفتار دیگران را در تلو روابط عمومی و معتبر اجتماعی نه تنها در خود جای داد، بلکه آنها را به صورت وحدتی با خویش متبلور ساخت و درک کرد!

حال، به زعم مید، اهرم اصلی آن جامعة نظام یافته‎ای(خواه گروه یا قشر یا طبقة اجتماعی) که برای فرد هوهویت مذکور در بالا را ایجاد می کند، همان«دیگری عام» است، که به عامل شناخت(یا سوبژ کتیویتة رفلکتیو) امکان می‎إهد که با«این همانی شخصی» (یا Me) ، یعنی با مجموعه‎ای از رفتارهایی که دیگران ضمن فعالیتهای مشترک اجتماعی برابر من(Ego) دارند، رابطه‎ای متقابل و متعامل و متحرک پدید آورد. ولی این آخرین پرسش هنوز مطرح است که«من» چگونه باید باشد و عمل کند که نسبت به محتواهای عینی این همانی شخصی(بقول مید«من اجتماعی») به درستی آگاهی یابد؟ پاسخ مید به فشردگی تمام احتمالاً این خواهد بود، که در اولین عمل تذکار و تفکر، یعنی در آغازین اقدام رفتاری و گفتاری در جامعه، نخستین«خود» ما خویشتن را به مثابة محتوای خویش بیرونی می‎کند(یا به قول هگل و مارکس و دورکیم به خود شیئیت می‎دهد) و آنگاه آن را همانند آنات ناظر بر خود متجلی می‎سازد. از این رو ذهنیت انعکاسی نهایتاً یک عمل فعال(act) انسانی است، و نه یک مدرَک (object) یا مدرِک (subject) تنها و ساده.

آرای پارسنز و مید ذهن ما را در پی‎جویی و تعلیل تاریخی به بحثی از نظریات مارکس و فویر با و هگل منتقل می‎سازند که کلی‎تر و عمیقتر، ولی ضمناً فلسفی‎ترند. اگر نزد پارسنز و مید ما با دیدگاه«خاص گرایی» و جزئیت‎نگری(particularism) روبرو هستیم، بر عکس نزد اندیشمندان اروپایی مانند مارکس و فویر باخ و علی الخصوص هگل، ما با نحوة نگرش«جامعیت گرایی» (Univeresalism) مواجه می‎شویم. زیرا، پارسنز و مید و اکثر پیروان آنها در تبیین رابطة بین«من» و «دیگری» عموماً و با استشعار تمام پیش زمینة اجتماعی و تاریخی (یعنی سیستم عام تاریخی- اجتماعی) این ارتباط دخالت نمی‎دهند(و لذا، مثلاً یک پدر فامیل می‎تواند در رابطه با پسر خود تنها کنش متقابل، یا انترآکسیون، فامیلی پدری- پسری داشته باشد، و به همین نحو یک موسیقی دان و استاد نقاشی با شاگردان خود و الخ...) به بیان دیگر، طبق آرای اکثر پیروان مکتب کنش متقابل نمادین هنجارهای موافق سازندة افراد با هم و نهادهای اجتماعی مطابق سازندة اشخاص با جامعه و رابطة دقیق Alter-Dyade Ego نهایتاً، تنها در این حد شایان اهمیت و مطالعه‎اندکه«عکس العملهای ارضا کننده‎ای»- به قول پارسنز«عکس العملهای موجد رضایت بخشی»(gratification producing ractions) – را در دو طرف رابطة شخصی و خصوصی بین من و تو پدید می‎آورند!(همان گونه که معلمی از شاگردش و بالعکس، و یا پدری از فرزندش و بالعکس راضی می‎شود). ولی، آنچه ما نزد مارکس و فویر باخ می‎یابیم هر چه از مارکس به هگل نزدیکتر می‎شویم، صراحت و وضوح جنبه‎‎های اقتصادی و اجتماعی موضوع مورد بحث کمتر، ولی به همان نسبت کلیت و جامعیت لحاظات معرفت شناختی و فلسفة تاریخی افزونتر می‎گردد. مختصر زیر می‎کوشد در نهایت اجمال شارح تحلیل این موضع‎گیریها باشد:

کارل ماکس(K.MAX) در موارد عدیده‎ای به تشریح همبودی متضاد و تقابل متعامل بین دو سوی یک رابطه (و نزد او «تضاد» ) پرداخته است، که از آن جمله‎اند؛ تقاطب متعاطی بین «کار روزمزد» (Lohnarbeit) و «سرمایه» (Kapital) و بین «مناسبات مالکیتی و حکومتی» و «مناسبات مملوکی (و محکومی)، و بین فرآیند کار و بی‎ارزش شدن آن در جریان (پروسة) تولید ونظایر اینها. اما، در تمام این تقابلهای متعامل مارکس می‎کوشد نشان دهد که زمینة اصلی ایجاد روابط مورد بحث مناسبات معین اجتماعی و تاریخی است که پهنة واقعی ( Faktisch به مفهوم غیر نورماتیو) ساختار اجتماعی (Sozialstruktur) پیدایش و تکوین ارتباطات متقابل بین انسانها را تشکیل می دهد، و آنگاه از درون این زمینه و سپس بر روی آن - مارکس در میکرو از زیربنای (زیر ساخت Unlerbau ) مؤلف از نیروهای مولد X مناسبات تولیدی X شیوة (طرز) تولید صحبت می‎کند، که در بخش روبنای (Uberbau) آن تمام معارف انسانی (از فلسفه‎ها و دیانات گرفته تا ادبیات و هنرها و حقوق والخ) قرار دارند- امور هنجاری (نورماتیو)، مانند سنتها، عادات، آداب، رسوم، تعلیمات و تربیتها و قوانین و نظایر اینها، تا آنجا و گاه با آن چنان وسعت و عمقی رشد می‎یابندکه به تدریج هم چون تصویر ما، در آیینه جایگزین وجود واقعی ما می‎گردند! مارکس معتقد است که استثمار و اعمال قدرت سرمایه‎داری طی تاریخ در اثر فرآیند اجتماعی شدن (Sozialisationsprozebss) آنها ، به تدریج باعث ایجاد آن چنان سنن رفتاری و عادات اندیشه‎ای و قوانین وضعی و رسوم تشریعی در جوامع کاپیتالیستی می‎گردد، که موجد این همانی (یعنی Identitatsbildung ) کارگران با نظام اجتماعی و تاریخی «زر و زور و تزویر» می‎شود ( به مرور بردگان بردگی خود را موهبتی احساس می‎کنند، که آنها را از در بدری نجات می‎دهد). اما، در پاسخ به این سئوال مهم، که چگونه کارگر یک چنین تقلیبی را می‎پذیرد؛ یعنی چگونه کارگران بی ارزش شدن ماهیت کار خود و جایگزین شدن تدریجی «ارزش نیروی کار» (Wert der Arbeitskraft) را به جای «ارزش کار» (Wert der Arbeit) توسط نظام سرمایه‎داری قبول می‎کنند، مارکس به تحلیل «ذهنیت انعکاسی» (سوبژ کتیویتة رفلکتیو) آدمیان می رسد و در این مرابطه حتی اصطلاح «آیینه» را نیز به کار می‎برد او می‎گوید: « از آنجا که او ] انسان [ نه با یک آیینه (spiegel) به دنیا می‎آید و نه مانند فیلسوف فیشته‎ای به شکل، من، من هستم «متولد می‎شود، لذا انسان نخست خود را در انسان دیگری آیینه‎وار منعکس می‎سازد» (bespiegelt) « ابتدا از طریق رابطه با انسان پل (paul) ، همچون نظیر خود، انسان پیتر (peter) به خود مانند یک انسان رجوع می‎کند» و خود را در می‎یابد؛ آنگاه مارکس – و اینجا در تفارق با آرای طرفداران مکتب کنش متقابل نمادین – به تحلیل رمز این انعکاس (به زعم او) واژگونه گشته در آیینه جامعه، که او آن را «آگاهی طبقاتی » (klassenbewuBtsin) نام نهاده است. بنابر این، در جامعه‎ای و در برهه‎ای از تاریخ، که آگاهی طبقاتی مخدوش و مکدّر می‎شود، یا منع از تشکل راستین آن می‎گردند، یا از وحدت بین زحمتکشان و روشنفکران (در لسان مارکس و فویر باخ: وحدت بین قلب و مغز، بین عمل و نظر!) به لطائف الحیل ممانعت به عمل می‎آورند ویا بالاخره آگاهی وسیع اجتماعی و تاریخی انسانها را به تبادل و تعامل اندیشة بین دو یا چند نفر(وآن هم چه بسا تحت رهبری یک فکر) محدود و منحصر می‎سازد، امکان انعکاس تصویر واقعی «من‎های» یک ملت (و به خصوص توده‎های زحمتکش) در آیینه‎ای، که باید ماهیت این من‎ها را- ولی اینبار از منظر تفکر صاحبان سرمایه، یعنی همان‎گونه که خودشناسی و خودسازی واقعی توده‎های محروم نیز محو می‎گردد. البته مارکس نمی‎دانست(و یا در کشاکش نبردهای ایدئولوژیکی نمی‎خواست بداند) که تاریخ واقعی بشریت به هیچ طبقه‎ای«از قبل و به تأکید (Festum post) سند آگاهی درست و«خط امان» مصونیت از خطا را نداده است و هیچ گروه و قشر و امتی را قاضی القضات محکمة تاریخ جهان و جهان تاریخ نساخته است، و از این رو تاریخ و جامعة بشریت نه آن چنان آیینة«راست نمایی» است که همواره تنها واقعیات را منعکس سازد؛ و نه آن چنان ترازوی عادلیست، که زبانة آن( به زعم مارکس«آگاهی طبقاتی») هیچگاه در سنجش اشتباه ننماید!

از نقطه نظر بررسی ایجاد تعاطی اندیشه در جامعه و تاریخ لودویک فویر باخ(L.Feuerbach) احتمالاً نافذتر از مارکس اظهار نظر نموده است و آرای او در این باره تقریباً شامل اکثر ملاحظاتی می‎شود که خوانندگان نزد پیروان مکتب کنشهای متقابل نمادین(به خصوص پارسنز، کولی و مید) مشاهده می‎کنند. فویر باخ در جای جای آثار خود مبانی اجتماعی و تاریخی تعاطی اندیشه و پیدایش مفهوم را در جامعه مورد تحلیل قرار داده است:

او در اثر خویش«راجع به نقادی فلسفة هگل» معتقد است که«تفکر نظام یافته، تفکر به نفسه نیست... بلکه فکری است که خود را بیان می‎دارد: ضمن آنکه من افکار خود را شرح می‎دهم، آنها را به زمان وارد می‎سازم، و به آنها زمانیت می‎دهم و از«هم اکنونی» آنها«توالی و تسری» پدید می‎آورم.به عقیدة او جریان استدلال و منطق را تنها در رابطه با«زبان»(sprache) می‎توان فهمید و «زبان چیز دیگری جز رابطة تشریحی ] ارتباط آگاهی و اطلاع دهی، یا vermittlung [ من با تو نیست، تا از طریق نفی و ارتقای (Aufheben) جداییهای شخصی آنها، وحدت نوع متجلّی گردد.» بدین نحو تمام تمام تبیینات و امعان معنی‎ها ناشی از ارتباطات متکی به آگاهی‎اند، که«بوسیلة زبان بین فکری که فکر من است و فکری که فکر دیگری است» انجام می‎گیرند:«آنجا که دو یا سه نفر به نام من جمع آمده‎اند، من آنجا هستم» و«فکر وقتی فکر است، که بتواند همان قدر که فکر من است، فکر دیگری باشد».سپس فویر باخ اضافه میکند، که «آگهی دهنده و استدلال کننده در بیان خود وجود فهم(فاهمه، (verstand را از قبل مفروض می‎سازد؛ او به من- یعنی اساساً به دیگری- فهم مرا تنها در آیینه(im spiegel) نشان می‎دهد. او تنها یک هنرپیشه است... وفقط چیزی به من می‎نمایاند که خود من می‎بایست در خویشتن از او تقلید کنم»! به همین علت:«دیالکتسین(Dialektiker) است، که مخالف[مجادله کننده با] خویشتن است» آنگاه فویر باخ در اثر دیگر خود، که به بیان پاره‎ای از ملاحظات راجع به کتاب«آغاز فلسفه» (نگارش(Reiff پرداخته است،معتقد است که«فلسفه باید با برابر نهاد(ضد وضع، Anitthese) خود، یعنی با من دیگری(به اصطلاح خود فویر باخ، (alter Ego خویش شروع کند» و اضافه می‎نماید که چون موضوع شناخت (objekt) همواره من(Ich) دیگری شده است- همان طور که دیگری پیوسته «من» عامل شناخت (subjekt) می‎باشد- لذا«من» از این طریق که یک دیگری(من دیگری شده) را به عنوان موضوع خود مفروض می‎سازد، به تعاطی اندیشه با دیگری نائل می‎گرددّ

در«مبانی فلسفة آیندة» خود فویر باخ افکار مذکورد در فوق را ادامه می‎دهد و باز متذکر می‎شود، که«دیالکتیک واقعی یک تک گویی(مونولوگ) متفکر تنها با خودش نیست، بلکه مکالمه‎ای (Diagog) است بین من و تو». ما با همین مضمون در قطعات پراکنده‎ای که فویر باخ پیرامون ویژگی فلسفة خود نگاشه است نیز روبرو می‎شویم؛ آنجا که او با دقت تحلیل گرانه‎ای یادداشت می‎کند: «خرد در زندگی به مثابة انسان واقعی وجود دارد؛ تویی(Das DU)، خردمنی (des lch) است»!

حال هر گاه بخواهیم درمجموعة افکاری که تا اینجا بیان گردیدند ریشه یابی(فلسفی) کنیم، بی‎شک این کنکاش ما را به وادی تفکرات هگل(G.W.F.Hegel) میکشاند.

در بررسی کوتاه آرای پارسنز مشاهده کردیم، به عقیدة او رابطة متقابل و متعاکس بین من و دیگری (Alter ,Ego) بدین نحو است که من برای دیگران آن چیزی اسات که دیگری برای من همان است، و اساس این «هوهویت» (یا این همانی) بر مبنای قبول تضاد و وحدت(دگر بودی و همبودی) بین دو طرف متقابل در یک رابطة دیالکتیکی است که قدر مشترک را نیز در این رابطه«نماد(سمبل)های قابل قبول و شناخته شده بین دو طرف» ارتباط در جامعه(یعنی)(shared تشکیل می‎دهند.

مید نیز، به شرحی که داده شد، پیدایش خرد و مفهوم را در ارتباط متعاکس مذکور در فوق چنین می‎پندارد، که فهم(تفاهم فیمابین) بر اثر تعاکس(مصوّر سازی آیینه وار) در طرف مقابل، که او نیز همین فرآیند تصویرسازی انعکاسی را در پیش دارد، پدید می‎آید. اینجا نیز اساس تمام بحثها(و این امر ضمناً مبنای تمام تفکرات اصحاب مکتب کنش متقابل نمادین را تشکیل می‎‎دهد) در تقابل و وحدت(همبودی متضاد) بین«من» به منزلة عامل شناخت، و من، به مثابة موضوع شناخت، نهفته و گره خورده است! اما، درست در این گره گاه اصیل است. که اهمیت تفکر هگل آشکار میگردد. زیرا، این فیلسوف، که افکار او به طور حتم برای مید و پارسنز شناخته شده بوده است، در بخش «دیالکتیک شناسایی»(از فصل«استقلال و عدم استقلال خود آگاهی» در کتاب«نمود شناسی عقل») به ارائه شرح زیر می‎پردازد:

«ضمن آنکه[من حیث آنکه] یک خود آگاهی(selbstbewubsstsein) موضوع واقع می‎شود، به همان قدر من[Ich، عامل شناخت، subjekt] است که موضوع شناخت است و بر این منوال مفهوم عقل [Geist، تفاهم عقلانی] برای ما موجود است. شاید تذکر این نکته برای خواننده جالب توجه باشد که تفکر بنیاد جوی هگل به هنگام مطرح ساختن«دیالکتیک شناسایی»، موضوع مورد بحث خود را نه به سطح نازک نظریة رفتارگرایانه(بیهاویورتیستی) می‎کشاند، و نه آن را به موضع‎گیری یک جانبة تملک(مادی و اقتصادی) طبیعت (نزد مارکس) محدود می‎سازد. بلکه رأی او در اساس پیرو،همان اصل تعیین شکل عمومی هر نوع ارتباط انسانی در جامعه است: در فصل «ارباب و بنده» (یا «حکومت و رقیت»)- از همان کتاب نمودشناسی عقل (بخش دیالکتیک شناسایی ) – هگل باز به تشریح این موضوع مشغول می‎شود که عقل (اینجا به معنی «ایدة مطلق absoluter Geist ) در تلو فرآیند جهانسازی خود درمی‎یابد، که ضمن گذار از مراحل تکاملی خویش با بیگانه‎ای روبرو نیست، بلکه تنها با اشکال و آنات بروز و ظهور (Entausserung) خود رو در رو قرار دارد؛ و آنگاه می‎گوید: « خودآگاهی از این حیث و بدین طریق بنفسه وفی نفسه است، که برای دیگری به نفسه و فی نفسه باشد؛ یعنی خودآگاهی به مثابة امری شناخته شده است». این گفتار هگل (به تأویل خود او) چنین معنی می‎دهد، که خود آگاهی از این لحاظ دارای این همانی و استقلال است که خود آگاهی دیگری ( به عنوان یک Alter ) برابر او قرار دارد، و این دیگری (Alter) آن را ( Ego را در استقلال و هوهویتش می‎شناسد و خود را در شناسایی و انتظارات، به آن راجع می‎سازد. و اما، از آنجا که براساس رأی هگل می‎توان ( و باید) این ارتباط را حال از سوی دیگر (یعنی از Alter به سوی Ego ) نیز ادامه داد، لذا هگل از مفهوم مزدوج زوج شده، و یا بهتر بگوییم از «مفهوم زوج مزدوج» (dopperlter Doppelsinn) ، یا دیالتیک شناسایی) می‎نامد.

او در همان بخش «ارباب و بنده» ( یا «حکومت و رقیب») حرکت دیالتیکی (یعنی حرکت متقابل، متعاکس، متعامل و متحرک) بسط و تکامل آنات «مفهوم» (شناسایی و آگاهی) را به نحوی که در زیر می‎آید، تشریح می‎کند:

نخست، و در مرحلة اوّل «نمودشناسی عقل»، برابر خودآگاهی (selbsbewusstesein) خودآگاهی دیگری قرار دارد که به بیان هگل «خودآگاهی از خود بیرون آمده است» و با خود بیگانه گشته است. بنابراین اینجا «مفهوم زوج مزودج شده» دارای «معنی مزدوجی (doppelte Bedeutung) نیز به شرح ذیل می‎باشد:

اولاً ، «خودآگاهی خود را از دست داده است ] خود را گم کرده است[ ؛ زیرا، خود را ] برابر خویش [ همچون وجود دیگری می‎یابد».

ثانیاً، ولی نهایتاً این «دیگری» نیز خودآگاه است که در دیگری تجلی یافته است. لذا چون خودآگاهی (Ego) خود را آیینه وار در دیگری منعکس می‎کند و در آن خود را می‎شناسد از این رو خود آگاهی (Ego) دیگری (Alter) را برابر خود می‎یابد، که خود را در آن به مثابه خودآگاهی درمی‎یابد و در نتیجه، از طریق این رابطه به هویت (identitat) خود دست می‎یابد!

دوّم، و در مرحلة «نمودشناسی عقل» از آنجا که عقل نمی‎تواند تنها در غیریت (Entausserung) و دیگر بود (Anderssein) باقی بماند، لذا وجود چنین وضعی برای دو «مفهوم مزدوج شده» در فوق (اولاً و ثانیاً ) « دو معنی مزدوج» به نحو زیر پدید می‎آورد:

اولاً، خودآگاهی (Ego) باید دیگری را به مثابة «موجود مستقلی» رفع و مرتفع (aufheben) کند، «تا از این طریق، به ماهیت خود» واقف گردد. در اینجا آنات سه گانة «رفع و ارتقا»، «وقوف به ماهیت خویشتن» و بالاخره «استقلال دیگری» به گونه‎ای در هم جمع آمده‎اند که ایجاد «ذهنیت انعکاسی» (سوبژکتیویتة رفلکتیو) مسبوق به درونی ساختن امر قبلی است.

ثانیاً، از آنجا که فلسفة هگل در مجموع «فلسفه این همانی» (Identitatsphilosophie) است و ایدة محض (یا عقل مطلق) در تمام دیگر بودهای (یعنی درتما «غیریت یافتن» و شیئیت یافتن»های) خود همان اصل (پرسیپ) حفظ «این همانی»، تمام آنات حرکت عقل در تاریخ است، بنابراین عقل باید سرانجام« در خود بازگشت » کند. به قول هگل، وضع خودآگاهی «چنان است که باید خود را هم برچیند؛ زیرا این دیگری نیز خود اوست»؛ اما، این حرکت خودآگاهی در رابطه به خودآگاهی دیگر بدین گونه متصور شده است که به مثابه عمل یک (Ego) است؛ ولی این عمل یکی از دو طرف رابطه[ خود این معنی مزدوج را دارد که همان قدر عمل است که عمل دیگری نیز هست... بنابراین حرکت ] حرکت دیالکتیک شناخت[ ضرورتاً هر دوی خودآگاهی مزدوج شده است» و در این حرکت «هر کدام می‎بیند که دیگری همان عملی را می‎کند، که خود او می‎کند و هر کدام خودش چنان می‎کند، که انجام آن را از دیگری نیز متوقع است...»

حال هگل بیان فلسفی خود را در پردة زبان جامعه شناسانه (سوسیولوژیکال) مصور می‎سازد و می‎گوید: «آنها ] یعنی خودآگاهی‎ها[ خود را همچون دو چیز که متقابلاً یکدیگر را می‎شناسند، درمیابند»: و اینجاست که ما با ماهیت تفکر جدالی هگل و اعمال دیالتیک او در جامعه‎شناسی و تاریخ روبرو می‎شویم و مشاهده می‎کنیم که نزد او همواره وضع نخستین (یعنی مرحلة اول هر نوع تشکل آگاهی، هر گونه نهادیندی اجتماعی، هر نوع تحرک تاریخ و الخ) «چنان برچیده می‎شود که امر نفی شده حفظ می‎گردد و ابقا می‎یابد و تنها بدین نحو نفی و ارتقای خود را پشت سر می‎گذارد» (جریانی که آن را معمولاً triad یا حرکت سه گامی – Synthese – Antithese – these نزد هگل می‎نامند).

� استنتاجات نهایی

حال، در پایان این مقاله از مجموع موضوعاتی که مطرح شد، نتایجی استخراج می‎گردد و به شرح زیر ارائه داده می‎شود:

ایجاد و گسترش جامعه‎شناسی شناخت از یک لحاظ معلول و محصول طرح دائمی موضوع و مسئله ارتباطات وجودی و معرفت شناختی این که از افلاطون تا زمان ما ادامه یافته است و به نحو فلسفی، مخست در «مقولات قبیل عقلی» کانت، که «ما» اجتماعی و تاریخی پیش نظریه‎ای را در قفای خود دارد، و سپس در دیالکتیک هگل و سرانجام در دیالتیک نمود شناسانة خاص فویرباخ، تا طرفداران «مکتب کنشهای متقابل نمادین» و دیالتیک جدید گورویچ به اوج خود می‎رسد.

بررسی روابط گوناگون اجتماعی و اندیشه‎ای آدمی طی تاریخ بشریت، در عمق و پهنای آنها، نشان می‎دهد، که هستی و زندگی آدمی به مراتب غنی تر و متحرکتر از تفکرات اکثراً محدو د ما می‎باشد، و پی جویی راز این تحریک سرمدی (این حرکت جوهری به قول صدرا و این صیرورت به قول هگل)، پیروی از اصول آن مایة اصلی ادامه تکامل جهان و تاریخ و اندیشة بشری بوده است و خواهد بود.

از آنجا که رشد کمی و کیفی فرآیندهای ارتباطی، علی الخصوص از طریق وسایل ارتباط جمعی (انتشار آگاهیها)، که به مرور در اثر سیطرة فنی و تکنولوژیکی آنها برابر انسانها تا حدی مستقل نیز گردیده‎اند، این خطر را به مرور پدید می‎آورد که «ماهیت و محتوای استنباطی آگاهی» (همچون کیفی متصل و عمیق) در قفای پیشرفتهای «ابزار مندانه و حس گرایانة سمعی و بصری این آگاهی» واپس ماند، بنابراین باید آگاهانه به تحلیل دائمی فرآیند اجتماعی – تاریخی – معرفتی تکامل ارتباطات و رسانه‎های گروهی حامل آن پرداخت. یکی چنین تحلیل تاکنون به تقریب انجام گرفته است، که جنبه‎های مسئله‎ساز ارتباطات را تا حدی روشن کرده است؛ از آن جمله‎اند: صنعتی شدن (به معنی سطحی، عوامانه، مبتذل، کم کیفیت ، اشاعه‎ای شدن)؛ عوام‎پرستانه و عوامل فریبانه بودن (به معنای مختلط ساختن همه گونه ارزش و ضد ارزشهای فرهنگی درهم، و مخلوط ساختن سطوح گوناگون فرهنگی – به قول آدرنو – با هم به منظور جلب توجه حداکثر گیرندة پیام) و بالاخره نازل ساخته فعالیتهای ذهنی (به این مفهوم که تراکم و تسری دائمی اطلاعات زیاد، ولی سطحی، بمرور قدرت تعمیق تفکر عقلانی و خلاقیت ذهن را تضعیف می‎سازد).

بنابراین، از دیدگاه جامعه‎شناسی شناخت، فرآیندهای اطلاعاتی ارتباطی و عوامل رسانه‎ای آنها، جریانهای بسیار مختلط و پیچیده‎ای هستند که باید – به خصوص در تعاطی بین فرهنگها در جهان – به طور دائم در تصحیح و تکامل آنها کوشا بود.

کتابنامه:

ژان کازنو، جامعه شناسی و سایل ارتباط جمعی، مترجمان: دکتر ساروخانی؛ دکتر محسنی. 1365

صدای مردم گردآورندگان کریستنسن ریو.ام.مک ویلیامز رابرت. او. مترجم: محمود عنایت 1365

منوچهر آشتیانی مسئله مشارکت در جامعه‎شناسی شناخت. پژوهشکده، 1357

Cassirer, E., Substanzbegriff Und Funktionsbegriff.1910

Lehmann,G, Substanzbegriff Und Funktionsbegriff in der Soziologie.1930/31

Marx/Engels.GA.3,30

Habermas,J.,Strukturwandel der offentlickeit,1962

Dpreel,E., Le rapport social. 1912

Goblot, E., Essai sur La classification des seiences.1898

Santamaria de paredes. Der Gesellschaftsbegriff. Monatsch. F.soz. 1.jg.1909

Vierkandt,A., Die Beziehung als Grundkategorie des soziololgischen Denkens.

Arch. F. Rechts – u. Wirtsch, 9. Bd.1915/16.

Weber, M., Wirtschaft und Gesellsehaft. 1921.

Wiese, L.V. Allgemeine soziologie, 1924.

Stok, W.,Das Wesen der Beziehung. Koln. Vjh f. soz. 5.u. 11. Jg.

Berelson, B.und Janowitz, M., Reader in Pullic opinion and communication. 1950-1960 (New York/London)

Bryson. L., The communication of ideas. New York. 1948

Worl communications, ... Unesco. Paris. 1964

Pierce, J,R, Phanomene der kommunikation Wien. 1965

Berlo, D.K. The process of communication. New York. 1960

Communication: International Encyclopedia of the social science. New York/ London. 1968.

Lasswell,J.T., The structure and Function of communication in society. The communication of Ideas. 1964.

La Circulation de informations. 1953

Davison, W.P., Public opinion: international Encyclopedia of the social science. New York,

London.1968

Ashby, W., Design for a brain. 1952

Sluckin, W., Mind and Machines. London, 1954

Uttley, A.M,, information, machines and brouns. London, 1950

Allport, F.W,, Toward ascience of public opionion. P.S. quarterly. No.1.

Bauer. W., public opinion: Encyclopedia of the social science. 1935

Davison, W. Ph., The public opinion process. P.O. Quarterly, 1952

Clark, Carrol, D., concpt of public. South. Social scince Quarterly, XIII(1932)

Wirth, Louis., consensus and Mass communication 1948

Bauer, W., Die offentliche Meinung in der Weltgesehichte.1930

Cazeneuve, Y., La societe de L, ubiquite. 1976

Cazeneuve, y. processes et systemes. De diffusion. 1971

Friedmann, G., communication. 1963

Mac Luhan, M, La Galaxie Gutenberg. 1962

Mac Luhan , M. Message et Massage.

Mac Luhan, M., War and peace in the Global Village.1968.

Parsons. T., The struktur of social Action. 1963

Mead. G.H., Mind, Self and siciety. 1934

Feuerbach, L., Kritiken und Grundsatze (1839-1946),1969

Hegel, G.W.F., Phanomenologie des Geistcs. (1952. Hoffmeister) Dialektik der Anerkennung.

Gurvich, G., La sociologie de la connaissance Aspects de La Sociologie Francaise

Marx.K., Grundrisse der kritik der politischen okonomic.s6-9 323-377,513-514.

Kapital. B.l,S.865-891,186-189

________________________

* استاد مدعو دانشگاه علامه طباطبایی، دارای دکترا در رشته‎های فلسفه و جامعه شناسی