انقلاب صدرالمتألهین در عرفان نظری و فلسفه

چکیده :

«حکمت متعالیه»، از دو زبان برتر، حکایت می‎کند. در بادی امر، به نظر می‎رسد، «اصالت وجود» مهمترین اصل، در فلسفه صدرایی است و این فلسفه در سایة آن اصل، تکون یافته است. بر همین اساس، بسیاری از شارحان، به هنگام تبیین فلسفة او، با این اصل آغاز می‎کنند. حکیم سبزواری در آغاز پرداختن به امور عامة فلسفه، در کتاب «شرح منظومه» با این بیت آغاز می‎کند:

 

ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل

 

لیکن، نگاه عمیقتر به حکمت متعالیه، حکایت از زبانی دیگر دارد؛ زبانی، که حتی اصالت وجود خادم آن است و آن، اصل «وحدت وجود» است. حکیم سبزواری، از این مسأله اطلاع داشته و احتمالاً برهمین اساس، در مقدمة کتاب خود، به مباحث عرفانی اشاره نموده:

 

یا من هو اختفی لفرط نور الظاهر الباطن فی الظهور

 

چنین به نظر می‎رسد که اصالت وجودی‎بودن صدرالمتألهین، وحدت وجودی‎بودن او را تحت‎الشعاع قرار داده است؛ به گونه‎ای که غالب شارحان، در تفسیر فلسفة ملاصدرا، نیم‎نگاهی به اصالت وجود دارند، اما از وحدت وجود او، کمتر یاد می‎کنند.

 

بنابراین، آنچه در این مختصر، مدنظر است، پرداختن به مسألة وحدت وجود در فلسفة صدرایی، است؛ به عبارت دیگر تبیین این نکته که صدرالمتألهین، اولاً وحدت وجودی و ثانیاً اصالت وجودی است. پیام این جمله آن است که وحدت وجود، سایه‎ای است که بر نظام فلسفی صدرایی حاکم بوده و زبانی

غایت آن، تفسیر تمام هستی، براساس دیدگاه وحدت وجود است. ملاصدرا خود به این مطلب اشاره نموده است:

 

«فلذلک هدائی ربّی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لاشریک له الموجود به الحقیقة و لاثانی له فی العین و لیس فی الدار الوجود غیره دیار و کل یترای فی عالم الوجود انّه غیرالواجب المعبود فأنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفا بقولها المعقول علیه ما سوی الله او غیره «المسمی بالعلم» هو بالنسبة الیه تعالی کالفعل للشخص1».

 

صدرالمتألهین بعد از غور در مباحث فلسفی می‎گوید «خدایا! مرا با برهان عرشی، هدایت کرد».این جملة صدرایی متضمن پیام مهمی است و آن این‎که «من وحدت وجودی هستم و آنچه تا به حال و در فلسفة خود بیان داشته‎ام، جنبة تعلیمی داشته و مقصود بالذات نیست». و این، یعنی تحقق یک انقلاب در فلسفة صدرایی و تغییر روش او در فلسفه که تکامل موضوع فلسفه را نیز به همراه خواهد داشت و شاید بتوان گفت، تحول در روش و موضوع، با هم و پا به پای هم صورت گرفته است. حال، جا دارد ابعاد مختلف این انقلاب فلسفی، مورد بررسی قرار گیرد. در این راستا، بررسی یک مطلب ضروری به نظر می‎رسد و آن عبارت است از چگونگی عبور ملاصدرا از فلسفه به عرفان و رسیدن به وحدت وجود. برای پاسخ به این سؤال، توجه به تفاوتهای بنیادی میان ابن‎عربی و صدرالمتألهین لازم است که ذیلاً به آنها پرداخته می‎شود:

 

1- تفاوت در هدف: از آنجا که صدرالمتألهین قبل از پرداختن به عرفان به فلسفه نظر داشته، چنین به نظر می‎رسد که وی قبل از هر چیز تلاش نموده به اثبات اصل وحدت بپردازد و سپس از این اثبات، برای وصول -چنان‎که اعتراف نهایی او بیان شد- بهره جوید؛ اما ابن‎عربی در عرفان خود به دنبال اثبات یا انکار نیست؛ چرا که از نظر او عرفان تأنیس است نه اثبات یا انکار؛ به عبارت دیگر، هنگامی‎که شخص با چشم باطن خدا را دید، دیگر چه نیازی به اثبات آن دارد. با این وجود ابن‎عربی، برای انتقال آموزه‎های خود، عرفان نظری را مدلل نموده و صدرالمتألهین این پروژه را به کمال خود رسانده است. در هر صورت، نتیجة این سخن، آن است که در فلسفه، اولاً اثبات و ثانیاً وصول ثانیاً به تبع اثبات، مد نظر قرار می‎گیرد؛ اما در عرفان نظری، عکس این مطلب صادق است.

 

2- تفاوت در جهان‎بینی: فلسفه، هنگامی معنا می‎یابد که به کثرات هستی به عنوان یک سری امور واقعی نگریسته شود، اما از نظر ابن‎عربی کثرت و دوئیت واقعی معنا ندارد ومطابق جهان‎بینی او، تنها یک وجود واقعی داریم که حقیقی است و ما سوی الله، همگی وجود مجازی دارند؛ اما طبق نظر ملاصدرا، هم وجود مستقل و هم وجود رابط، دارای وجود حقیقی هستند و این ماهیات می‎باشند که وجود مجازی دارند. براین اساس، صدرالمتألهین از «وجود بما هو موجود» آغاز می‎کند، که هم بر «واجب» و هم بر«ممکن» و هم «مجرد» و هم «مادی» اطلاق می‎شود و همگی را شامل است؛ اما ابن‎عربی، عرفان خود را با «وجود حق» آغاز می‎کند و این، بدان معنا است که او از همان ابتدا «وحدت» را پذیرفته است، برخلاف صدرالمتألهین که با طی طریق استدلالی به وحدت می‎رسد.

 

3- تفاوت در زبان و موضوع: زبان فلسفه، زبان عقلی و استدلالی است و اگر از آیات و روایات نیز استفاده شود، تنها جهت اظهار نظر پیرامون عقاید دینی می‎باشد. (و جایگاه اصلی این مطلب در کلام است)؛ اما عرفان، چون مبتنی بر این فرض است که رسیدن به مقام معرفت شهودی حق و وصول به او از طریق عقل امکا‎ن‎پذیر نیست (و لذا بر همین اساس به عرفان عملی و مراتب خاص آن توجه می‎شود) جهت ایجاد جرقه‎های شهود به زبان «تمثیل و مجاز»، متمسک می‎گردد. براین اساس، وقتی تجربة عرفانی محقق می‎شود، مفهوم ناپذیر است؛ چراکه در مقام وحدت محض، هیچ‎گونه تمایزی نیست وچون تمایزی نیست، نمی‎توان از آن سخن راند. براین اساس، مفاهیم، زمانی حاصل می‎شوند که کثرت و دوگانگی به یک نحو پذیرفته شود و در متن کثرت برخی ابعاد و اجزای مشابه کنار همدیگر قرار گیرند.

 

بنابراین بعد از تجربة عرفانی، مشاعر حسی و حالات عادی را باز می‎یابیم و می‎توانیم از تجربة عرفانی خود سخن برانیم2، اما در مقام وحدت صرف چیزی قابل بیان نیست. از همین جا می‎توان به تفاوت موضوع فلسفه که «وجود بما هو موجود» است، با موضوع عرفان که «خدا یا وجود لابشرط مقسمی» است، پی‎برد.

 

4- تفاوت در روش: با توجه به آنچه گفته شد،می‎توان حدس زد که هستی‎شناسی ابن‎عربی و ملاصدرا با هم متفاوت می‎باشد و به همین لحاظ،روش آنها نیز متفاوت است، چنان‎که ملاصدرا به روش عقلانی و سپس شهودی متمسک می‎شود، اما ابن‎عربی برعکس او عمل می‎کند و طبعاً این نگرشهای متفاوت پیامد‎های متفاوتی هم خواهند داشت.

 

حال با توجه به مباحث بالا این سؤال مطرح می‎شود که ملاصدرا برای رسیدن به «نظریة وحدت وجود» چه راهی را پیموده است؟ و چه فراز و نشیبی را طی کرده است؟

 

به نظر می‎رسد، صدرالمتألهین جهت رسیدن به مباحث وحدت وجودی و اثبات آن از برخی مبانی فلسفی خود سود برده است که برخی از آنها از عبارتند از: اصالت وجود، تشکیک وجود، بحث مربوط به نفس و قوای آن، جواز انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد و برهان صدیقین…

 

به هر حال صدرالمتألهین قول برخی صوفیان که «غیرحق را دیدة دو احول می‎دانستند»3 مردود دانسته و جهت تکمیل و اصلاح آن می‎گوید، «کثرات هستی دیدة دو احول نیست»، بلکه موجودات در خارج دارای تمایز می‎باشند و این مطلب با وحدت حق منافاتی ندارد؛ چرا که کثرات در اثر ظهور حقیقت وجود درماهیات مختلف به وجود آمده است4.

فما نظرت عینی الی غیر وجهه و ما سمعت اذنی خلاف کلامه

 

فکل وجود کان فیه وجوده و کل شخیص لم یزل فی منامه5

 

براساس این نظر، حقیقت وجود دارای وحدت اطلاقی و انبساطی حقیقی بوده و با کثرات، منافاتی ندارد. اختلاف، زمانی است که وحدت حق را «وحدت عددی» بدانیم، اما در این‎جا اطلاق و سریان حق در لباس اعیان ثابته و ماهیات امکانی تجلی و ظهور نموده است6.

 

جمله یک نورند اما رنگهای مختلف اختلافی در میان انداخته

 

حال می‎گوییم صدرالمتالهین برای رسیدن به وحدت وجود، سیر منطقی جالبی را پیموده است و جا دارد، این سیر و خط مشی مورد بررسی قرار گیرد:

 

1- اعتقاد اولیة ملاصدرا در باب وحدت وجود و موجود: ملاصدرا در برخورد با اقوال مختلف در زمینة وحدت وجود و موجود از اولین اصل فلسفی خود یعنی «اصالت وجود» آغاز می‎کند و سپس از آن به «تشکیک وجود» می‎رس؛د لذا در بادی امر به نظر می‎رسد که علی‎رغم اعتقاد به وحدت وجود، معتقد به تشکیک وجود است؛ چنان‎که در ابتدای مباحث فلسفی خود می‎فرماید7:«من ان الوجود حقیقة انیة واحدة مشککة ذومراتب »و مراد او در در این قسمت «حقیقت عینیه» می‎باشد و از همین جا سنگ بنایی برای رسیدن به نظر نهایی خود فراهم نموده و لذا در آخر تعالیم خود می‎فرماید: «فی ان الوجود حقیقة واحدة»8 بدین ترتیب، بیت الغزل فلسفة صدرایی دو چیز است:

 

الف: وجود، واحد مشکک و ذومراتب است. (صدرای متقدم)

 

ب: وجود، واحد است. (صدرای متأخر)

 

2- از اصالت وجود تا تشکیک وجود: ظاهراً اولین اصل فلسفی ملاصدرا «اصالت وجود» می‎باشد و از آنجا که ابن‎عربی در مورد وجود حقیقی واحد شخصی سخن رانده، چنین به نظر می‎رسد که او نیز چاره‎ای جز پذیرش اصالت وجود نداشته است و احتمالاً صدرالمتألهین به این امر واقف بوده و با آگاهی از این مطلب به نظا‎م‎سازی فلسفی خود همت گمارده است. براین اساس معتقد است آنچه متن واقع را تشکیل داده «وجود» است و جاعل نیز به جعل بسیط چیزی غیر از وجود را تحقق نبخشیده است و ماهیات، اموری اعتباری و تابع وجودند که ذهن با مشاهده حدود و مراتب وجود آنها را انتزاع نموده است9.

 

ملاصدرا بر همین اساس وارد بحث تشکیک می‎شود؛ بدین شکل که می‎پرسد، اگر در دار هستی تنها یک وجود بسیط تحقق‎دارد، پس ثنویت و اختلاف موجودات از کجا ناشی شده است؟

 

جهت پاسخ به این سؤال است که اصل دوم فلسفی صدرالمتألهین، یعنی «تشکیک در حقیقت وجود» شکل می‎گیرد10.مطابق این اصل، درحقیقت هستی تشکیک وجود دارد؛ به این معنا که وجود دارای مرتبة ضعیف و قوی می‎باشد و کثرت موجودات از مراتب مختلف وجود ناشی شده است،

به‎گونه‎ای که اختلاف به اشتراک برمی‎گردد و برعکس. این سلسله مراتب از عالم مادیات تا لاهوت گسترده شده و هر موجود تنها تا وقتی‎که در مرتبة خود قرار دارد، همان موجود خواهد بود و گسستن او از مرتبه‎اش مساوی با نابودی اوست11.

 

اهمیت مطالب مذکور در این است که ملاصدرا آنها را از نظر تعلیمی مقدم داشته تا پیام مهمی را به خوانندة خود بدهد و غزلی دیگر بسراید و آن این‎که مرحلة بعد، مرحلة عدول از تشکیک فلسفی و رسیدن به تشکیک در مجالی و مظاهر حق است12 و این خود، زمانی معنا می‎یابد که معتقد شویم، ذهن صدرا، معطوف به سؤالی بوده است و مبنی بر این‎که قول به تشکیک چگونه با وحدت وجود جمع می‎گردد؟ به عبارت دیگر، چگونه باید میان «وحدت» و «کثرت» آشتی برقرار نمود؟ و چه راهی را باید برای رسیدن به این مقصود طی کرد؟

 

ملاصدرا برای پاسخ به این سؤال دست به آناکاوی و تحلیل یکی از قواعد فلسفی خود، یعنی «تشکیک در وجود» می‎زند و سعی می‎کند در درون کثرت، راهی برای اصالت وحدت پیدا کند؛ لذا می‎فرماید، در تشکیک خاص چهار چیز معتبر است:

 

الف: وجود حقیقتاً دارای کثرت است.

 

ب: وجود حقیقتاً دارای وحدت است.

 

ج: وحدت حقیقتاً به کثرت برمی‎گردد.

 

د: کثرت حقیقتاً به وحدت بر‎می‎گردد.

 

در «انقلاب» تناقضی وجود دارد و جملة «ج» برای رفع این تناقض آورده می‎شود و خود جملة «ج» منبا قرار می‎گیردبرای اثبات جمله «د» که بر وحدت شخصی وجود اشاره دارد13.

 

3- انکار تشکیک وجود یا دلیل تحول آن در نظام صدرایی: به نظر می‎رسد، ملاصدرا جهت جمع نظریة ابن‎عربی دال بر وحدت شخصی وجود با تشکیک وجود خود در تردید بوده است؛ لذا هر چند از نظر تعلیمی آن‎ را مطرح می‎کند، اما از نظر معرفتی فنی آن را کافی نمی‎بیند؛ چرا که هنوز شائبه‎ای از کثرت واقعی به چشم می‎خورد؛ لذا تلاش بعدی او تحلیل مفهوم علیت است که براساس آن بحث وجود رابط و مستقل و اضافة انتزاعیه را مطرح می‎کند و مطابق این موارد، در دارهستی تنها یک وجود حقیقی خواهیم داشت و موجودی دیگر در کنار او برای عرض اندام وجود ندارد و موجد و ایجاد همه یک چیز خواهند شد و درست در همین نقطه است که تشکیک در مظاهر و مجالی را می‎توان تفسیری از بحث علیت در نظام صدرایی به حساب می‎آورد. رسیدن به این امر مهم مستلزم دو اقدام اساسی است که ظاهراً صدرالمتألهین آنها را در نظر گرفته است:

 

الف: ایجاد انقلاب در موضوع مباحث فلسفی: صدرالمتألهین پروژة خود را با توجه به میراثی که به او رسیده بود، آغاز کرد و آن میراث است که در مقایسه با نظر ملاصدرا چیزی بنام «انقلاب فلسفی» را به ارمغان آورده است. لذا جا دارد سؤال شود که چه میراثی به ملاصدرا رسیده بود؟

 

1- ملاصدرا متوجه شده بود که در فلسفة سینوی بحث بر سر «وجود» است که در خارج دو مصداق دارد: یکی «واجب الوجود» و دیگری «ممکن الوجود» که اولی «واحد» و دومی «کثیر» است. از نظر بوعلی هر چه در خارج هست، مساوی وجود است و وجود نیز مساوی شخصیت است، اما یک نحو از آن «واجب» و یک نحو دیگر آن «ممکن» است. بعد «جوهر» و «عرض» نیز از اقسام وجود هستند.

 

از طرف دیگر ملاصدرا مسألة ارسطو را مسأله ماهیت می‎بیند. او متوجه است که ارسطو با تأکید بر ماهیت به نظام‎سازی فلسفی خود پرداخته است. از نظر ارسطو واقعیات عینی «ماهیات» هستند و راه شناخت آنها نیز از طریق حس است. به عنوان مثال حرارت و علیت آن را حس می‎نماییم، چنان‎که حس می‎نماییم پدر و مادر، علت فرزند هستند. بعد، «جوهر» و «اعراض» نیز از اقسام ماهیت محسوب می‎شوند؛ اما بوعلی به تحلیل مفهومی و عقلانی موجود پرداخت. بدین ترتیب فهم نظام ارسطویی و سینوی مبتنی بر شناخت مقولات ذهنی است.

 

2- احتمالاً صدرالمتألهین می‎دانسته که شیخ اشراق درست در همین نقطه به تحول موضوع فلسفة خود همت گمارده و آن را وجود واحد عینیه حقیقیة مشککة نوریه دانسته است؛ یعنی گفته است که در خارج یک حقیقت نوریة طیف مانند داریم (نه مفهوم) که از نورالانوار تا انوار قاهره و اسپهبدیه کشیده شده است.

 

3- از طرف دیگر قبل از ملاصدرا،ابن عربی بر وجود واحد شخصی تأکید نموده و غیر حق را همگی مجازی شمرده بود و این مطلب نیز در شکل‎گیری نظام صدرایی بی‎تأثیر نبوده است.

 

اکنون جای این سؤال است که اهمیت این پیشینة تاریخی برای صدرالمتألهین چیست؟

 

به نظر می‎رسد، سهروردی و ابن‎عربی بر مسأله‎ای تأکید کرد‎ه‎اند که ملاصدرا با موضوعیت بیشتر دادن به آن، دست به یک انقلاب در نظام فلسفی زد و آن این‎که سهروردی و ابن‎عربی تلاش نموده‎اند، بحث راجع به مفاهیم را به وجود خارجی منتقل کنند؛ یعنی به جای تحلیل مفهومی و رسیدن به وجود خارجی از همان ابتدا بر وجود خارجی تأکید کرده‎اند. و این، نقطه‎ای است که ملاصدرا با تأمل در آن، آن قسمت از نظام فلسفی خود را به ابن‎عربی نزدیک می‎کند؛ یعنی از حقیقت عینیة خارجیة مشککه به حقیقت واحد یعنی «خدا یا وجود لابشرط مقسمی» می‎رسد و یا به تعبیر دیگر وحدت وجود شخصی.

 

ب: تغییر در شناخت: ظاهراً سهروردی اولین کسی است که علم حضوری را در زمینة شناخت مطرح نموده و تلاش نموده مشائیان را براین امر آگاهی دهد14. او می‎گوید، دو نوع «بدیهی» وجود دارد: یکی «بدیهی ما تقدم» و آن، هنگامی است که خود را درک نموده‎ایم، اما هنوز مفهوم وجود در ما نیامده و دیگر «بدیهی ما تأخر» و آن، هنگامی است که مفهوم آن (وجود) به ذهن می‎آید و این همان بحث مفاهیم ماهوی و معقولات قافیه فلسفی است. حال، صرف نظر از این که ابن‎عربی متأثر از سهروردی بوده یا نه، می‎گوییم او و ملاصدرا معتقدند یک امر حضوری وجود دارد و آن این‎که هر کسی خودش را در می‎یابد. ملاصدرا می‎فرماید:

 

«اعم یا انا الحقیقة ایدک الله بروح منه ان العلم کالجهل قد یکون بسیطاً و هو عبارة عن ادراک شیء مع الذهول عن ذلک لادراک و عن التصدیق بان المدرک ماذا؟ و قد یکون مرکباً و هو عبارة عن ادراک شی مع شعور بهذا الادراک و بأن المدرک هو ذلک الشی اذا تمهّد هذا … فتقول: ان ادراک الحق تعالی علی الوجه البسیط حاصل لکل احد فی اصل فطرته…15»

 

در مرحلة بعد، علم حضوری نفس به علم خدا کشیده شده و ابن‎عربی و ملاصدرا برآن تأکید نموده‎اند، چنان‎که ملاصدرا می‎فرماید: «فهذا مذهبه فی علم الله و بیانه علی ماجری بینه و بین …16» و ابن‎عربی نیز می‎گوید، از آنجا که صور حقایق عینی، عین وجود حق است (هر چند به اعتبار تعینات از جهتی متفاوت از حق است) و از آنجا که خدا براشیاء احاطه دارد و دارای احاطة قیومی است (هو معکم اینما کنتم) و چون مقوم وجود موجودات است، لذا هر موجودی بعد از ادراک خداوند خود را شهود می‎کند، اما خدا همة آنها را به نحو علم حضوری دارا هست17

 

تلاش ابن‎عربی و ملاصدرا از جهاتی در خور توجه است؛ اولاً تلاش این دو در زمینة انتقال موضوع فلسفه از مفاهیم به وجودی خارجی، یعنی این‎که مفاهیم را مرآت وجود قرار داده‎اند، موجب تحول وسیعی شد؛ چرا که به این دیدگاه به صورت یک سؤال اساسی جهت مشکلات فلسفی نگریسته شد، همچون بحث علم و ادراک و اتحاد عاقل و معقول و … ؛ از طرف دیگر، تأکید این دو بر وجود بدیهی و علم حضوری ظاهراً از جهتی با ابن‎سینا تفاوت دارد و آن این‎که ابن‎سینا راه شناخت مفاهیم مرکب را تحلیل زمنی یعنی از طریق جنس و فصل می‎داند اما در دیدگاه صدرایی ما چیزی به نام «وجود» داریم که برا ی ادراک آن نیاز به هیچ چیز نیست و اوج آن از نظر صدرایی به تبع ابن‎عربی «وجود حق» است18.

 

ثانیاً در متعالیه برخلاف اگزیستانسیالیزم شناخت، منحصر به انسان نیست؛ یعنی نظام صدرایی در انسان متوقف نشده؛ چرا که از نظر ملاصدرا شناخت خدا مقدم بر هر شناخت دیگری می‎گردد (نحن اقرب الیکم من حبل الورید) و شناخت انسان متوقف به شناخت خداست. از طرف دیگر، نظام صدرایی یک تفاوت عمدة دیگر با اگزیستانسیالیزم دارد و آن این‎که در قرآن تحلیلات عقلی وجود دارد؛ یعنی بعد از درک خود به معقولات ثانیة فلسفی می‎رسیم. از نظر ملاصدرا درجملة «من هستم» دو نکتة قابل توجه وجود دارد: یکی مفهوم ماهوی (من) و دیگر معقول ثانیة فلسفی (هستم) و این دو متوقف به شناخت خدا هستند و این نکته‎ای است که ملاصدرای متأخر به آن می‎‎رسد. براین اساس، گریز از مفاهیم و حصار علم حصولی برای رسیدن به باطن و مقام علم حضوری و عین الیقین لازم وضروری است تا حجابها کنار رفته و علم به غیب و راه رسیدن به خدا با تهذیب نفس فراهم آید.

 

اکنون جای این سؤال است که پیامدهای تحول موضوع و شناخت در فلسفه صدرایی چیست.

 

1- اعتقاد به تشکیک وجود به عنوان پلی به سوی وحدت شخصی وجود: اولین پیام نظام صدرایی، «مرآت خارج‎ قراردادن مفاهیم» بود و بدین منظور، استفاده از اصل «اصالت وجود» بهترین وسیله می‎باشد که صدرالمتألهین به آن توجه نموده و از آن به تشکیک رسیده است19 و در نهایت، با تحلیل خاص خود از تشکیک به وحدت شخصی وجود دست یافته و این یعنی پیوند عرفان نظری و فلسفه با ابن‎عربی وملاصدرا20.

 

2- آگاهی از تشکیک عرضی و طولی: تمایز در مفهوم یا وجود هنگامی است که دو چیز داشته باشیم و یکی از دیگری ممتاز شود؛ یعنی هر یک از دو طرف خصوصیاتی دارند که طرف دیگر ندارد و این، همان «نگاه کثرت بین» است؛ به عبارت دیگر، اصالت دادن به دو طرف تشکیک می‎باشد که در تشکیک عرضی چنین حالتی داریم، اما تشکیک طولی خلاف این است؛ چرا که اصلاً تمایز در آن رنگ می‎بازد؛ به این معنا که در تشکیک طولی؛ ضعیف از قوی ممتاز نیست؛ چون ضعیف اصلاً اصالتی ندارد و مجاز است. این قوی است که به ضعیف معنا می‎دهد و به آن وجود مجازی می‎بخشد و لذا فرض تمایز در این جا یک اعتبار است. چرا که در واقع، ضعیف، امری عدمی محسوب می‎شود. بدین ترتیب، تشکیک طولی هنگامی معنا می‎یابد که ما یک اصل برتر را در فلسفة صدرایی در نظر گرفته باشیم و آن، اصل همان «اصل وحدت وجود» است21.

 

3- تغییر یافتن جهانبینی و رسیدن به مظاهر: ملاصدرا با تأکید بر وجود خارجی حقیقی و کم رنگ کردن مباحث مفهومی و تقسیم وجود به چهار قسم (وجود بشرط شیء، وجود بشرط لا، وجود لا بشرط قسمی، وجود لابشرط مقسمی) به وحدت وجود نزدیکتر شد؛ چون وجود لابشرط مقسمی چیزی نزدیک به خدا می‎باشد و مباحث آخر اسفار بخصوص بحث علیت، این نکته را بیشتر تأکید می‎کند22.

 

مطابق قول به «وجود لابشرط مقسمی»، وجود حق از هر گونه قیدی - حتی قید علم ذات به ذات و علم ذات به غیرذات - مبرا است و حتی در این مرتبه یعنی غیب هویت اسماء و مظاهر نیز از حق تعالی مبرا می‎گردند و سپس درمرحلة بعد یعنی «احدیت» است که مرحلة اسماء حق و اولین تعیین حق است. عینی علم ذات به ذات و سپس در مرحلة بعد یعنی واحدیت مجالی و اسماء ظهور می‎کنند و این، بر گرفته از تعالیم ابن‎عربی است؛ چنان‎که جامی در «نقد النصوص» اشاره می‎کند:

 

«اول که هنوز ظهور در بطون و احدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان منتفی بوده و نشان ظاهریت و با طنیت و اوّلیت و آخریت، مختفی بود. شاهد خلوتخانة غیب الوهیت خواست که خود برخود جلوه کند؛ اول جلوه که کرد، به وصف وحدت بود. یعنی اولین تعین که از غیب هویت ظاهر گشت، وحدتی بود که اصل جمیع قابلیات است و او را ظهور و بطون مساوی بود و به اعتبار این‎که قابل ظهور و بطون نیز بود احدیت و واحدیت از وی منتشی شدند23…»حال با توجه به این تفسیر، غیر حق همگی مظاهر و جلوه‎های ذات او خواهند بود و بس.

 

4- تشکیک در مظاهر و عدم تفاوت بین مراتب و مظاهر: مطابق ببنش ابن‎عربی مراتب بی‎معنا است و هر چه هست، تجلی ذات حی است و خداوند فاعل بالتجلی است.

 

ماکه باشیم ای تو ما را جان و جان تا که ما باشیم با تو در میان

 

از طرف دیگر، چنان‎که قبلاً اشاره شد، ملاصدرا برای وجود، مراتبی قائل شده است. حال، جای این پرسش هست که آیا نمی‎توان بین مراتب وجود و تشکیک در مظاهر آشتی برقرار نمود؟ احتیاط علمی و عقلی ایجاب می‎کند حداقل فرض این نکته و بررسی پیامدهای آن را دنبال ‎نماییم.به نظر نگارنده، کلید پاسخ به این سؤال آن است که میان ملاصدرای متقدم و متأخر تفاوت قائل شویم و معتقد گردیم که فلسفه صدرایی مقدمه‎ای برای قسمت عرفانی مکتب او نیز هست. حال باتوجه به مقدمة بالا و مباحث گذشته می‎توان ادعا کرد، صدرای متأخر، مراتب را همان مظاهر حق می‎داند.

 

5- تغییر در شناخت، ملاصدرا را به« برهان صدیقین» می‎کشاند: به نظر می‎رسد، ملاصدرا بعد از تغییر زاویة دید خود نسبت به فلسفه به آنجا رسید که «برهان صدیقین سینوی» و متقدمان را نیز بایستی تغییر می‎داد و روحی تازه در آن براهین می‎دمید؛ بدین منظور، بایستی اولاً این برهان به عرفان نزدیک‎تر می‎شد و ثانیاً در تفسیر نهایی آن جایی برای وحدت وجود می‎یافت. لذا او مانند بوعلی به مفهوم وجود و سپس رسیدن به واجب الوجود متمسک نشد، بلکه از همان ابتدا بر «وجود» تأکید کرد؛ یعنی به تنها چیزی که وجود حقیقی داشت و به عبارت دیگر «وجود حق». این معنا از برهان صدیقین صدرایی هنگامی تحقق می‎یابد که به هنگام تفسیر برهان او مباحث کلیدی و مهم دیگر فلسفة او را در نظر داشته باشیم، مباحثی همچون «امکان فقری»، «حمل حقیقه» و«رقیقه»…

 

از طرف دیگر «برهان صدیقین صدرایی» این مزیت را بر«برهان سهروردی» دارد که شامل همة موجودات می‎شود؛ در صورتی‎که سهروردی به دلیل اصالت ماهیتی بودن، تشکیک را در «ماهیات» می‎داند و بر نور مشکک تأکید دارد، اما نوری که او مطرح می‎کند شامل موجودات جرمانی و جسمانی نمی‎شود. به این ترتیب مقسمی را بر‎می‎گزیند که عمومیت ندارد؛ اما از نظر ملاصدرا مقسم، حقیقت هستی است که تمامی موجودات از عالیترین تا دانیترین را شامل می‎شود.

 

البته اگر مراد سهروردی از «حقیقت نوری»، «حقیقت هستی» باشد، در این صورت، میان سخن او و صدرالمتألهین تفاوت چندانی دیده نمی‎شود. تفاوت، زمانی است که حقیقت نوری او را مفهوم و ماهیت بدانیم. اما در هر صورت، یک امر مسلم است و آن این که ملاصدرا برهان خود را در خدمت عرفان نظری قرار داده و خود، به این مطلب وقوف داشته است.

 

براین اساس، می‎توان صدرالمتألهین را خادم دستگاه محی‎الدین بن عربی دانست که با به کار گرفتن دیدگاه فلسفی و قواعد آن در مباحث عرفان نظری و تلفیق آنها، تلاش نموده، پروژة ابن‎عربی را در باب وحدت وجود صورت عقلانی دهد و این تلاش او، فلسفه‎ای را به وجود آورده که در عین فلسفه بودن، عرفان نیز هست. اما هنوز جای یک سؤال هست و آن این‎که اگر ملاصدرا قائل به وحدت وجود است، هستی‎شناسی، و انسان‎شناسی و حتی خداشناسی در نظام فلسفی او به چه صورت خواهد بود؟ بعلاوه، برای رسیدن به این وجه جمع میان عرفان و فلسفه و تکامل پروژة ابن‎عربی، به چه قواعد فلسفی متمسک گشته است؟

 

فهرست منابع

1- صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاصفار الاربعة العقلیة، ج1، (قم، انتشارات تبلیغات اسلامی، 1378، ص292؛ و مجلة حوزه، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، مرداد و شهریور 1378، ص134)

 

2- استیس، وت، عرفان و فلسفه، ترجمة بهاالدین خرمشاهی، (تهران، بی‎جا، چاپ دوم، 1361، ص210)

 

3- ابن‎عربی، محی‎الدین، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1370، ص111 به بعد)؛ و فیباء نور، فضل‎الله، وحدت وجود، (تهران، انتشارات زوار، چاپ اول، 1361، ص29)

 

4- انصاری، قاسم، مبانی عرفان و تصّوف (تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، 1376، ص65)

 

5- ابن‎عربی، محی‎الدین، پیشین، ص118؛ و انصاری، قاسم، پیشین، ص66

 

7- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیة، (تهران، بی‎جا، 1378، ص14-13)

 

8- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیه، ج3، (بیروت، لبنان، 1981م، ص315-314-313)

 

9- همان، ص38 به بعد

 

10- حسین‎زاده، محمد، فلسفة‎ دین، (قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، ص201-200)

 

11- سروش، عبدالکریم، نهاد نا آرام جهان،(تهران، مؤسسه صراط، 1369، چاپ اول، ص36)

 

12- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، (تهران، انتشارات حکمت، 1376، چاپ اول، ص390-289)

 

13- جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم (تهران، انتشارات الزهرا، 1368، ص120)

 

14- سهروردی، شهاب‎الدین یحیی، مجموعة مصنفات شیخ، ج1، (تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ص485)

 

15- ابراهیمی دینانی، پیشین، ص547 به بعد

 

16- جوادی آملی، پیشین، ص56؛ همچنین رجوع شود به مباحث مربوط به علم در «اسفار»، «فتوحات»، و «فصوص»

 

17- برای مطالعة بیشتر رجوع شود به «شواهد الربوبیة»، مشهد اول، شاهد سوم، اشراق دهم؛ و«اسفار»، چاپ بیروت، ج2، صص372-368

 

18- رازی، نجم‎الدین، مرصاد العباد، (تهران، بی‎تا، ص17)

 

19- جوادی آملی، پیشین، ص124

 

20- شواهد الربوبیة، مشهد اول، شاهد سوم، اشراق دهم، ص48-47؛ المشاعر، منهج اول، مشعر پنجم و ششم، ص50-49: اسفار سفر اول، مرحله ششم، فصل 34، چاپ بیروت، صص 372-368 از ج2

 

21- جوادی آملی، پیشین، ص125-124

 

22- اسفار، چاپ تهران، 1378 (نه جلد)، فصل 13و14

 

23- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، (تهران، انجمن فلسفة ایران، 1398ه.ق، صص34-26)

 

پایان مقاله