اشاره بسیاری از رخدادهای اجتماعی و پدیده های به ظاهر نوظهور فکری و شیوه های دین ستیزی منوّرالفکران غربگرا در سال های اخیر، درست شبیه تکاپوی اقران آنان در آستانه انقلاب مشروطیت ایران است. در قسمت اول (شماره 65 معرفت) با هویّت و حیله های میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا ملکم خان آشنا شدیم. در این قسمت، با دو چهره دیگر از پیشتازان فکری مشروطه غربی میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان کرمانی آشنا می شویم و زندگی نامه و راه کارهای حساب شده آن ها را برای زدودن ایمان مذهبی ملت ایران مطالعه می کنیم.
3. عبدالرحیم طالب اف زندگی نامه اجمالی وی به سال 1250 قمری در تبریز به دنیا آمد و در سن شانزده یا هفده سالگی به «تفلیس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتی ثروت کلانی به دست آورد و زبان روسی را آموخت و با آثار اندیشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سکونت در تفلیس، به «تمرخان شوره» مرکز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال 1329 ق، یعنی پایان عمرش، در همان جا به سر برد.
(1) دیدگاه انتقادی به اوضاع اجتماعی ایران طالب اف ساختار نظام ایران را قبول نداشت و از فقدان قوای مجزّا و دستگاه های منظّم و دارای وظایف مشخص و عدم قانونمندی در نظام مدیریت کشور انتقاد می کرد. از این رو، در نوشته هایش از وضع محاکم شرع و عرف و بی سر و سامانی وزارت خانه ها و فقدان موازین حقوقی مکتوب در کشور به شدت خرده می گرفت، و می گفت: «هر بیننده از خود سؤال می کند: اگر این ترتیب وزارتخانه ها تأسّی از فرنگیان است، کدام دولت اروپا وزیر بی سواد دارد؟ در کجا وزیر اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بی مسمّا برای چیست و رسم کجاست؟ مثلاً، وزیر عدلیه شخصی است که مطلق وجود علم حقوق را قایل نیست؛ با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق های متعدد می نشیند، به امور متنازع فیهای مردم می رسد. اگر اساس این اداره یعنی دستورالعمل قطع دعاوی از روی شرع است، صاحبان شرع در هر کوچه از این متاع می فروشند و خریدار می جویند و اگر از روی قانون مملکت است، مدرسه تعلیم قانون ما کجاست؟ کتب حقوق ما کدام است، و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خیال وزیر است. در همه جای ایران از داروغه گرفته تا حاکم، همه با رأی و میل و نظر شخصی خود آمر و حاکمند... دستگاه ظلم و استبداد را در کدام لغت " عدل" می گویند.»
(2) چنان که پیداست، وی در این نوشتار در عین زیر سؤال بردن نظام قضایی و حقوقی قاجار و نفی استبداد، ناکارامدی قوانین شرع را در حل مشکلات جامعه به خواننده القا می کند.
شیوه های برخورد با ادیان آسمانی طالب اف مانند سایر روشن فکران غرب زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملکم خان، راه ترقّی ملت ایران را کنار نهادن روحانیت و موازین شرع از عرصه حیات سیاسی و اجتماعی می دید، ولی بر خلاف آخوندزاده به صراحت دین را انکار نمی کرد و آن را افیون ملت و دولت نمی خواند، بلکه با شیوه های زیرکانه و پنهانی به جنگ دین می رفت، به طوری که بدون انکار صریح خدا و دین، دین را از ماهیت اصلی آن تهی می کرد. اهم شیوه های او از قرار زیر بودند:
الف. ناکارآمد خواندن علوم دینی برای اداره زندگی: وی در کتاب مسائل الحیات در غالب یک داستان، گفت وگوهای یک عالم متقّی به نام آقارضا و یک شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح کرده است، که ضمن می کوشد ناتوانی دروس حوزه و علوم دینی را برای روزگار نو از زبان خود آن عالم بیان کند. و می نویسد: «... از آقارضا (نماد یک عالم متقّی، ولی موافق غرب زدگی) که مردی فاضل و شاعر است، پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه می دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی می کنی، ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می دانیم السنه اموات است، یا معلوماتی که از حیّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده؛ آنچه احمدآقا (نماد یک روشنفکر) می داند امروز به کار خود و دیگران می خورد. همه دنیا محتاج آن معلومات است و هرچه ما می دانیم، در روی کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم. معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با این تقریب خارج تصور بود. اما احمد می تواند از خاک ما چینی بسازد، سنگ ما را بلور کند، ریگ صحرای ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک برای عمامه و ردا ببافد، از نفت سیاه روغن خورش تجزّا بکند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمین را تا گاو ماهی بکند و هرچه طبیعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نماید و به ثروت عمومی بیفزاید. چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می دانم این است که هیچ نمی دانم.»
(3) ب. تفسیر لیبرالیستی و ماتریالیستی از آموزه های دین: طالب اف تلاش می کرد تا از واژه مقدس «شهید فی سبیل الله» و رمز ماندگاری او، یک تفسیر لیبرالیستی، منقطع از حیات اخروی و بقای روح پس از مرگ ارائه دهد. وی قداست شهید را به این می دانست که در راه «آزادی» جان خود را از دست می دهد و بقا و جاودانگی اش را به ماندگاری نامش در میان جامعه می دانست و می گفت: «شهدای هر ملت دائم الحی و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبرکه معدود می باشد. چرا؟ به جهت این که در سرِ حفظ حقوق و آزادی و عدم تبعیت به ریاست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاوید شدند.
شهدای جهاد فی سبیل الله را معنی دیگر نیز موروث زندگی جاوید و احترام مخصوص است. آن ها یعنی شهدا چون وظیفه و مأموریت ایام خودشان را، که معاونت بنی نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود است، در زندگی خود به وجه الکمال اجرا نمودند، بعد از وفات نیز تاریخ ایشان برای اخلاف خود، کتاب تشویق و تعلیم اجرای همان وظایف، معاونت نوع و حفظ وجود می باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آینده نافذ است، همان قدر نام گرامی ایشان زنده محسوب است و احترام ایشان واجب است.»
(4) وی پس از بیان این تفسیر، به سراغ پاسخ این سؤال مقدّر می رود که مگر آزادی چه قداستی دارد که شهید راه آزادی در سایه آن قداست می یابد؛ ولی در پاسخ، به دلیل عدم اعتقاد به پاداش اخروی، به ناچار سعی می کند به آزادی قداست نفسی ببخشد تا از این رهگذر، به منطق شهید ارج و اعتبار بنهد؛ او می گوید: «آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدّمه نیست که از او نتیجه تولید گردد: مثلاً مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، کفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبی دشمن، عدل را سعادت و بر کات، ظلم را تنفّر و مغضوبی و نیکویی را نیک نامی نتیجه می باشد. هکذا به هرچه متوجه باشی دریابی که از مقدّمه یک نتیجه است، مگر «آزادی» که فقط آزادی و برای آزادی است؛ یعنی آزادی نتیجه بی مقدّمه، یا مقدّمه بی نتیجه است که منطق ما به وجود اوّلی و دومی قایل نیست.»
(5) وی بقای روح و حیات اخروی را، بدون آن که نامی از آن ها بیاورد، منکر می شود و پایان حیات بشر را نیستی می خواند. علاوه بر این، عالم «ذرّ» را به عالم «مولکولر» یعنی عالم آزادی مطلق ذرّات مادی از یکدیگر، تفسیر می کند، و این در حالی است که اساسا عالم «ذرّ» در قرآن مجید عالمی روحانی و مجرّد از ماده معرفی شده، پیش از خلقت عالم مادی تحقق یافته است. به عبارت او توجه کنید: «بعضی حیات را نیز از الفاظ مجرّده می دانند و می گویند که حیات نیز فقط حیات و برای حیات است. ولی به عقیده ما، حیات مقدّمه و نتیجه او مرگ است.
اما آزادی در حیات و ممات یکسان است، خواه در عالم ذرّ (مولکولر)، آزادی ذرّات مطلق یعنی بی شرط و تکلیف و در آزادی تعیّن (حال اتصال ذرّات) آزادی او محدود، یعنی محکوم قوانین پیوستگی ذرّات و تکالیف مدنیّت یعنی شرع و عرف می باشد...»
(6) وی با نفی عالم غیب و حیات پس از مرگ، سرانجام نمی تواند به این پرسش پاسخ بگوید که شهادت چه نفعی برای خود شهید خواهد داشت. اگر بناست شهید پس از مرگ نیست و نابود گردد، دیگر چه فایده ای دارد که نامش باقی بماند و یا آزادی بقا یابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعی نمی برد، بلکه به سبب از دست دادن لذایذ حیات دنیوی اش، متضرّر گردیده است.
ج. تبیین اومانیستی از ادیان آسمانی: یکی از شیوه های طالب اف این بود که سعی می کرد به بشر و حیات مادی انسان در مقابل خدا و ادیان الهی اصالت بدهد، به طوری که هدف از دین را تأمین زندگی مادی و این جهانی بشر تفسیر می کرد. و از این رهگذر، زمینه بی اعتنایی به آموزه هایی را که به ظاهر با رونق زندگی مادی بشر تعارض دارد، فراهم می آورد و مقدّمه فکری نفی عزاداری برای سیدالشهداء علیه السلام و یا اجرای حدود بر مرتدان را ترتیب می داد. او در مسالک المحسنین می نویسد: «همه شرایع آسمانی و قوانین زمینی فقط برای سهولت زندگانی بشر وضع شده.»
(7) بی تردید، در در پرتو این برداشت از دین، بسیاری از احکام و شعایر اسلامی تعطیل و یا کم رونق خواهند شد؛ زیرا اگر ما بپذیریم فلسفه وجودی ادیان رونق بخشی به زندگی انسان ها بوده است، در صورت انکار دین توسط یک مرتد، نمی توان وی را اعدام کرد؛ چون حیات یک انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همین طور در ایامی چون عاشورا و یا ایام شهادت امیرمؤمنان علیه السلام و زهرای اطهر علیهاالسلام نمی توان دست از کار کشید و به عزاداری پرداخت؛ چرا که این کار موجب اخلال در تحصیل معاش خواهد شد.
د. ارائه دین شناسی تاریخی: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانی بودن ادیان، تلاش کرد تا با ارائه نظریه های ساختی، مراحل تکوین دین تاریخی را سامان دهد. وی در خلال بیان مراحل تکامل ادیان در طول تاریخ، در باور خواننده به آسمانی بودن دین تردید ایجاد کرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غیرمرتبط با خداوند و پیامبران الهی جلوه می دهد.
وی در کتاب احمد مراحل تکوین دین تاریخی را چنین بیان می کند: «در نظر اول، معلوم می شود که سکنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهایم از آمیزش با دختران و خواهران خودشان پروایی نمی کردند و از تعلیم و کتاب بی خبر بودند... در دوره برنز، می بینیم معبدها ساخته شده، مردم خدایی از سنگ و فلز برای خودشان تراشیده، عقیده ای داشته اند و بیم و امیدی در حیات آن ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگری برای بعد از مرگ هم نقشه زدند.»
(8) طالب اف در حالی این نظریه را ارائه می دهد که بر اساس آیات قرآن مجید، اولین انسانی که بر روی کره زمین آفریده شد، خودْ پیامبر خدا بود و معابد و کلیساها و دیرها غالبا به دست پیروان ادیان آسمانی و پیامبران الهی پدید آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزای اعمال از تعالیم سفیران الهی بوده اند. اگر هم انحرافی همچون پرستش بت های سنگی و فلزی در طول تاریخ مشاهده می شود، به دلیل شیطنت های برخی از پیروان همین ادیان آسمانی و یا دشمنان ادیان بوده است. ولی طالب اف بدون توجه به این امور، سعی می کند با استناد به بی خبری مردم از تعلیم و کتاب، و پرستش بت های سنگی و چوبی، کلیّت دین را مصنوع نسل آدم معرفی کند. بالطبع تحلیل او چیزی جز نفی تعالیم موجود دین، در قالب اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی»، نخواهد بود؛ چرا که اگر ما پذیرفتیم دین در اصل خویش مصنوع بشر بوده و یا حتی برخی از تعالیم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهی، به اقتضای شرایط هر عصری تغییر و یا تکامل یافته، به آسانی به تعطیل و یا تقطیع بسیاری از تعالیم دین موجود، به بهانه کهنگی و عدم سازگاری با واقعیت های روز، تن خواهیم داد.
ه . نفی دخالت خدا در اداره زندگی زمینی: طالب اف وجود خدا و یا پیدایش هستی به ید قدرت الهی را اعتقاد نداشت اما هرگز به این عقیده الحادی خویش تصریح نمی کرد، بلکه گاه دم از عبادت و خدا می زد و نتیجه عبادت را قرب الهی می شمرد، ولی با بیان زیرکانه ای می گفت: خدا پس از خلقت زمین، اختیار امور آن را به خود زمین واگذار نمود تا گردونه هستی را به هر صورتی که خواست به چرخش درآورد؛ هرکه را خواست بکشد و هرکه را خواست زنده کند. از طرف خداوند می گفت: «بعد از آن که زمین مسکن تو با سایر افلاک تکوین خود را تکمیل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هوای نسیمی به دور او پیچیدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هوای نسیم، تشکیل برف و تگرگ و تموّج خلق کردم. آن وقت کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم [! [که در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد.»
(9) طالب اف در این فراز، سعی می کند با ایجاد پیوند بین اندیشه ماتریالیستی، که اداره امور هستی و تحوّلات عالم مادی را به خود ماده نسبت می دهد، با اندیشه اسلامی، که اساس خلقت را از آن خداوند می داند، پیوند برقرار کند تا از یک سو، با پذیرش اصل «خالقیت الهی» جلوه دینی خود را نزد خواننده حفظ کند و از سوی دیگر، تعبّد دینی خواننده را در عمل به دستورات شریعت در حیطه زندگی دنیوی بکاهد؛ چرا که وقتی کار امور این جهان به خود زمین واگذار شده باشد، دیگر التزام به دستورات دینی نقشی در سعادت زندگی دنیوی نخواهد داشت و قلمرو دین از دنیا جدا خواهد شد.
طالب اف در میان اقران معاصر خود، برای تحریف و تغییر و به تعبیر منوّرالفکران غرب زده «اصلاح دین» تلاش های زیادی نمود، به طوری که برخی او را بنیانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتیسم اسلامی و به عبارت واضح تر، «التقاط دینی» در ایران دانسته اند.
(10) سرانجام، نوشته های دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گردید در میان خواص و عوام در چگونگی برخورد با آثار وی اختلاف ایجاد شود؛ برخی آن ها را به قیمت گزافی می خریدند و برخی دیگر به رهبری شهید شیخ فضل الله نوری کتاب او را ضد شیعه و تشیّع می خواندند.
(11) پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبریز به نمایندگی برگزیده شد.
(12) ولی به تهران نیامد و از شرکت در مجلس خودداری کرد. طبق نقل کسروی، یکی از بهانه هایش از عدم حضور در مجلس، تکفیر شیخ بود؛ زیرا شیخ به استناد مطالب کتاب مسالک المحسنین، او را بی دین خوانده و این مطلب در روزنامه حبل المتین درج گردیده بود. بدین روی، می ترسید در تهران ترور شود.
(13) شیفتگی در برابر غرب وی علاوه بر اصلاح دین و برقراری دموکراسی غربی، اصلاح خط و زبان و تغییر الفبا را از شروط ترّقی ایران می شمرد. علاوه بر این، او از فکر نظام وظیفه اجباری و ایجاد راه آهن نیز حمایت می کرد.
(14) ریشه اصلی رویکرد فکری و سیاسی طالب اف به غرب، شیفتگی شدید او نسبت به آداب زندگی و فرهنگ حاکم بر غرب بود. از این رو، وقتی به مغرب زمین می نگریست، تمام محاسن ملت خود را فراموش می کرد و دین و آیین و خلوص و برادری به دور از تزویر مسلمانان را به باد انتقاد می گرفت و هیچ ثمر و اثری برایش قایل نبود. ولی وقتی به مردمان فرنگ می رسید، می گفت: «مرحبا به قومی که در یک زندگی... شرف دو حیات را نایل هستند: یکی حیات ابدان و دیگری حیات وجدان.» حال آن که اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ های خونین وحشت انگیزی را، که در هر یک از آن ها میلیون ها انسان را به کشتن می دادند، برپا نمی کردند و اموال ممالک ثروتمندی چون هند را به غارت نمی بردند و از نیروی جسمانی بردگان افریقا برای عیش روزافزون خویش ظالمانه بهره نمی گرفتند.
ولی جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود که هیچ یک از این فرازهای سیاه کارنامه غرب را نمی دید. حتی جنگ های خونین آنان را تجلّیگاه رأفت و مهربانی معرفی می کرد و به خورد ملت ایران می داد؛ می گفت: «جنگ ابنای بشر با یکدیگر طبیعی است، نه مصنوعی... جنگ و خونریزی های این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحین را زیرپای اسب پایمال می کردند. اسرا را قطار بسته گردن می زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ویران می نمودند. حالا عقب محاربین، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحی و کوزه های پرآب و خورجین دواجات و تابوت های فنری برای حمل مجروحین قدم به قدم می روند؛ زیر گلوله می گردند، زخمشان را می بندند...؛ اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن ها را چون مهمان عزیز اطعام می کنند و سقایت می نمایند، بعد موافق شروط منعقده با خلع السلاح یا مسلّح آزاد می کنند یا مثل اسرا به محل اقامت می فرستند و در آن جا به آموختن صنعت و تدریس می گذارند.»
(15) آری، وقتی انسان مبتلا به سطحی نگری گردیده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن که از خود بپرسد به چه دلیل اروپاییان جنگ جهانی اول و دوم را بر ملل شرق تحمیل کردند و جان و مال و ناموس آن ها را به خطر افکندند؟ و یا به چه دلیل آنان را در اسارت خانه ها حبس کردند؟ به چمدان های زیبا و زنان مهربان و عریان صلیب سرخ و روزنامه ها و کتبی که در اسارتگاه ها برای سرگرم نمودن و تخدیر فکری اسرا پخش می کردند می نگرند.
به هر حال، طالب اف یکی از مهم ترین معماران اندیشه مشروطه غربی بود که با نگارش آثار متعدد اعتقادی و سیاسی و اجتماعی، زمینه روی کارآمدن یک نظام لیبرال را فراهم نمود.
مهم ترین آثار او عبارتند از: مسائل الحیات، مسالک المحسنین، کتاب احمد یا سفینه طالبی و ایضاحات در خصوص آزادی.
کتاب های طالب اف در آستانه مشروطه مکرّر چاپ و منتشر گردیدند و در غرب گرایی انقلابیان تأثیر بسزایی گزاردند. کتاب مسالک المحسنین در خلال انقلاب مشروطه، با قیمت گزافی خرید و فروش می شد.
(16) 4. میرزا آقاخان کرمانی شرح حال اجمالی چهارمین کسی که در تکوین فکر مشروطه سکولار و حکومت دموکراتیک جدای از دیانت نقش مهمی آفرید، میرزاعبدالحسین خان، مشهور به «میرزا آقاخان کرمانی» است. او ظاهرا در سال 1270 ق در خانواده ای سرشناس و صاحب نام و اهل علم و عرفان در قصبه «مشیز» از بلوک «بردسیر» کرمان متولد شد. پدرش از ملّاکان بود و به سلسله متصوّفه «اهل حق» تعلّق داشت. جدّه پدری اش، دختر قاضی تهمتن از بزرگان دین زردشتی بود که به اسلام درآمده بود. جدّ مادری میرزا آقاخان، میرزا محمدتقی معروف به «مظفرشاه کرمانی» ابتدا جزء فقها بود، ولی بعد به «تصوف» گرایید و از پیروان مشتاقعلی شاه گردید.
(17) چنان که پیداست، آثار و رگه های انحراف دینی در گرایش های صوفیانه اجداد میرزا آقاخان کاملاً مشهودند؛ او پرورش یافته خانواده ای است که مبتلا به افراط و تندروی در امور دینی بودند. میرزا آقاخان تحصیلات اصلی خود را در کرمان گذراند و در زمینه ادبیات فارسی، عربی، تاریخ اسلام، ملل و نحل، فقه و اصول، حدیث، ریاضیات و منطق، حکمت و عرفان و طبّ سنّتی آموزش هایی دیده بود. استادان وی در حکمت و طبیعیات حاجی آقاصادق، از شاگردان حاج ملّاهادی سبزواری بود و استادش در عرفان و تاریخ فلسفه و حکمتِ ملاّصدرا و حکمتِ شیخ احمد احسائی، حاجی سیدجواد شیرازی معروف به «کربلایی» بوده است.
(18) تحصیلات و آشنایی آقاخان با علوم دینی به مراتب بیش از اقران روشن فکر زمانش بود؛ زیرا هیچ یک از منوّرالفکرانی که پیش تر به آن ها اشاره شد، به اندازه او تحصیلات مدرسی دینی نداشته و اساسا برخی از آن ها از معارف ابتدایی اسلام و قرآن بی بهره بودند. ولی تحصیلات علوم دینی موجب نجات او نگردید. شاید یکی از علل آن همان رگه های افراط و تفریطی بود که از اجدادش به او به ارث رسیده بود و عامل مهم دیگر برخی از استادان وی بوده اند؛ زیرا طبق توصیفی که میرزا آقاخان از استاد اعتقادات خود می کند، او از هویّت دینی ثابتی برخوردار نبود و به نوعی مصالحه و مسامحه در تعامل با ادیان و فرق دیگر قایل بود و به جای آن که قایل به اسلام فقاهتی باشد، با همه ادیان و هرگونه اعتقادی کنار می آمد. به گونه ای که میرزا آقاخان او را چنین وصف می کند: «از بس در حق ابنای بشر یکسان خیرخواهی می کرد، هیچ کس نمی دانست از کدامین ملت است... ارباب دهریه و طبیعی و زندقه و الحاد و قائلین به اباحه و اشتراک را داناترین مردم و صاحب حس نورانی می دانست... سخنان هر فرقه ای را از عالم شیخی گرفته تا صوفی نعمت اللهی و مبلّغ بابی می شنید و نسبت به اصحاب همه ادیان صمیمی بود.»
(19) طبق توصیف میرزا آقاخان از استادش، معلوم می شود وی هیچ اصل ثابت و لایتغیّری در دین نداشته و به نوعی لاقیدی عقیدتی مبتلا شده بود، تا جایی که بهایی ها او را فردی «منافق و مزدور و دهری مذهب شمرده و معتقد بودند پایش به هیچ جا بند نیست.»
(20) میرزا علاوه بر علوم دینی با زبان های فرانسوی و اندکی هم انگلیسی آشنایی داشت و همین امر دریچه تماس او را با فرهنگ و تمدّن غرب گشود.
میرزا آقاخان تا حدود سی سالگی در کرمان زندگی کرد و مشغول تحصیل و تدریس و تألیف بود. در سن 25 سالگی به تقلید از گلستان سعدی، نگارش کتاب رضوان را آغاز کرد.
(21) پس از مرگ پدر، تقریبا به سال 1301 ق به اصفهان رفت و در آن جا جایگاه علمی رفیعی پیدا کرد و مورد عنایت ظلّ السلطان، حاکم سفّاک قاجار، قرارگرفت و یکی از مقامات دیوانی به وی واگذار شد، ولی در اثر اختلاف با ظلّ السلطان به سال 1303ق رهسپار تهران گردید. در تهران از دست حکمران کرمان شکایت کرد. متعاقبا حاکم کرمان نیز از دولت خواست او را دستگیر کنند. ریشه اختلاف آن ها با یکدیگر در مورد مسائل دیوانی بود؛ چون میرزا آقاخان در زمان اقامتش در کرمان با حاکم کرمان همکاری دیوانی داشت. سرانجام، امین السلطان با دستگیری میرزا آقاخان موافقت نکرد و او پس از مدتی در همان سال 1303ق به اسلامبول رفت.
(22) پس از یکی دو ماه اقامت در اسلامبول، برای ملاقات با یحیی صبح ازل، رئیس فرقه أزلیه، به قبرس رفت و با دختر صبح ازل ازدواج کرد. و سپس از آن جا به شام رفت و پس از مدتی به اسلامبول بازگشت و تا سال 1313 ق در آن جا زندگی کرد، ولی در اوایل سال 1314 ق در تبریز کشته شد.
(23) از دوستان بسیار صمیمی و دیرینه میرزا آقاخان چهره منحرفی به نام شیخ احمد روحی بود که شاید همین امر عامل دیگری در انحراف او به شمار می آید. میرزا آقاخان نزد پدر شیخ احمد، آخوند ملاّجعفر، درس خوانده بود، به علاوه شیخ احمد از همدرسان او در کرمان به شمار می آمد؛
(24) چنان که پس از خروج میرزا آقاخان از کرمان، شیخ احمد هم از کرمان خارج شد و همراه میرزا آقاخان به تهران و اسلامبول و سرانجام، قبرس رفت و در قبرس باهم با دو دختر یحیی صبح ازل ازدواج کردند. آن دو از یک مرام و مسلک پی روی می کردند و سرانجام، در تبریز در کنار هم به قتل رسیدند.
(25) راه کارهای دین زدایی الف. ارائه دین شناسی تاریخی (ترویج دین طبیعی): میرزا آقاخان مانند ملکم خان و آخوندزاده نه تنها تشیّع، بلکه اساسا هیچ دین و آئینی را قبول نداشت. او معتقد بود ادیان الهی ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند؛ انسان های گذشته در اثر جهل و نادانی از فرایند شکل گیری تحولّات و رخدادهای هستی دچار وحشت و اضطراب می شدند. از این رو، برای فرو نشاندن بیم خویش، موجودی نامرئی را به عنوان عامل پیدایش حوادث ترسناک و وحشت زا در نظر می گرفتند و به درگاه او خشوع و تضرّع می کردند تا خشم او را فرو بنشانند و خشنودی اش را جلب کنند. وی می نویسد: «... ریشه معتقدات دینی ترس و بیم بود نسبت به مظاهر طبیعی و ندانستن چگونگی آن ها. این خود طبیعی است که جهل و نادانی در طبیعت مولّد و مؤسس و مؤید و مقوّی ترس و هراس است و آدمی به هرچه نادان تر است، ترسش از آن بیش تر... خوف انسانی از مظاهر وحشت زای طبیعی، نخست تصور دیو را در ذهن او به وجود آورد و هر سختی و بدبختی را اثر بی مهری آن می دانست. پس به نیایش و پرستش دیو پرداخت و در برابر آن عجز و لایه می کرد. همین جا بود که برای جلب محبت و استرحام دیوان، عصور عبادت پیدا شد. معتکف شدن در مُغاره ها و نخوردن غذا و ننوشیدن آب از جمله عبادات شد.»
(26) وی با این مقدمات، زمینه انکار هر موجود ماورایی و قدرت غیبی را فراهم آورده، ریشه عبادات و نماز و روزه را در ذهن خواننده می خشکاند. سپس به سراغ اعتقاد به ملائکه و فرشتگان می رود، می گوید: «همین که پندار آدمی ترقّی کرد، درصدد دفع هرچه موحش برآمد و تصور اعتقاد به پری و فرشته به وجود آمده، انسان به پریان روی آورد و بر انداختن دشمنان خود، یعنی دیوان، را از آنان خواست. در این مرحله، ترس از دیوان کاسته شد و پرستش پریان و فرشتگان جاری گشت و در ذهن آدمی بیم و امید هر دو وجود داشت. برای خشنودی خاطر پریان، محفل جشن و سرور فراهم نمود.»
(27) سپس برای صحّت نظریه خود به اساطیر و پندارهای آیین های موهوم یونان و مصر و ایران و هند باستان تمسّک جست و سرانجام، آن را بر کتب آسمانی تطبیق کرد. وی می نویسد: «سبقت دیوان را بر پریان و فرشتگان از این جا می دانیم که در میتولوژی یونان و آیین مصریان و ایرانیان و هندوان، همه جا آمده است که در یک عصر، کره زمین در زیر پنجه و قهر دیوان بود و همین معنی در کتاب های دینی آسمانی منعکس است و شیطان را معلم ملائکه می دانند. سرانجام، آدمی به کمک و قوّت فرشتگان بیخ و بن دیوان را از زمین برکند. افسانه تهمورث دیوبند و دیگر داستان های همسان آن حکایت از همین تصور ذهنی می کند.»
(28) روشن فکرانی همچون میرزاآقاخان، به پی روی از روشن فکران عصر نوزایی اروپا، دینی را قبول داشتند که آموزه های آن با عقل و حس قابل درک باشد، و از آن رو که از منظر آن ها اموری همچون ملائکه و فرشتگان و شیطان از راه عقل و حس قابل اثبات نبودند، سعی می کردند با تبیین تاریخی شکل گیری اعتقادات دینی، آن را به موهومات و بافته های جاهلانه ذهن انسان های بدوی و متحجّر مبدّل نمایند، تا از این رهگذر، ایمان مردم نسبت به دین سست گردد و زمینه برای نیل به جامعه مدنی، یعنی جامعه مترقّی و متمدّن، فراهم آید.
از منظر آن ها، نخستین شرط ترّقی و تعالی اروپا، گریز از مسیحیت بوده است از این رو، برای رشد ایران نیز ابتدا باید بنیان تعهدات مذهبی را سست کرد. وی برای وهمی جلوه دادن اعتقاد به خداوند، ابتدا اعتقاد به ربّ النوع های ساخته و پرداخته بشر را مطرح نمود؛ پس از بیان چگونگی شکل گیری پرستش ربّ النوع ها، همه ادیان، حتی دعوت پیامبران را دعوتی موهوم خواند و پیامبران را مخترعان دین و انسان های دین آور معرفی کرد. «خلاصه این که همه پرستش های مردم راجع می گردید به «پرستش اوهام و افکار» و هیچ کدام از آن معتقدات به صورت ارادی و اختیاری حاصل نگردیدند، بلکه به طور لایشعر ظهور یافت. چون آن اوهام پرستی مخرّب هستی و زندگانی و معاش آدمی شد، پیغمبران برخاستند و ادیان تازه ای آوردند و آن دین آوران را، که فطرت های تابناک بودند، باید «لسان دعوت طبیعت» خواند. این داعیان طبیعت در میان هر قوم ظهور یافتند و بر حسب اقتضای آن عصر، و احوال آن ملت سخن گفتند.»
(29) استفاده از تعابیری همچون «لسان دعوت طبیعت» یا «داعیان طبیعت» کاملاً مبیّن این حقیقت است که آقاخان پیامبران را تنها روشن فکرانی می دانست که طبیعت عصر و زمان خود را درک نمودند و اعتقاداتی موافق با طبع انسان عصر خویش ارائه نمودند؛ اعتقاداتی که هیچ گونه اصل و ریشه واقعی و ماورایی ندارند تا صحّت و سقم آن ها با توجه به واقعیت های غیبی ارزیابی گردند. از منظر میرزا آقاخان، ادیان الهی ساخته و پرداخته انسان های روشن ضمیری است که با مقتضای زمان همخوانی دارد.
وی در این باره می نویسد: «حکمت تمام ادیان، قانون خلقت و ایجابات طبیعت است که در هر عصر و هر قوم، آنچه از برای اصلاح احوال ایشان لازم است، به عرصه ابداع و اختراع می آورد.»
(30) پیامبر خواندن برخی از صاحبان علم و ادب همچون مولوی و حافظ توسط برخی از روشن فکران امروز، در حقیقت همان طرح میرزا آقاخان برای ساختگی جلوه دادن ادیان و طبیعی و بشری انگاشتن اعتقادات دینی است که به صورت وارونه بیان می شود؛ یعنی میرزا آقاخان پیامبران را به مخترعانِ دین و روشن فکرانِ مولّد اندیشه تشبیه می کرد، ولی امروزه برخی از روشن فکران صاحبان آثار فرهنگی بزرگ را به پیامبر تشبیه می کنند که نتیجه هر دو قداست زدایی از پیامبران و انکار وحی و دین آسمانی، و زوال پذیر شمردن تعالیم انبیاست. چرا که وقتی پذیرفتیم نبی در حقیقت یک انسان روشن ضمیر است که نیاز انسان عصر خویش را درک کرده، به مقتضای نیاز او به او خوراک فکری و اعتقادی می دهد، بالطبع باید بپذیریم در صورت تغییر شرایط و گذر زمان دوشادوش تبدّل ادبیات و فرهنگ، اعتقادات دینی نیز باید تغییر کند؛ باید روشن فکر دیگری به عنوان پیامبر ظهور نماید، آموزه های پیام آور پیشین را نسخ کرده، و دین جدیدی تدوین نماید.
از این رو، روشن فکران دین گریز همواره با روایاتی که دال بر تغییرناپذیر بودن و ثبات احکام اسلام می باشد مخالفت می کرده اند؛ از جمله یکی از منوّرالفکران صدر مشروطه در مقاله ای که در روزنامه اختر به چاپ رسید، چنین می نویسد: «تا چند از «حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» بحث و تحقیق کنید؟ بلی، حلال آن سرور حلال و حرامش حرام، ولی در آن عهد و عصر بود که اختر اقبال دینش از برج سعادت و اوج استقامت رخ می نمود و نیز قوّت و شوکت آیینش پرتوافکن به تمامی جهان بود. و اما در چنین عصر و زمان، که مشاهد و محسوس هر دانا و نادان است که آیین اسلام را نجم غرور و اقبال دمبدم رو به انحطاط و زوال است، وضع روزگار اقتضا ندارد که دیگر پی روی چنین آیین بی رونق و رواجی کنند؛ چرا که به حکم تجربت پیران آزموده کار، پیروان چنین عادت و آیین را انجامِ روزگار به هزاران رنج و محنت و ذلّ و مهانت خواهد کشید.»
(31) این جملات کاملاً نشان می دهند که از منظر این گروه از منوّرالفکران، تعالیم اسلام مانند آداب و رسوم فردی و اجتماعی محصول یک قرارداد و پذیرش اجتماعی هستند و هیچ گونه واقعیتی ماورای محتوای قرارداد ندارند که بتوان صحّت و سقم و حقّانیت آن ها را با محک واقعی ارزیابی نمود. از این رو، همان گونه که آداب و رسوم اخلاقی در اقوام و ازمان متحوّل می شوند، برخی به احترام مهمان از جا برخاسته، برخی دیگر کلاه از سر می گیرند، ادیان هم به مرور زمان و یا در مکان های گوناگون تغییر می یابند؛ مثلاً، حجاب و قصاص در یک زمان و یا در میان یک قوم مطلوب و در زمان و مکان دیگر نامطلوب خواهند بود.
در اندیشه میرزا آقاخان، هیچ ارزش و مطلوبی بالاتر و والاتر از ترقّی مادی و نیل به تمدن و دست یابی به دنیای جدید نبود، به گونه ای که حقّانیت هر مکتب و مرامی را در میزان همراهی و همگامی آن با رشد زندگی مادی و حیات طبیعی می سنجید و غایت قصوای آرزویش اعتلای زندگی این دنیا بود. به طوری که تصریح می کرد «هر آیینی که ناشر و مروّج ترقی ملتی باشد، حق است و اگر مخرب و مخالف برهان طبیعت، یکسره عاطل و باطل.»
(32) از منظر این دست روشن فکران، اگر رشد اقتصادی و توسعه مدنی کشور نیاز به ترویج صنعت توریسم همراه با گسترش بی حجابی و یا استقراض از دول استعمارگر و یا بانک داری همراه با ربا و برقراری روابط دوستانه با مستکبران عالم داشته باشد، الزاما باید آن را پذیرفت؛ چرا که در فلسفه حیات، ارزشی متعالی تر از نیل به تمدن و ترقّی مادی وجود ندارد. بنابراین، چشم پوشی از تنعمّات دنیوی به سبب پاس داری از ارزش های دینی، امری پوچ و بیهوده است.
ب. ستایش از دیانت و مدنیت ایران باستان: از دیگر شیوه های آقاخان برای مبارزه با اسلام، تعریف و تمجید از اوضاع اجتماعی و پادشاهان ایران باستان و بازگرداندن همه مشکلات و نابسامانی های کشور به ورود اسلام و مسلمانان فاتح به ایران است.
وی در سخنانش از کوروش و داریوش و هخامنشیان و ساسانیان حمایت کرده، عصر ساسانی را عصر اقتدار و رشد دولت و ملت معرفی می کند و قوانین اداری و اجتماعی و علم و صنعت ساسانی را می ستاید، حتی دین ساسانیان را دینی موافق با پیشرفت و تمدن می شمارد. می گوید: «با تأسیس دولت ساسانی، تاریخ ایران روشنی مخصوصی یافت و قدرت ملت و حکومت و کیش، همه خادم و رهسپر مقصد واحد طبیعی ترقّی گردیدند. آیین مملکت داری و قوانین مدنی وسعت یافت... دانش و فن و صنایع و هنر پیشرفت شایان کرد، فلاحت و تجارت رونق خاص گرفت و کشور آبادانی یافت و نیز مردم ایران در آداب مدنیّت و اخلاق ستوده و فضیلت و بزرگواری ممتاز بودند. همچنین در عالم دیانت، «قانون زند» استوارترین آیین های ازمنه سابقه بود و مدارس بر «پروگره و نظام و ترقّی» قرار داشت.»
(33) وی در کنار این همه تمجید ناروا از ایران باستان، وقتی به ایران اسلامی می رسد، صرفا به خاطر کینه ای که از اسلام دارد و آن را سدّ راه گسترش فرهنگ مبتذل غرب در ایران می بیند، چنین می گوید: «هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می زنیم، ریشه او کاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است.»
(34) میرزا آقاخان، میرزا فتحعلی آخوندزاده و برخی روشن فکران امروز در حالی فکر مرتجعانه احیای ایران باستان را دنبال می کنند که غالب مورّخان ایران باستان از آن دوران به زشتی و تاریکی یاد کرده اند و اساسا یکی از علل موفقیت فاتحان مسلمان بر آن ها را نارضایتی مردم از اوضاع سیاسی اجتماعی جامعه شان دانسته اند. آن ها در حالی دین و موبدان عصر ساسانی را عامل ترقّی و تعالی معرفی می کنند که مورّخان آن ها را عامل رکود و فساد شمرده اند.
سعید نفیسی در این باره می نویسد: «در تمام این دوره، پادشاهان همه دست نشانده موبد موبدان بودند و هر یک از ایشان که فرمانبردار نبود، دچار مخالفت موبدان می شد و او را بدنام می کردند؛ چنان که یزدگرد دوم، که با «ترسایان» بدرفتاری نکرد و به دستور موبدان به کشتار ایشان تن در نداد، او را «بزه کار» و «بزهگر» نامیدند و همین کلمه است که تازیان «اثیم» ترجمه کردند و وی پس از هشت سال پادشاهی، ناچار شد مانند پدران خود با ترسایان ایران بدرفتاری کند.»
(35) کریستین سن روحانیت ساسانی را به تعصّب و تمامیت خواهی متصّف نموده، می گوید: «روحانیون زردشتی بسیار متعصّب بودند و هیچ دیانتی را در داخل کشور تجویز نمی کردند، لیکن این تعصّب بیش تر مبتنی بر علل سیاسی بود. دین زردشت دیانت تبلیغی نبود و رؤسای آن داعیه نجات و رستگاری کلیه ابنای بشر را نداشتند. اما در داخل کشور مدعی تسلط تام و مطلق بودند.»
(36) و یا نفیسی می نویسد: «از کریتر، موبد موبدان زمان شاپور اول، که پس از او نیز مدتی بر سر کار بوده، سه کتیبه... باقی است و جزئیات اقداماتی را که به «زور شمشیر» برای انتشار دین زردشت در نواحی مختلف به کار برده است، بیان می کند.»
(37) این در حالی است که فاتحان مسلمان هرگز ایرانیان را ملزم به پذیرش دین اسلام نکردند بلکه آن ها را در پذیرش اسلام و پرداختن جزیه در صورت باقی ماندن بر ادیان خویش مخیّر می کردند. آن ها نه تنها پیروان سایر ادیان را نمی کشتند، بلکه آنان را در پذیرش دین آزاد می گذاردند. ولی روشن فکران خودباخته غربی ادیان و روحانیان باستانی را بر اسلام اصیل و علمای اسلامی ترجیح می دهند؛ چرا که آن ها اهل معامله و مصالحه بودند و در برابر دنیا، از باورهای خود دست می کشیدند. ولی روحانیت شیعه و مکتب تشیّع اهل مصالحه با دنیاگرایان و غرب زدگان و مستکبران نیست.
ج. تمجید از حقوق زن در ایران باستان: میرزا آقاخان با مقایسه وضع زنان در ایران باستان و ایران اسلامی، تلاش می کند احکام زن در اسلام را ناعادلانه و موجب محجوریت و محدودیت آنان جلوه دهد و از این رهگذر، آن ها را وادار به گریز از شریعت کند. وی برای دفاع از حقوق زن بر دو نکته حجاب و تعدد زوجات در اسلام انگشت نهاده وضعیت زن در ایران پیش از اسلام را می ستاید و معتقد است: زنان در ایران باستان از آزادی بیش تری برخوردار بودند و در تمامی صحنه ها غیر از حاکمیت و فرمان دهی مانند مردان حضور داشتند. می گوید: «از آن بدتر حجاب بی مروّت زنان است. در ایران باستان، زنان با مردان شریک زندگانی بودند، باهم مراوده داشتند و در سفر و حضر با هم سوار می شدند و بجز در امر حکومت و فرمان دهی، از حقوق دیگر بهره مند بودند. حال هزار سال است زنان ایران... در زیر پرده حجاب... مستور و در خانه ها محجور و مهجور گشته اند.»
(38) سپس به قانون تعدّد زوجات می تازد و آن را با روابط نامشروع زن و مرد مقایسه نموده، عامل سست شدن پیوند زناشویی می شمارد، می گوید: «قانون تعدّد زوجات، لذت زن و شوهری را به نفاق و کینه ورزی مبدّل ساخته و مایه فقر و پریشانی خانواده ها گردیده است و همان فقر و بیچارگی فحشا را ترویج کرده و امراض مسری و مهلک را نشر داده و مردمی را به روز سیاه نشانده است.»
(39) حسّاسیت میرزا آقاخان بر روی حجاب امری طبیعی است؛ زیرا حجاب نقش مؤثری در عفّت دینی جامعه داشته، راه نفوذ ابتذال غربی را مسدود می کند. از این رو، افرادی همچون میرزا آقاخان، که در پی ترویج فرهنگ غرب در ایران بوده اند، از آن ناراحت هستند. ولی انتقاد او از تعدّد زوجات چیزی جز یک بهانه جویی غیرطبیعی نیست؛ چرا که تعدد زوجات در عصر ساسانی به گونه تبعیض آمیز و زشتی جریان داشت وحقوق زن به شدت در آن عصرتضییع می شد.ولی میرزاآقاخان این فرازهای تاریخ ایران باستان را نادیده گرفته است.
کریستین سن اوضاع اجتماعی و حقوق زن در عصر ساسانی را بر اساس احکام و قوانین زند و اوستا چنین توصیف می کند: «اصل تعدّد زوجات اساس تشکیل خانواده به شمار می رفت. در عمل، عده زنانی که مرد می توانست داشته باشد، به نسبت استطاعت او بود»؛
(40) یعنی حد و مرز خاصی نداشت، در حالی که در اسلام هر مرد نمی تواند بیش از چهار زن دایم بگیرد.
نکته جالب توجه این که آن ها بین زنان از روز نخست تبعیض قایل شده، از میان زنان یکی را به عنوان «سوگلی» یا «پادشاه زن» یا «زن ممتاز» و از او پایین تر را «زن خدمت کار» می نامیدند.
(41) در حالی که یکی از شروط اولیه و مهم اسلام برای تعدد زوجات، برخورد عادلانه و یکسان میان آنان است.
در نظام اجتماعی و خانوادگی ساسانی، زن سوگلی و زنان خدمت کار از حقوق متفاوتی برخوردار بودند؛ برای نمونه، شوهر مکلّف بود مادام العمر زن ممتاز و سوگلی را نگه داری کرده، نان او را تأمین کند، ولی نسبت به سایر زنان چنین تکلیفی برای او درج نشده است.
(42) و یا زنانی که عنوان «چاکرزن» داشتند، فقط فرزندان ذکورشان در خانواده پدری نگه داری می شدند،
(43) و این نشان می داد که آن ها بر خلاف آنچه میرزا آقاخان مبلّغ آن است، مانند دوران جاهلیت عرب، پسران را بر دختران ترجیح می دادند و دختران را در خانه نمی پذیرفتند.
آنان مرزهای تعدّد زوجات را گسترش داده، با محارم خویش نیز ازدواج می کردند، به گونه ای که برخی در عهد هخامنشیان معتقد بودند: «مزاوجت بین برادر و خواهر به وسیله فرّه ایزدی روشن می شود و دیوان را به دور می راند.»
(44) و یا نَرسی برزمهر مفسّر مدعی بود ازدواج با محارم معاصی کبیره را محو می کند.
(45) و یا بِطْریق ماربها، همعصر انوشیروان، در کتاب حقوق سریانی می گوید: «عدالت خاصه پرستندگان اهورا مزدا به نحوی جاری می شود که مرد مجاز است با مادر و دختر و خواهر خود مزاوجت کند.»
(46) کریستین سن می گوید: «در میان آن ها ازدواج با اقارب به هیچ وجه زنا محسوب نمی شده، بلکه عمل ثوابی بوده که از لحاظ دینی اجری عظیم داشته است.»
(47) این ها نشان می دهند ازدواج با محارم کاملاً مورد تأیید ادیان و روحانیانشان بوده و عرف و شرع ایران باستان، آن را تأیید می کرده است.
برخی معتقدند: احتمالاً قول هیون تسیانگ چینی در اوایل قرن هفتم میلادی (اوایل ظهور اسلام) که می گوید ازدواج ایرانیان عصر او بسیار آشفته است، ناظر به همین رسم باشد.
(48) در عصر ساسانی، شوهر بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهرش حق نداشت در اموال خویش تصرف کند... هرگاه شوهری به زن خود می گفت: از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستی، زن بدین وسیله از شوهر خود طرد نمی شد، ولی اجازه می یافت به عنوان «زن خدمت کار» (چاکر زن) شوهر دیگری اختیار کند... فرزندانی که در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش می زایید، از آن شوهر اولش بود؛ یعنی زن تحت تبعیّت شوهر اول باقی می ماند.
(49) شوهر حق داشت در صورت احتیاج بدون رضایت همسر خویش یگانه زن خود را یا یکی از زنانش را (حتی زن ممتاز خود را) به مرد دیگری، بسپارد (عاریه بدهد) تا این مرد از خدمات آن زن استفاده کند. در این صورت، شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانی که در این ازدواج متولد می شدند، متعلّق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب می شدند.
(50) همان گونه که ملاحظه می کنید در نظام اجتماعی و حقوق مدنی ساسانیان، زنان بسان یک کالا و ابزار تولید، برده وار مورد اجحاف قرار می گرفتند و با کم ترین بها، بیش ترین استفاده از آن ها صورت می گرفت، حتی حقّ دخل و تصرف در اموال خویش را نداشتند. اما روشن فکران دین گریز صدر مشروطه به دلیل شیفتگی در برابر غرب و عشق به رسیدن به تمدّن مادی اروپا، از همه این ظلم ها و بی عدالتی های ایران باستان چشم پوشی کرده، برای از بین بردن اعتقادات اسلامی ملت، آن ها را دعوت به بازگشت به نظام اعتقادی جاهلی ساسانی می کردند؛ تا از رهگذر ترویج ایرانیگری و زنده کردن تعصبّات ملّی گرایانه، تعهّدات دینی مردم را سست کنند و به خیال خود، بستر نوزایی را در ایران فراهم نمایند. از این رو، میرزا آقاخان از مسلمانان فاتح ایران سخت بدگویی کرده، هرگونه نسبت ناروا را نثار آنان می کند، می گوید: «یک مشت تازی لخت و برهنه، وحشی و گرسنه... بر کاروان هستی تو تاختند. دانشوران جهان معتقدند که ایران قافله تمدنی بود که ناگاه گرفتار ایلغار تازیان گردید و سرمایه و کالایشان را ربودند. و ریشه ایرانیگری و بیخ درخت بزرگواری و کیانیگری را از خاک ایران برکندند و بر باد دادند.»
(51) از نظر آقاخان کرمانی، فتح ایران به دست مسلمانان عرب نه تنها هیچ خیر و صلاحی برای ایران به بار نیاورد، بلکه عامل رکود، جمود و فقر فرهنگی و اقتصادی شد و ایران و ایرانی را از اوج عزّت به حضیض ذلّت کشانید، گرچه از توضیحات گذشته تا حدّی برخی چشمه های وضع اسفبار ایرانیان در عهد باستان روشن گردید، ولی برای پی بردن به نادرستی این دیدگاه می توان به کتاب ارزشمند و محققانه شهید مطهری در مورد خدمات متقابل اسلام و ایران مراجعه کرد. اما مدعای او در این که دانشوران جهان با وی همرأی می باشند، دست کم بر اساس آنچه در آثار دانشمندان و محققان منصف معاصر مشاهده می شود، کاملاً خلاف واقع می باشد. برای نمونه، دکتر معین در کتاب مزدیسنا و ادب پارسی، ورود اسلام به ایران را موجب غنای زبان فارسی و پیدایش آثار گران بهایی همچون بوستان و گلستان سعدی، و دیوان حافظ و نگاشته های ادبی ناصر خسرو و سایران می داند و معتقد است: بسیاری از علوم و معارف ناشناخته، که دست رسی ایرانیان به آن ها بسیار دشوار بود، پس از ورود اسلام به ایران، از طریق برگردان ترجمه های عربی آن ها به زبان فارسی در دسترس ایرانی ها قرار گرفتند. وی می گوید: «اسلام... آیینی نو، دارای محاسن و اصول و قوانین منظّم آورده و انتشار اسلام در ایران روح تازه و ایمان قوی تر دمید که دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد: یکی زبان بسیار غنی و پرمایه و وسیع یعنی عربی...، دیگری علوم و معارف و تمدن بسیار عالی.»
(52) بدین روی، او عالمان نامدار ایران اسلامی مانند ابن سینا، فارابی، بیرونی، محمّدبن زکّریای رازی و هزاران دانشمند دیگر ایرانی را مولود مبارک ورود اسلام به ایران و پیروزی مسلمانان عرب بر دولت ساسانی می داند.
دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز معتقد است: تشویق اسلام به کسب دانش و ترویج آن نقش فراوانی در توسعه علمی و صنعتی ملل مسلمان داشته است. ایشان بر این باور است که اسلام موجب گردید روح تعصّب قومی ایرانیگری جای خود را به فرهنگ مشترک اسلامی بدهد و از این رهگذر، بین دول مسلمان ارتباط تنگاتنگی ایجاد گردد که این موجب خروج ایران و سایر ملل اسلامی از انزوا شد. وی می گوید: «در ایران هم، اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فکر، یک دولت مستعجل بود، و باز تعصّباتی که برزویه طبیب در مقدّمه کلیله و دمنه به آن اشارت دارد، هر نوع احیای معرفت را در این سرزمین غیرممکن کرد. در چنین دنیایی، که اسیر تعصّبات دینی و قومی بود. اسلام نفحه تازه ای دمید؛ چنان که با ایجاد دارالاسلام که مرکز واقعی آن قرآن بود، نه شام و نه عراق تعصّبات قومی و نژادی را با یک نوع جهان وطنی چاره کرد. در مقابلِ تعصّبات دینی نصارا و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم و حیات را، ثمره این درخت شگرف، که نه شرقی بود و نه غربی.»
(53) از آنچه گذشت، به راحتی می توان دریافت میرزا آقاخان و شارحان گفته های او، همچون فریدون آدمیت و سایر روشن فکران باستانی گرای ایران، بیش از آن که در پی یک تحقیق و تفحّص و اظهارنظر منصفانه بین ایران باستانی و ایران اسلامی باشند، درصدد نفی اسلام از این مرز و بوم بوده اند. آن ها در معادلات خویش، به این نتیجه رسیده اند که برای غربی کردن ایران، ابتدا باید اسلام را از این مرز و بوم برداشت؛ چرا که قدرت برانگیزانندگی و استعمارستیزی اسلام هرگز نخواهد گذارد کفّار غرب به آسانی بر این مرز و بوم سلطه یابند. از این رو، برای زدودن ایمان مذهبی ملت ایران تلاش می کردند با ادبیات تحریک کننده و اهانت آمیز، ایرانیگری را ترویج و اسلام گرایی را تضعیف نمایند. از این رو، سعی می کردند ایران باستان را مدینه ای فاضله و فتوحات اسلامی را آغاز پایان عمران و آبادانی و نیک بختی ایرانی توصیف کنند.
د. نقد عزاداری بر سیدالشهداء علیه السلام : چنان که در قسمت نخست گذشت، میرزا فتحعلی آخوندزاده با لطایف الحیل گوناگون تلاش می کرد سنّت عزاداری را از فرهنگ ایرانی بزداید؛ چرا که عزاداری بر سیدالشهداء علیه السلام نقش زیادی در تجدید حیات اسلام در کشور داشته، پیوند عاطفی و ایمانی ملّت مسلمان ایران را با پیشوای شهیدان حسین بن علی علیه السلام به عنوان مظهر ظلم ستیزی و احیاگر امر به معروف و نهی از منکر، تقویت می کند.
میرزا آقاخان نیز همین ترفند را در پیش گرفت، در آثار خویش از سنّت عزاداری ایرانیان سخت انتقاد کرده، آن را مایه افسردگی و از بین رفتن شور و نشاط مردم می شمرد و فلسفه آن را زیر سؤال می برد؛ می گفت: «آیین عزاداری و ماتمگری روح شادی و کام رانی را از میان این ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ایرانیان، که با حبیب بن مظاهر هیچ قرابت و خویشی ندارند، روز سوگواری هزار سال پیش را برپا می کنند و بر مظلومان آن زمان می گریند.»
(54) آری، برای منوّرالفکرانی همچون میرزاآقاخان، که دین را ساخته و پرداخته بشر و رهبران دینی را روشن فکران دین آور می دانند و به هیچ حقیقتی ماورای این عالم مادی باور ندارند، عزاداری هیچ سودی جز افسردگی روحی و از دست رفتن فرصت کام جویی نخواهد داشت. از این رو، آن را تنها در مورد بستگان نزدیک خود، آن هم در حد بسیار محدود تجویز می کنند؛ چرا که از منظر آنان، انسان پس از مرگ به خاک مبدل شده، هیچ گاه برنمی خیزد تا ثوابی از مجالس سوگواری به او برسد.
جمع بندی با توجه به آنچه در مورد آخوندزاده و میرزا ملکم خان و نیز مطالبی که در مورد میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان کرمانی به عنوان چهار رهبر فکری اصلی مشروطه غربی مطرح گردید، وجوه مشترک ذیل در حیات فکری و اجتماعی ایشان به چشم می خورند:
1. همگی دارای گرایش های الحادی بوده، دین را پدیده ای انسان ساخته می دانستند؛ که برخی به آن تصریح می کردند و برخی دیگر به صراحت آن را ابراز نمی داشتند، اما با زبان کنایه، دین را «افیون ملت ها»، و موجب رکود و عقب ماندگی جامعه، می شمردند.
2. همه آن ها در سنین جوانی و دوران رشد و بالندگی در محیط های التقاطی و یا مراکز فرهنگی غربی پرورش یافته بودند، از این رو، مبتلا به تحجّر عقیدتی و یا فقر اطلاعات دینی گردیده اند.
3. غالبا خود در خارج از کشور و در شرایط مطلوب مادی به سر می برده اند و از توده ملت و دردها و سنّت ها و باورهای عمیقشان درک صحیحی نداشته اند.
4. درک آن ها از فرهنگ و تمدن غرب و علل پیشرفت اروپا به شدت سطحی و روبنایی بوده است؛ به گونه ای که غرب را یکسره بهشت و ایران را یکسره جهنم می دیده اند و نیل به تمدن غرب را بزرگ ترین و برترین آمال و آرزوی بشر شرقی پنداشته، راه رسیدن به این آرزو را تنها در طریقی که آنان از آن گذر کرده بودند، منحصر می دیدند.
5. هر چهار تن علاوه بر آشنایی با فلسفه و علوم سیاسی و اجتماعی، از نویسندگان چیره دست و قلم به دستان هنرمندی بودند که افکار موردنظر خود را در قالب داستان و یا طنز و با زبانی ساده و روان به صورت روزنامه و مقاله و کتاب منتشر می کردند. از این رو، به زودی اندیشه هایشان در محافل فرهنگی منتشر گردید و اذهان بی خبر و غیر نقّاد را تسخیر کرد. 6. نقد عزاداری و تقلید، تلاش برای تغییر خط، بازگشت به ایران باستان و تفسیر زمینی از ادیان آسمانی از مهم ترین ترفندهای آنان برای دین زدایی و غربی کردن ایران به شمار می آمده است.
··· پی نوشت ها 1و2 ر.ک: محمدرضا فشاهی، تحولات فکری و اجتماعی در جامعه فئودالی ایران، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 386/ ص 392.
3 علی اکبر ولایتی، مقدّمه فکری نهضت مشروطیت، چ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ص 65 / به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، تفلیس، مطبعه غیرت، 1324 ق، ص 49.
4الی6 ر.ک: علی اکبر ولایتی، همان، ص 66و67، به نقل از طالب اف، همان، ص 94 تا 96.
7 طالب اف، مسالک المحسنین، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1347، ص 99.
8 همو، کتاب احمد یا سفینه طالبی، چ دوم، گام، 1336، ص 63.
9 همو، مسالک المحسنین، ص 133.
10 ر.ک: علی اکبر ولایتی، پیشین، ص 67.
11 ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، رسائل مشروطیت، نشر کویر، 1374 / شیخ فضل الله نوری، رساله تذکرة الغافل و تنبیه الجاهل، ص 179 و 180.
12و13 ر.ک: احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، چ 18، 1376، ص 189 و 190 / ص 231.
14 ر.ک: محمدرضا فشاهی، پیشین، ص 392.
15 ر.ک: علی اکبر ولایتی، همان، ص 65 و 66 به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، ص 49.
16 ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، همان، ص 179 و 180.
17 فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، تهران، پیام، چ 2، 1357، ص 13.
18 ر.ک: همان، ص 14.
19و20 همان، ص 145.
21 الی 25 همان، ص 16 / ص 16 تا 18 / ص 18و 19 / ص 14 و 15 / ص 18 و 19.
25الی 28 ر.ک: همان، ص 132 و 133.
29و30 ر.ک: همان، ص 135 و 136.
31 شیخ حسن کربلایی، تاریخ دخانیه، به کوشش رسول جعفریان، قم، الهادی، ص 44.
32و33 فریدون آدمیت، پیشین، ص 138 / ص 176.
34 علی اکبر ولایتی، همان، ص 165، به نقل از فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان، ص 180.
35 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چ 23، تهران، صدرا، 1376، ج 14، ص 158، به نقل از: سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 2، ص 19.
36 ارتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، دنیای کتاب، 1372، ص 363.
37 مرتضی مطهری، پیشین، ج 14، ص 159، به نقل از سعید نفیسی، همان، ج 2، ص 27.
38 فریدون آدمیت، همان، ص 207. حذف الفاظ رکیک و تعابیر زشت عبارت میرزا آقاخان موجب بریده نقل شدن نوشته اش گردیده است.
39 همان، ص 208.
40و41 ر.ک: کریستن سن، پیشین، ص 432.
42 الی 45 همان، ص 433 / ص 434.
46الی 50 همان، ص 435 / ص 441 و 442.
51 فریدون آدمیت، پیشین، ص 257.
52 مرتضی مطهری، پیشین، ص 138 به نقل از: محمد معین، مزدیسنای و ادب پارسی، چ دوم، ص 16.
53 عبدالحسین زرین کوب، کارنامه اسلام، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1369، ص 22.
54 فریدون آدمیت، پیشین، ص 206.
