انتظار بشراز دین (۵)

رسالت دین در الهیات دوره روشنگری
 

الهیات طبیعی، به لحاظ عدم پذیرش توده‏ها، نتوانست دوام بیاورد. با گذر از قرن هفدهم به قرن هیجدهم موج شدیدی از شکاکیت دینی رواج پیدا کرد. بیش از هر چیزی بنیان الهیات عقلی توسط «هیوم» به پرسش و چالش کشیده شد. وی با تردید در اصل علیّت، تحلیل‏های عقلانی قرن هفدهم را که بر این اصل استوار بود به لرزه انداخت و دین و آموزه‏های دین را بیش از هر چیزی مورد شک و تردید قرار داد. هیوم مبنای عقلا، در اعتقاد به یک خدای بیرونی و علت اولی را نیز انکار کرد و به این نتیجه رسید که، در همه جا مسلما، دین مطلقا، پایه عقلانی ندارد. وی با انکار پایه عقلانی دین، پیدایش دگم و ایده‏های دینی را، ناشی از عواطف بیم و امید دانست. از این رو ریشه و اساس دین، به باور وی، در قلمرو منطق یا در قلمرو اخلاق نیست بلکه علت آن، صرفا انسان‏شناختی است. دین از آغاز تا پایانش از شکل ابتدائی تا شکل عالی آن همواره به نحو یکسان ناشی از ترس انسان از قدرتهای فوق طبیعی و میل او در فرو نشاندن خشم آنها می‏باشد.(166) هر چند تبیین تاریخ دین، توسط هیوم با تکیه بر یک نوع تجربه‏گرائی که همانند شمشیر برّان زخم کشنده‏ای بر پیکره نظام دینی وحیانی وارد ساخت، اما به گفته «کاسیرر»؛ (cassirer) این تحلیل دین‏شناختی هیوم پدیده‏ای مجزا در تاریخ عقل قرن روشنگری باقی ماند و عمومیّت پیدا نکرد. الهیات قرن روشنگری راه دیگری را پیمود تا بر این حملات شکاکیت فائق آید.(167)شاید بتوان گفت در قرن هیجده با کنده شدن الهیات، از ریشه‏های متافیزیکی خود فرایند این جهانی کردن که بیش از همه در قرن هفده در حوزه اندیشه و علوم طبیعی صورت گرفت و این روند در قرن هیجده در سایر حوزه فکری، تاریخ ـ سیاست ـ هنر ـ حقوق نیز تحقق یافت به تدریج از سلطه و قیومیت متافیزیک و الهیات سنن آزاد شد. هر یک از علوم بر اساس فرم خود، مفهوم خدا را تعیین می‏کردند، در نهایت الهیات قرن هیجده نیز تحت تأثیر همین گرایش قرار گرفت و دیگر دین، معیارهای سنجش را تعیین نمی‏کرد، بلکه تابع معیارهای اساسی که از منبع دیگری معرفی می‏شد گردید. الهیات جدید، دیگر اندیشه گناه نخستین را مطلقا پوچ دانسته و آن را توهین به قوانین اساسی منطق و اخلاق قلمداد کرد.(168)بر همین اساس کانت «cant» نیز ضمن همراهی با نقدهای هیوم بر الهیات طبیعی قرن هفده، بر خلاف وی در هستی، جای پای برای وجود دین و خدا می‏گشت. وی بر اساس مبنای فلسفی خود، با تفکیک عقل به عقل نظری و عقل عملی، دین را فقط در حوزه عقل عملی منحصر کرد، ارتباطی به حوزه عقل نظری ندارد، لذا سعی بر این داشت که دین را از سلطه فهم محض آزاد کند. اندیشه روشنگری، بر نظام الهیات گذشته این اتهام را وارد می‏کرد که، ایمان را صرفا به پذیرش برخی گزاره‏های نظری محدود کرده، در حالی که چنین محدودیتی برای دین نه ممکن است و نه مطلوب. بلکه چنین تصوّرات و مفاهیم نظری، چیزی بیش از پوشش و غلاف خارجی یقین دینی نیست.(169)یقین دینی نیز به یک اصل واحدی بر می‏گردد که وحدت تمام ادیان بر آن اصل استوار است. این اصل که در واقع حقیقت غایی یا به عبارت گوهر دین می‏باشد، امری است که بر یک اعتقاد درونی و قلبی استوار است. این حقیقت غایی، چیزی جز احساس و عمل نیست.«ایان باربور» Ian Barbourدر این رابطه می‏نویسد: «از نظر کانت سر آغاز دین و دیانت در حوزه کاملاً متفاوتی است، یعنی در احساس الزام اخلاقی انسان، نه مسائل نظری متافیزیک، بلکه مسائل عملی اخلاق است که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلّم ایجاب می‏کند.کانت می‏گوید تجربه اخلاقی، اندیشه وجود حقیقی خداوند را موجه می‏سازد؛ ولی مبنائی برای دعاوی معرفت دینی فراهم نمی‏کند. یقینی که ما به وجود خداوند داریم بیشتر عملی است تا نظری».(170)حاصل اینکه الهیات قرن هیجده کانت، با راندن دین به حوزه عقل عملی، نوعی ایمان‏گرایی را در الهیات مسیحیت دامن زد که در آن معرفت عقلانی و بلکه رفتارها و مناسک دینی، جزء حقیقت دین شمرده نمی‏شد. به همین روی با این تلقی از دین، غایت و قلمرو حضور آن نیز، بیش از پیش روشن می‏گردد.هر چند مباحث گفته شده در الهیات روشنگری به تحلیل تاریخی از مشّأ دین اشعار دارد، اما در عین حال غرض اصلی معطوف به این است که، با این نگاه اجمالی بتوانیم رسالت دین را از این منظر مورد توجّه قرار دهیم. با این تتبع اندک روشن شد اساسا نگرش الهیات روشنگری و رویکرد دینی کانت بیش از هر چیزی، قلمرو دین و علم را از هم جدا کرده است، به گونه‏ای که معرفت عقلی و نظری از جایگاه بالاتری نسبت به عقل عملی برخوردار می‏گردد. و حوزه دین، صرفا در محدوده باید و نبایدها اخلاقی محصور می‏شود. لذا انتظار حداکثری از دین نیز از این نگاه معنای روشنی نخواهد داشت. این نوع نگرش دینی کانت، خود تأثیر مستقیمی در بازسازی الهیات بر مبنای اخلاقی داشته است، که آثار آن را در حوزه فلسفه و کلام قرن نوزدهم می‏توان شاهد بود.بعد از الهیات طبیعی که توسط کانت ارائه شد، یک نهضت رمانتیک در الهیات مسیحی ظاهر شد که بر خلاف عقل‏گرایی خشک و نیز بر خلاف رویکرد عقل عملی کانت، از شهود و تخیل و تجربه مستقیم در تبیین گوهر و غایت دین سخن گفت؛ این امر سرآغاز ظهور الهیات مدرنی است که در تبیین حقیقت دین، بر تجربه دینی (religius experience) تأکید می‏کرد. این تأکید بر تجربه دینی در نهضت رمانتیک، در شاخه دین‏پژوهی توسط «شلایر ماخر» (schleiermacher) تأسیس شد و بر این باور تصریح داشت که «قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده، نه دلائل و مباحث عقلی بر خلاف آنچه پیروان مکتب اصالت عقل تصور می‏کنند. خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدیّن یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین بر اساس احساسات و معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد. این نوع نگاه دینی توسط «شلایر ماخر» توانست به بسیاری از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید. دین، بر اساس تجربه شخصی، دارای قلمرو مخصوص خود شد و برای اثبات حقانیت خود احتیاجی به دلایل دیگر نداشت و خود دارای اعتبار گردید. بعلاوه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب ایماندار انتقال یافت.(171) چنانچه از عبارت فوق پیداست شلایر ماخر با تحویل دین به یک تجربه دینی و تفسیر آن به احساس وابستگی مطلق، ابعاد معرفتی و عملی دین را از هم جدا کرده است؛ سرچشمه دین را به یک امر احساسی و عاطفی ارجاع می‏دهد. حضور وحی آسمانی الهی را در شکل‏گیری حقیقت و هویت دین ملاحظه نمی‏کند. بلکه در تحلیلی که از حقیقت دین ارائه می‏کند، ـ تلاش دارد، بدون لحاظ وجود خدا، آن را اثبات کند. به همین روی وی نسبت به اصل وجود خدا در دین و دینداری به دوگانگی دچار شده است، به گونه‏ای که وی را به همه خدا انگاری (pantheism)متهم کرده‏اند. شلایر ماخر در اثر مشهور خود به نام «در باره دین» در چاپ دوم اینگونه تصریح می‏کند: «مفهوم متداول خدا به عنوان وجودی منفرد (در خارج از ورای جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکی از طرق بیان این مطلب است که خدا چیست؟ طریقی که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.»(172)حاصل سخن اینکه حرکت جدیدی که شلایر ماخر در مسیحیت، قرن هیجده و سده‏های بعد به راه انداخت تاثیر ژرفی بر جریان کلی الهیات مسیحی بعد از خود گذاشت، که در واقع شیب حرکت به سمت الهیات و دین دنیوی را، شتاب بیشتری بخشید و حوزه و قلمرو دین بیش از پیش محدود گشت؛ در نهایت ما شاهد ظهور الهیات لیبرال و الهیات مرگ خدا، الهیات صنعتی هستیم که الهیات را در بستر انطباق پذیری و تأثیرپذیری از مدرنیته، شکل و محتوای خاصی می‏گیرد که با اقتضائات عصر مطابق می‏باشد. از این رو با تحلیل دین به یک گوهر اساسی (با اذعان به پرهیز از هر گونه تحویل‏گرایی یعنی فروکاستن دین به اخلاق عملی یا اعتقادات و رفتار) دیگر دین آن حقیقت پویای الهی نیست که بشر را در تمامی سطوح هدایت و دستگیری کند. غایت دین دیگر تأمین رستگاری بشر در قلمرو امور اخلاقی و رفتار نیست، چه رسد در حوزه امورات دنیوی و سعادت اجتماعی آن، بر اساس این تحلیل، غایت دین چیزی جز احساس و عواطف ایمانی در قلب نخواهد بود. لذا هر تجربه‏ای که بتواند چنین احساس و حالتی را در قلب انسان برانگیزد یک تجربه دینی است. البته این رویکرد با اندک اختلافی توسط «اتو» و «تیلیش» در سده‏های بعد دنبال شد لکن در بیان غایت دین از منظر الهیات مسیحی، به همین میزان بسنده می‏کنیم. با توجه به آنچه از روند تحول تاریخی الهیات مسیحی گفته شد، روشن گشت که در این رویکرد، اساسا رسالت دین در حوزه وسیع اجتماعی نقش روشن و فعالی ندارد. بلکه حضور دین در این حوزه‏ها، خروج از مرزهایی تعیین شده میان علم و دین قلمداد می‏شود؛ چراکه نظام معاش و مهندسی اجتماعی یک امر عقلانی و بشری است و عقلانیت مدرن قدرت تنظیم معاش و اداره جامعه را فی نفسه دارد. از این رو حضور دین در تناسبات اجتماعی و قوانین اجتماعی، موضوعیتی ندارد. به همین روی از یک دین سکولاریزه شده که هویت اجتماعی خاصی ندارد دین یک امری فردی و در حد یک تعهد شخصی نیز می‏توان شاهد بود که گرایشات اومانیستی در تحلیل دین شناختی فوق بیش از عناصر متافیزیکی حاکم است و به همین جهت مفاهیم و آموزه‏های دینی در خدمت مدرنیته و به نفع آن مصادره شده است و نمی‏توان انتظاری بیش از آنچه بر آن تحمیل کرده‏اند داشت.در واقع می‏توان گفت رویکرد خداگرایانه علی رغم تفاوت بنیادی با نگاه ماده انگارانه، عملاً در تبیین رسالت دین به یک نوع همگرایی ناخواسته دچار شده‏اند. یعنی، متألهین و متکلمین دین مسیحیت در توجه و اقبال خود به دین، یک نگاه کارکردگرایانه و پراگماتیستی را دنبال کرده‏اند، همانگونه که در رویکرد قبل در توجه و اقبال به دین نگاه کارکردی و آثار اجتماعی و فردی آن را دنبال می‏کردند.
بخش چهارم:نظر متفکران اسلامی وغیراسلامی ونقدآن
فصل اول: غربی
انتظار بشر از دین در نگاه گالیله
گالیله (1564 ـ 1642 م) ریاضی دان، ستاره شناس و فیزیک دان بزرگ ایتالیایی است که با نقد نظام بطلمیوسی و روش معمولی در قرون وسطی، به روش شناختی تازه ای دست یافت. وی تبیین غایت شناختی([173]) را که ویژگی اندیشه ی پیشینیان بود، به تبیین توصیفی([174]) بدل ساخت و به جای چرایی اشیا، درپی چگونگی آن ها برآمد.گالیله که خود کاتولیکی باورمند به کتاب مقدس بود، با دیدن تعارض اندیشه های علمی با آموزه های کتاب مقدس کوشید برای این ستیز، راه چاره ای بجوید. از این رو، قلمرو دین و انتظارهای خود را از دین بیان کرد. به همین دلیل، نگارنده ناچار است از این زاویه به دیدگاه گالیله در بحث انتظار بشر از دین دست یابد.گالیله برای حل تعارض علم و دین، چند راه را پیشنهاد کرد. او در آغاز، بر این باور بود که خداوند هم نگارنده ی کتاب تکوینی طبیعت است و هم فرستنده ی کتاب تدوینی وحی. در نتیجه، این دو سرچشمه ی معرفت با یکدیگر در تعارض نیستند. وی در یکی از نامه هایش می نویسد:به نظر من در بحث از مسایل فیزیکی، باید بنای کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدسه بلکه بر تجارب حسی و برهان های ضروری بگذاریم; زیرا هم آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو کلمة الله اند.([175])به گفته ی گالیله، طبیعت تنها منبع معرفت علمی است و طبیعت و متن مقدس دو راه هم ترازند که آدمی را به خداوند رهنمون می سازند. از این رو، وی متشابهات کتاب مقدس را در محکمات علم جدید، تفسیر می کرد.([176])گالیله افزون بر تبیین روش علمی و معرفی طبیعت به عنوان تنها منبع معرفت علمی، درباره ی روش فهم کتاب مقدس نیز چنین می گوید: اگر کسی در تفسیر کتاب، همیشه افکار خود را در معنای لغوی و ساده ی کلمه، محصور کند، ممکن است دچار خطا شود. به همین دلیل، ممکن است افزون بر تناقض ها و مطالب دور از حقیقت، بدعت گذاری های شدیدتری نیز در کتاب مقدس پدیدار گردد. برای مثال، لازم خواهد آمد که وجود پا و دست و چشم و عواطف جسمانی و انسانی مانند: خشم، پشیمانی، تنفر و حتی از یاد رفتن آن چه گذشته است و ناآگاهی بر آن چه پیش می آید، به خداوند نسبت داده شود. پس نباید به اتکای شهادت عبارت های کتاب مقدس که ممکن است معنی متفاوتی دربرداشته باشد، در اشیاء مادی که تجربه ی حسی، آن را در برابر دیدگان ما قرار داده یا برهان های لازم، آن را بر ما مدلل ساخته است، تردید کنیم.([177])اکنون اگر بنا را بر این بگذاریم که لازم نیست استنباط های فیزیکی که در حقیقت به ثبوت رسیده اند، با عبارت های کتاب مقدس تطبیق گردند، بلکه باید عدم مداخله ی این عبارت ها با آن استنباط ها، مدلل گردد، در این صورت، پیش از آن که یک قضیه ی فیزیکی مردود شناخته شود، باید ثابت شود که کاملا مدلل نگردیده است.([178])راه حل دیگر گالیله برای حل تعارض علم ودین، جدا سازی قلمرو دین از قلمرو علم است. وی می گوید که کتاب مقدس از حقایق علمی سخن نمی گوید، بلکه به معارف معنوی می پردازد که برای رستگاری انسان سودمند است; حقایقی که برتر از عقل واستدلال است و به مدد مشاهده، کشف نمی شود.گالیله بر این باور بود که متکلمان در ستاره شناسی هیچ رأی و نظری ندارند و با ستاره شناسان بر سر چیزی رقابت نمی کنند. حتی کتاب مقدس نیز در موارد نادری که به این گونه مطالب می پردازد، اندیشه و ادراک مخاطبان قدیمی خویش را درنظر دارد; یعنی به شیوه ی گفتار عامه و فهم زمان نزول، توجه می کند. بنابراین، برای معرفت علمی باید روش های علمی مشاهده و تجربه را به کار گیریم.([179])وی تأکید می کند که الهیات، عالی ترین اندیشه های ملکوتی را دربردارد و به همین مناسبت در میان دیگر علوم، بر سریر شاهانه ای تکیه زده است. آن گاه نتیجه می گیرد:پس از آشکار شدن مقام والای الهیات، می توان گفت اگر این حکمت بلندپایه، خود را به مقام اندیشه های پایین تر و حقیرتر درباره ی علوم فرعی فرو نکاهد و به آن ها توجه نکند ـ ; چون با سعادت ابدی، ارتباطی ندارند ـ در این صورت، آموزندگان این حکمت نمی بایست ادعا کنند که حق دارند درباره ی مباحث مربوط به حرفه هایی که نیاموخته وبدان عمل نکرده اند، فتوا دهند. آری، این قضیه مانند آن است که حکمران مستبدی که نه پزشک است و نه معمار، چون خود را آمر مطلق می داند، بنابر هوس خویش، به تجویز دارو و ساختمان سازی دست زند. در نتیجه، هم جان بیماران بی نوا را به خطر اندازد و هم موجب فروریختن سریع ساختمان هایی شود که برپا کرده است.([180])
گالیله در نامه ی دیگری می نویسد:به گمان من، هیچ یک از حکیمان الهی نخواهند گفت که علوم هندسه، ستاره شناسی، موسیقی و پزشکی در کتاب مقدس به شیوه ای عالی تر از کتاب های ارشمیدس، بطلمیوس، بوئتیوس و جالینوس بیان شده است.([181])از این سخنان درمی یابیم که:
1ـ انتظار گالیله از دین، در معارف معنوی که به کار رستگاری آدمی می آید، محدود می شود. از این رو، دریافت معارف علمی از کتاب مقدس را غیرمنطقی می پندارد.
2ـ اگر مطالب علمی در کتاب مقدس وجود دارد، عَرَضی دین است و نباید در لابه لای آن ها، در پی شناخت واقعیت بود; زیرا کتاب مقدس در این موارد، بر آن بوده است تا به تناسب ادراک مخاطبان قدیمی خویش با آنان سخن بگوید، نه این که واقعیت های علمی را بیان کند.
3ـ چون خالق کتاب تکوین و تشریع، یکی است و کتاب مقدس و طبیعت هر دو کلمة الله هستند، باید آیات متعارض را با علوم و معارف علمی ومتشابهات کتاب مقدس را با محکمات علم جدید، تأویل و تفسیر کرد.
نقد و بررسی دیدگاه گالیله
نگارنده در این سخن که جستن راه حل همه ی مسایل فنی و تخصصی علوم و فنون از دین، توقعی نابجاست، با گالیله هم اندیشه است; زیرا پاسخ هر نیاز یا پرسشی را در متون مقدس دینی، نمی توان یافت. با این وجود، رویکرد گالیله، اشکال های فراوانی دارد که به طور فشرده بدان می پردازیم:
1ـ گالیله بر اساس شناخت خود از دین مسیحیت و چالش آموزه های کتاب مقدس با دست آوردهای علوم نوین، به رویکردی عام در فلسفه ی دین، حکم می دهد، در حالی که ممکن است این حکم نسبت به ادیان دیگر، ساری و جاری نباشد. چنان که می دانیم نمونه های تعارض علم و دین در عصر گالیله، در دین اسلام یافت نشده بود. بنابراین، راه حل های وی در دین اسلام، مصداق ندارد. به طور کلی گالیله باید بگوید که از دیدگاه درون دینی، انتظار خود را از دین بیان می کند یا از دیدگاه برون دینیِ، ناظر به همه ی ادیان سخن می گوید.
2ـ اگر کتاب تشریع و کتاب تکوین یا شریعت و طبیعت، کلمة الله هستند، چرا گالیله، پژوهش خود را بر اساس تجربه های حسی بنا نهاده است، نه اعتبارنصوص مقدس؟ چرا باید متون مقدس و نصوص دینی را متشابهات و علم جدید را محکمات بخواند تااز راه محکمات، متشابهات را تفسیر کند؟ و اصولا چرا طبیعت را تنهامنبع معرفت علمی معرفی می کند؟ اگر این کار از آن روست که تجربه های حسی، قطعی اند، بایددانست امروزه در فلسفه ی علم، خلاف این ادعاثابت شده است.
3ـ اگر برای حل تعارض های متون دینی با آموزه های علمی، به پیروی فهم کتاب مقدس از دست آوردهای تغییرپذیر علمی و تجربی، حکم دهیم، به نسبی گرایی، تفسیر به رأی و دگرگونی روزانه ی دین و معرفت دینی، دچار می شویم که به مراتب مهلک تر از تعارض علم و دین است; زیرا گاهی در یک زمان، چند فرضیه ی علمی در کنار یکدیگر مطرح می شوند و قرائت های گوناگون و نسبی اندیشی در فهم دینی را در پی می آورند.
4ـ درباره ی ویژگی های خبریه و آیات متشابه مانند دست و پا و... باید دانست برهان های عقلی و بدیهی، این حکم را به ما می نمایاند که خداوند با بشر هیچ شباهتی ندارد و به گفته ی قرآن; «لیس کمثله شیء». نصوص معتبر دینی نیز این حکم عقلی را تأیید می کنند. بنابراین، در تفسیر متشابهات قرآن، به علوم متغیّر نیازی نیست جز آن که با ظاهر نصوص دینی هم آهنگ باشند. افزون بر آن، تفسیر «یدالله فوق ایدیهم» به قدرت الهی، از نظر ادبی به عنوان تفسیر عرفی، پذیرفتنی است بی آن که نیازمند تأویل دوباره باشد.
5ـ گالیله باجدا کردن قلمرو دین از علم و منحصر کردن آن به معارف معنوی، نمی تواند چالش علم و دین را حل کند; زیرا:
الف ـ این راه حل ها به معنای بیرون راندن رقیب از آوردگاه است نه حل تعارض رقیبان.
ب ـ دوباره با علوم انسانی به چالش می افتد.
ج ـ از معارف علمی و معنوی، تعریف و تمییز دقیقی ارایه نمی دهد.
6ـ از همه مهم تر، علوم تجربی آن گونه که گالیله می پندارد، قطعی و یقین آور نیست; زیرا اثرگذاری مبادی غیرتجربی و حتی غیرمدلّل بر دست آوردهای علوم، از نگاه هیچ فیلسوفی بر کنار نمی ماند. بنابراین، راه حل گالیله و در نتیجه، انتظار او از دین، زاییده ی نگرش نادرست وی در زمینه ی علوم تجربی و باور او به دین مسیحیت است. پس نمی توان انتظار از دین را در معارف معنوی محدود کرد.
فصل دوم: اسلامی
انتظارات بشر از دین از دیدگاه شهید مطهری
استاد شهید مرتضی مطهری رحمه‏الله ، یکی از متفکران و شخصیت‏های علمی، فکری و فرهنگی جهان اسلام است‏که همه توان خویش را صرف حل مشکلات اعتقادی و دینی بویژه نسل جوان نمود. بحث قلمروی دین و نیاز انسان به دین نیز از دغدغه‏های اساسی استاد در طول حیات فکری ایشان بود که به صورت پراکنده، در آثار علمی خویش بدان پرداخته است. در این نوشتار، بخشهایی از این مباحث را مورد تحلیل قرار می‏دهیم. استاد شهید مرتضی مطهری رحمه‏الله ، یکی از متفکران و شخصیت‏های علمی، فکری و فرهنگی جهان اسلام است‏که همه توان خویش را صرف حل مشکلات اعتقادی و دینی بویژه نسل جوان نمود. بحث قلمروی دین و نیاز انسان به دین نیز از دغدغه‏های اساسی استاد در طول حیات فکری ایشان بود که به صورت پراکنده، در آثار علمی خویش بدان پرداخته است. در این نوشتار، بخشهایی از این مباحث را مورد تحلیل قرار می‏دهیم. استاد شهید مطهری از شخصیتهای علمی، فکری و فرهنگی جامعه و عصر ما بود که تمام توان خود را صرف حل معضلات و مشکلات اعتقادی و دینی جوانان کرد. وی با آشنایی کامل به مبانی دینی و نیز آگاهی از آسیب‏شناسی فرهنگی و اجتماعی، به درمان‏شناسی پرداخت و به رهیافت فلسفی و روش‏شناسی دینی و دین‏پژوهی اشتغال ورزید. شهید مطهری، با غیرت دینی، دفاع از حریم دین و معنویت را اصل و اساس وظیفه خود دانست و آثار، تألیفات و تحقیقات خویش را در آن راستا هدایت نمود. تبیین نوین و سازگار با سیستم معرفت دینی از مفاهیمی همچون تقوا، دعا، امر به معروف و نهی از منکر، عدالت، صبر، زهد، ایمان، انتظار فرج، مهدویت، شهادت، جهاد، حماسه، رزاقیت الهی، توکل، اجتهاد و دیگر مفاهیم، تلاش دیگر آن عزیز به شمار می‏رود. استاد در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، شبهات حقوق اسلامی زنان را پاسخ می‏دهد و در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، تصویری دینی از ملیت ارائه می‏نماید و میان اسلام و ایران پیوند برقرار می‏کند.(182) مطهری با تلاش شبانه‏روزی، از غروب خورشید دین جلوگیری می‏کرد و از فلسفه نبوت، نیاز بشر به دین و ختم نبوت در کتابهای امداد غیبی در زندگی بشر، نبوت و ختم نبوت، دفاع عالمانه می‏کرد. با نوشتن کتاب اسلام و مقتضیات زمان، نیازهای متغیر زمان را با عنصر اجتهاد، به اصول ثابت مرتبط ساخت.شهید مطهری از مکاتب غربی نیز بیگانه نبود. در کتاب انسان و ایمان، از اندیشه‏های ویل دورانت، ویلیام جیمز، اریک فروم و تولستوی یاد می‏کند و در علل گرایش به مادیگری و نقدی بر مارکسیسم و اصول فلسفه و روش رئالیسم، بر نقد مارکسیسم و اندیشه‏های الحادی پرداخت. دوره هفت جلدی مقدمه‏ای بر جهان‏بینی، بیانگر رویکرد کامل از کلام اسلامی بود. استاد در انسان و ایمان، با بر شمردن تمایزات انسان و حیوان در بُعد بینشها و گرایشها، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی همه جانبه معرفی می‏کند و در جهان‏بینی توحیدی، با بیان کاستیهای جهان بینی علمی و تزلزل و بی‏ثباتی آن، به تثبیت جهان بینی دینی و الهی پرداخت و در کتاب وحی و نبوت به ویژگیهای پیامبران از جمله اعجاز، عصمت، رهبری، خلوص نیّت، سازندگی، مبارزه و نقش تاریخی پیامبران اشاره نمود و با تدوین انسان در قرآن، به توصیف انسان‏شناسی مذهبی پرداخت و انسان‏شناسی اگزیستانیسالیسم را به نقادی کشاند و در کتاب جامعه و تاریخ، جامعه‏شناسی مارکسیستی و مادیت تاریخی را ابطال نمود. استاد مطهری در کتاب امامت و معاد، چهره‏ای صحیح از رهبری جامعه و حکومت و نیز حیات اخروی ارائه می‏دهد. تا این جا روشن شد که تمام گامهای شهید مطهری در دفاع از اسلام و معارف و ارزشهای دینی است. حتی اگر عرفان حافظ و تماشاگه راز می‏نویسد، در صدد پاسخ به شبهات احمد شاملو در مقدمه حافظ شیرازی و دفاع از دینداری حافظ اقدام می‏کند.
وی در کتاب عدل الهی می‏نویسد:
«این بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته‏ام تنها چیزی که در همه نوشته‏هایم آن را هدف قرار داده‏ام، حل مشکلات، پاسخ‏گویی به سؤالاتی است که در زمینه مسائل اسلامی در عصر ما مطرح است.»[183] بحث قلمروی دین و نیاز انسان به دین نیز از دغدغه‏های اساسی استاد در طول حیات فکری او بود که به صورت پراکنده، در آثار علمی خویش بدان پرداخته است. ما در این نوشتار، بخشهایی از این بحث را مورد تحلیل قرار می‏دهیم.

1ـ روش‏شناسی مسأله انتظار بشر از دین:
 

استاد مطهری همانند سایر اندیشمندان و متفکران در باب نیاز انسان به دین و رسالت انبیا، تا آن جا اظهار نظر می‏کند که پای عقل و علم در آن راه نیابد و با تأکید بر ظهور دین در غیاب عقل، مسأله معاد و حیات اخروی را منشأ ضرورت دین معرفی می‏کند. همچنین برهان اِنّی و استدلال از راه معلول به علت را مورد استفاده قرار می‏دهد. وی در این باره می‏فرماید: «فرضا هم ما نتوانیم نیاز عالم خلقت را به نبوت به دست آوریم و به اصطلاح نتوانیم از راه برهان لمّی یعنی از راه علت به معلول ـ استدلال کنیم، از راه معلول به علت استدلال می‏کنیم... مثلاً اگر کسی در تعلیمات انبیا نوعی پیشگوییها یعنی اِخبار از غیب را قبول کند، اگر پیغمبران از آینده‏ای خبر دهند و آن آینده واقع شود، اگر از گذشته‏ای خبر دهند که آن گذشته را از دیگران نیاموخته‏اند و معذلک صحیح می‏دانند... یا اگر در تعلیمات انبیا تعلیماتی ببینیم که آن قدر منطبق با مصالح بشریت و یا جمیع شؤون بشریت است که علما و فلاسفه که در ادوار گذشته آمده‏اند، به علت این که همه شؤون زندگی بشر را نمی‏توانستند بشناسند، تعلیماتشان تعلیمات ناقص بوده و تعلیماتی که اینها داده‏اند در مقایسه با تعلیماتی که دیگران داده‏اند به حدی از کمال بوده که باز امکان ندارد مال یک فرد عادی باشد که یا از طریق تعلیم و تعلم یا از طریق تجربه و آزمایش و یا از طریق نبوغ بدست آورده باشد.»[184] «ما ملزم نیستیم که حتما راه «نیاز» را بگوییم اگر این راه را اثبات نکردیم مسأله نبوت بکلّی از میان رفته؛ نه، ما تنها از راه برهان لِمّی که راه نیاز است نمی‏خواهیم وارد بشویم، از راه آیات و دلایل که راه انّی است نیز وارد می‏شویم و به طور کلی این راه را راه درستی می‏دانیم.»[185] استاد مطهری از طریق بیان و کشف فواید، رسیدن به نیاز را منطقی و صحیح نمی‏داند؛ زیرا چه بسا چیزهایی که فوایدی را دارا هستند و جای چیزهای دیگری را اشغال کرده‏اند که فوائد بیشتری دارند. هیچ حکومت فاسدی در دنیا نیست، مگر این که یک آثار مفیدی هم دارد. به همین دلیل برخی بر این باورند که پیامبران با همه آثار مفیدی که داشتند، به جهت مواجهه بشریت با ایمان الهی، از علم و تمدن جلوگیری نمودند؛ بنابراین از آثار مفید یک شی‏ء نمی‏توان صحت آن را کشف کرد.[186] نکته قابل توجه دیگر آن که استاد در روش‏شناسی مسأله انتظار بشر از دین به روش درون و برون دینی اعتماد کرده است؛ یعنی هم از آیات قرآن بهره گرفته و هم از عقل و تجربه استمداد می‏جوید وی در کتاب وحی و نبوت از روش نخست و در کتاب نبوت از روش دوم استفاده نموده است.

2ـ نیاز اخروی انسان به دین
 

«اگر قبول کنیم که زندگی بشر با مردنش در این دنیا پایان نمی‏پذیرد و نشئه دیگری، ماورای نشئه دنیا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه، حیات و زندگی دارد و در آن جا هم به نوعی مزروق است، سعادتی یا شقاوتی دارد: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ...» (این جزو خبرهایی است که پیغمبران آورده و داده‏اند و از جنبه‏های علمی و فلسفی هم بحث‏هایی شده) اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم، بی‏تردید، بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست برای تحقیق در مسائل آخرت و تشخیص این که چه چیزی برای سعادت اخروی سودمند است و چه چیزی زیان‏آور. حتی بشر با علم و عقل خودش اصلاً نمی‏تواند پی ببرد به وجود یک نشئه‏ای. تا امروز هم که علم بشر این همه پیش‏رفته است، هنوز عالم بعد از مرگ به عنوان یک مجهول برای بشر تجلی می‏کند؛ یعنی بشر نمی‏تواند این را از نظر علمی صد در صد اثبات کند که چنین چیزی هست... کما این که از نظر علم نمی‏تواند این را صد در صد نفی کند و بگوید نه، علم کشف کرده که چنین چیزی نیست و جزء مجهولات بشر است. پس اگر مسأله آخرت را که باز خود پیغمبران هستند که اصل وجود آن را خبر داده‏اند و راه سعادت و راه شقاوت در آن جا را نشان داده‏اند ـ در نظر بگیریم، نیاز به انبیا صد در صد قطعی است و جای بحثی در آن نیست.[187] «احدی نمی‏تواند قائل بشود که عقل بشر کافی است برای این که راهنمای بشر باشد به وجود زندگی نشئه دیگری غیر از این نشئه و به این که برای آن نشئه چه چیز مفید است و چه چیز مضر و از این نظر ما صد در صد به پیغمبران احتیاج داریم و احدی ادعا نمی‏کند که دانش و فلسفه بشر کافی بوده است برای این که راهنمای او به جهان بعد از این جهان باشد.»[188] در این جا لازم است بعضی از نکات برداشت شده برای خوانندگان عزیز بیان کنیم:
1ـ از عبارات استاد مطهری، همانند سایر اندیشمندان و متفکران استفاده می‏شود که دین و رسالت انبیا تا آنجا حق سخن گفتن و اظهارنظر دارند که پای عقل و علم بدانجا نفوذ نماید و ایشان مصداق «ظهور دین در غیاب عقل» را در این بخش، مسأله معاد و حیات اخروی دانستند. این مسأله بسیار مهم به نظر می‏رسد که ببینیم آیا قلمرو و محدوده دین را می‏توان چنین دانست یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، آیا با رشد و تکامل عقلانی و علمی بشر، عنصر دین لاغرتر نمی‏گردد؛ زیرا چه بسا نیازهایی وجود داشته باشد که گرچه امروزه حل آنها مقدور دست بشر نیست، ولی شاید در آینده حل گردند و یا در گذشته مورد نیاز بشر بوده و الان با عقل برطرف گردیده‏اند.
2ـ استاد ظاهرا براهین عقلی و علمی ضرورت و لزوم معاد و حیات اخروی را نپذیرفته‏اند. لذا آن را بحث کاملاً نقلی و شرعی و درون دینی پنداشتند و شاید بدین جهت است که وی در کتاب معاد خود در جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامی پزشکان، به راههای قرآنی در اثبات معاد اکتفا کردند. حال اگر کسانی چون صدر المتألهین، برای معاد جسمانی و روحانی و یا مانند ابن سینا برای اثبات اصل معاد، براهین عقلی تام و تمام ارائه کنند، جهت‏گیری آنها در این بحث تغییر پیدا خواهد کرد. شایان ذکر است، علما در استناد شناخت تفصیلی از اوضاع و احوال عالم آخرت به دلایل نقلی اتفاق نظر دارند.

3ـ نیاز اجتماعی انسان به دین
 

استاد مطهری در باب نیاز انسان به دین، بُعد اجتماعی انسان را مورد توجه قرار داده است. بر اثبات این مطلب که زندگی دنیا نیز هدف اصلی برای انبیا است، به آیه 25 سوره حدید استناد می‏کند و می‏فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ یعنی ما پیامبران را با دلایل و بینات و کتاب و مقیاس فرستادیم، تا در میان مردم عدالت بر پا نمایند.» بنابراین، از نظر قرآن، یکی از ضرورتهای زندگی بشر، وجود عدالت است و وجود پیغمبران برای برقراری عدالت لازم و ضروری می‏باشد؛ زیرا بشر یک موجود خاصی است که زندگی‏اش به ناچار اجتماعی می‏باشد. البته برخلاف سایر حیوانات، زندگی اجتماعی انسانها به حکم غریزه نیست. حیوانات به حکم خلقت و طبیعت خود گرفتار نوعی جبرند، ولی انسان علاوه بر زندگی اجتماعی، موجود مختار و صاحب عقل و آزادی است لذا امکان تخلف از وظیفه برایش وجود دارد و از طرفی، نفع‏جوست و در اجتماع، هدفهای شخصی و فردی خود را دنبال می‏کند، نه مصلحت اجتماع را؛ از اینرو به دو امر نیازمند است:
1ـ راهنما و رهبر که او را به سوی مصالح اجتماعی‏اش هدایت و رهبری کند 2ـ قوه و قدرتی را که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. پیامبران برای این دو کار آمدند؛ هم انسان را به مصالح اجتماعی راهنمایی می‏کنند و هم قدرتی به نام ایمان بر وجودش مسلط می‏کند تا مصالح اجتماعی را اجرا کند. اگر حکومت انبیا در میان بشر نبود، امروزه بشریت نابود می‏شد. حتی امروز هم که عصر پیشرفت دانش و تمدن است، باز نقش انبیا محفوظ است.[189] یعنی آن حالت طبیعی و غریزی که خودش دارد که هر فردی فقط منفعت خودش را می‏خواهد بس منفعت خودش را بر مصلحت [جمع] مقدم می‏دارد، قادر نیست که زندگی اجتماعی او را اداره کند، باید یک ایمانی بر وجودش حکومت کند که به موجب آن ایمان، قوانین و مقرراتی که به خاطر مصالح اجتماع وضع شده است... احترام پیدا کند و زندگی بشر اداره شود... بشریت به زندگی اجتماعی نیازمند است، به قانون نیازمند است؛ قانونی که به آن ایمان داشته باشد و به خود ایمان نیازمند است»[190]استاد مطهری پس از بیان مطالب فوق، به طرح پرسشی می‏پردازد که آیا بشر در عصر حاضر می‏تواند از غیر طریق انبیا، قانون و ایمان را تحصیل کند یا خیر؟ ولی پاسخ مقتضی ارائه نمی‏کند؛ گویا اشکال خواجه طوسی بر ابن سینا در شرح اشارات را پذیرفته است. استاد مطهری در این باره می‏فرماید: «اگر ما باشیم و این ساختمان بشر، می‏بینیم این ساختمان بشر هم نیاز دارد به رهبری و هدایت و هم نیاز دارد به این که آن غریزه منفعت‏جویی فردی او را رام کند یا به قول فروید آن را تعالی بدهد؛ یعنی متوجه مسائلی بالاتری بکند تا مصالح اجتماعی‏اش هم بر همین اساس تنظیم بشود.»[191] استاد در مقام بیان نیازمندی بشر به انبیا و دین در بعد اجتماعی، از روش حکما بهره می‏گیرد و می‏فرماید: «بشر در سطحی که زندگی می‏کند، زندگی او زندگی یک موجود مختار است؛ یعنی یک موجودی که با اراده خودش و با انتخاب و تصمیم خودش باید کار کند؛ یعنی به این مرحله از کمال وجودی رسیده است که با جمادات... نباتات... و حیوانات فرق می‏کند... این موجود آزاد و مختار، زندگی‏اش هم یک زندگی اجتماعی است... یعنی اگر بخواهد انفرادی زندگی کند، نمی‏تواند باقی بماند،... آن گاه زندگی اجتماعی‏اش مشروط به وجود یک ایمان است»
بحث مهم دیگر در مسأله نیاز بشر به دین، مسأله خاتمیت و فلسفه ختم نبوت است و پرسش از آن که چرا نبوتها، تبدل و تغییر یافته‏اند و علل تجدید نبوتها چیست؟ استاد در کتاب وحی و نبوت به این پرسش پاسخ می‏دهد و بلوغ و رشد فکری و اجتماعی بشر را منشأ ختم نبوت معرفی می‏کند و این علیت و نقش را در چند جهت می‏داند:
1ـ نگهداری کتاب آسمانی از تحریف
2ـ تکامل انسان از جهت این که برنامه تکاملی خود را یکجا تحویل بگیرد.
3ـ بلوغ فکری و رشد اجتماعی جهت ترویج و تبلیغ و اقامه دین و امر به معروف و نهی از منکر توسط بشر و عدم نیاز به پیامبران تبلیغی.
4ـ رشد فکری بشر و توانایی او در تفسیر انطباق احکام در شرایط مختلف زمانی و مکانی، در پرتو اجتهاد توسط علمای امت.
بنابراین، معنای ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغات از راه وحی و نیاز به دین و شریعت و وحی جدید و تجدید نبوتها رفع شده باشد.»[192] استاد در کتاب مقالات فلسفی، نیاز اجتماعی انسان به دین را چنین تبیین می‏کند: انسان در طبیعت، محتاج به زندگی اجتماعی است؛ یعنی ساختمان انسان طوری است و احتیاجات انسان آن قدر زیاد است که جز در پرتو اجتماع برآورده نمی‏شود. از طرفی میل به منفعت پرستی، سرکشی و ضد اجتماعی هم دارد؛ یعنی چنین تناقض در خلقت بشر احساس می‏شود که تنها با نبوت و دریافت وحی قابل رفع است؛ یعنی عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده و از طرفی غریزه دینی را پیدا می‏کند، آن گاه قوه ایمان قادر است که غریزه استخدام بشر را رام کند. از نظر اروپاییان، دین و وجدان دینی یک امر شخصی است و دین را یک عامل ضروری اجتماعی تشخیص نداده‏اند. اگر نقش دین در اجتماع مشخص بشود و این که لادینی، تشکیلات اجتماعی را از هم می‏پاشد، بطلان این نظر روشن می‏گردد.[193] استاد، سیر تکاملی نیاز بشر به دین را عبارت می‏داند از این که علم و ایدئولوژیهای بشری نمی‏توانند سیر آینده بشر و دستورالعملهای او را مشخص و کشف کنند؛ چون از قدرت بشر خارج است که خط سیر تکاملی آینده را در مورد انسان رسم کند، حتی انسان برای او مجهولترین مجهولات شمرده می‏شود؛ در این جا نیاز به وحی پیدا می‏کند تا برای آینده خودش سیر و جهتی مشخص کند.[194] استاد در کتاب تکامل اجتماعی انسان در باب نقش انبیا و دین در تکامل تاریخ، به نیاز دیگر اجتماعی بشر به دین اشاره می‏کند و می‏فرماید: می‏توانید با قوانین علمی و اجتماعی حدس بزنید که بشر در آینده برای تکامل خود نیاز به دین دارد یا ندارد؟ چون هر چیزی بقا و عدم بقایش تابع نیاز است. قرآن این اصل را به ما گفته و علم هم تأکید کرده است. قرآن در آیه 17 سوره رعد می‏فرماید:
«فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَْرْضِ»
کف به کنار افتاده و نابود می‏شود ولی چیزی که به مردم سود می‏دهد در زمین می‏ماند.
مسأله آینده دین که باقی خواهد بود یا نه مربوط می‏شود به نقشی که دین در تکامل ماهیت انسان در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد؛ یعنی نقشی که در حسن رابطه انسان با خود و با انسانهای دیگر دارد که هیچ چیزی قادر نیست و نخواهد بود جای آن را بگیرد... در یک سخنرانی تحت عنوان امدادهای غیبی در زندگی بشر در همین دانشگاه این مطلب را عرض کردم که این خوش‏بینی نسبت به آینده بشریت و تکامل واقعی زندگی بشریت و بدین سبب نرسیدن آن را فقط ما داریم و عرض کردم که چگونه مکتبهای دیگر از نظر توجیه تکامل بشریت، یعنی تکامل بشریت در ماهیت انسانی خودش را تأمین کند.[195] نیاز و احتیاج دیگر به شریعت جدید، تحریف و عدم صیانت شرایع پیشین است که توسط پیامبران بعدی احیا می‏گردند و تعلیمات صحیح انبیای پیشین را بازگو می‏کنند.[196]

4ـ جانشین‏پذیری دین در رفع نیازها:
 

استاد مطهری در مقاله «خورشید دین هرگز غروب نمی‏کند» که در کتاب امدادهای غیبی چاپ شده است به این پرسش که آیا دین اجل و پایان دارد، و با توجه به این که در این دنیا همه چیز در حال تغییر و تحول و کهنه شدن است، آیا دین نیز محکوم چنین حکمی است یا نیست؟ پاسخ می‏دهد و از این جواب می‏توان دیدگاه ایشان در مسأله انتظار بشر از دین و نیاز انسان به نبوت و شریعت را بدست آورد. وی در آغاز بحث، معیار جاودانگی را بیان می‏کند و می‏فرماید: پدیده‏های اجتماعی در مدتی که باقی هستند حتما باید با خواسته‏های بشر بوده باشند در میان خواسته‏های بشر، ما دو جور خواسته داریم: خواسته‏های طبیعی و خواسته‏های غیرطبیعی، یعنی اعتیادی. خواسته‏های طبیعی آن چیزهایی است که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است، یک سلسله امور است که هر بشری به موجب آن که بشر است، خواهان آنهاست و رمز آنها را هم هنوز کسی مدعی نشده که کشف کرده است. مثلاً بشر علاقمند به تحقیق و کاوش علمی است. غیر از این، خواسته‏های طبیعی یک سلسله خواسته‏های دیگر هم در میان بسیاری از افراد بشر هست که اعتیادات نامیده می‏شود. اعتیادات قابل ترک دادن و عوض کردن است، اما امور طبیعی این طور نیست؛ قابل ترک دادن نیست. جلوی یک نسل را اگر بگیریم، نسل بعدی خودش به دنبال او می‏رود. اگر دین بخواهد در این دنیا باقی بماند، باید دارای یکی از این دو خاصیت باشد؛ یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد، در ژرفای فطرت جا داشته باشد و در درون بشر به صورت یک خواسته‏ای باشد، یا باید تأمین‏کننده خواسته یا خواسته‏های دیگر بشر باشد. اما این هم به تنهایی کافی نیست. باید آن چنان وسیله تأمین کننده‏ای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد. و الا اگر چیزی در این دنیا پیدا شد که نتوانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت و آن خواسته را که دین تأمین می‏کرده است، تأمین کند، آن وقت دین از میان می‏رود. اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد؛ یعنی هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته‏های فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تأمین حوایج و خواسته‏های بشری مقامی را دارد که جانشین ندارد و اصلاً امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.قرآن راجع به قسمت اول که دین را خدا در نهاد بشر قرار داده، این طور می‏فرماید «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛[197] توجه خویش را بسوی دین حق‏گرایانه پایدار و استوار کن. همانا این فطرت خدایی را که همه مردم را بر آن آفریده، نگهدار.» راجع به این که دین چگونه در میان مردم پیدا و آیا از میان خواهد رفت یا نه، فرضیه‏های زیادی مطرح شده است. ترس و جهل و نادانی بشر، علاقه انسان نسبت به نظم و عدالت، کسب امتیاز در جامعه‏های طبقاتی و غیره، عوامل گرایش مردم به دین معرفی شده‏اند و دانشمندان زیادی مانند یونگ ویلیام جیمز و آلکسیس کارل نظریه فطری بودن دین را مطرح کرده‏اند و اما در قسمت دوم که دین تأمین‏کننده خواسته‏های بشر است و جانشین هم ندارد، لازم به ذکر است که زمانی خیال می‏کردند اگر تمدن پیشرفت کرد، دیگر جایی برای دین نیست. امروز دیگر معلوم شده که پیشرفت علم و تمدن، نیازی را که بشر به دین برای یک زندگی خوب دارد رفع نمی‏کند. بشر هم از لحاظ شخصیتی به دین احتیاج دارد و هم از لحاظ اجتماعی نیازمند دین است. همین قدر که ابدیت به فکر بشر می‏گردید، به جهان دیگر پیوند پیدا می‏کند. این قدرت فکری و تصوری در او، احساسات و تمایلات ابدیت‏خواهی به وجود می‏آورد. پیدایش اینگونه تصورات وسیع و گسترده و پیدایش اینگونه تمایلات و خواسته‏های عظیم و پهناور در انسان با ساختمان بدنی و جسمانی محدود و فانی شونده انسان به هیچ وجه جور نمی‏آید. اینجاست که یک عدم تعادل عجیب و ناراحت‏کننده‏ای میان آرزوها و خواسته‏ها از یک طرف و میان استعداد جسمانی خود از طرف دیگر می‏بیند. تصور محرومیت از ابدیت او را خرد می‏کند، بسیاری از تلاشهای بشر برای جاوید ماندن نام و عنوان و یادگارهایش بعد از خودش مولود همین احساس و آرزو است، ولی البته به صورت غیر منطقی خیال می‏کند اگر کاری کند، نامش، مجسمه‏اش، یادگارهایش، آثارش و سرگذشت‏هایش بعد از خودش جاوید بماند، خودش جاوید مانده است و خود را از چنگال فنا و نیستی نجات داده است. تنها چیزی که این احساس و این احتیاج را به صورت کامل و مطمئن تأمین می‏کند، احساسات و عقاید مذهبی و پرستش است. مطلب دیگر آن که رکن اساسی در اجتماعات بشری، اخلاق و قانون است. اجتماع، قانون و اخلاق می‏خواهد و پشتوانه قانون و اخلاق هم فقط و فقط دین است. تمام مقدماتی که اجتماع بشر دارد مانند عدالت، مساوات، آزادی انسانیت و همدردی، تا پای دین در میان نباشد، حقیقت پیدا نمی‏کند.[198]

5ـ اهداف بعثت انبیا:
 

استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت در بیان هدف نبوت، بعثت، ارسال رسل و انزال کتب می‏فرماید: «هدف اصلی انبیا، هدایت، سعادت، نجات، خیر، صلاح و فلاح مردم است؛ ولی سخن مهم این است که سعادت مردم از نظر این مکتب در چیست؟ اسارتها و گرفتاریهای بشر کدامند و خیر و صلاح بشر را چه می‏داند؟ قرآن کریم. هدف اصلی را دو امر می‏داند یعنی تعلیمات پیامبران مقدمه‏ای است برای این دو امر، 1ـ شناختن خدا و نزدیک شدن به او 2ـ برقراری عدل و قسط در جامعه بشری. خدای سبحان در آیه 46 سوره احزاب می‏فرماید: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً؛ ای پیامبر، ما تو را گواه و نویددهنده و اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود او و چراغی نور ده فرستادیم.» پس از این آیه پیداست که دعوت به سوی خدا، هدف اصلی بعثت انبیاست. همچنین در آیه 25 سوره حدید می‏فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب‏ومعیار فرودآوردیم‏تا مردم، عدل‏وقسط را به پادارند.» این آیه هم صریحا به پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفی کرده است. دعوت به خدا، شناختن و نزدیک شدن به او، یعنی دعوت به توحید نظری و توحید عملی فردی. اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنی برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی. اکنون پرسش این است: آیا هدف اصلی پیامبران، خداشناسی و خداپرستی است و همه چیز دیگر و از آن جمله عدل و قسط اجتماعی، مقدمه آن است؟ یا هدف اصلی، بر پا شدن عدل و قسط است و شناختن خدا و پرستش او، مقدمه و وسیله‏ای است برای تحقق این ایده اجتماعی؟ آیا هدف اصلی، توحید نظری و توحید علمی فردی است یا هدف اصلی، توحید عملی اجتماعی است؟ استاد در پاسخ به این پرسش چهار احتمال را بیان می‏کند.
1ـ پیامبران از نظر هدف دو مقصد مستقل داشتند؛ یکی از این دو مقصد به زندگی اجتماعی و سعادت اخروی بشر مربوط است (توحید نظری و توحید عملی فردی) و دیگری به سعادت دنیوی او (توحید اجتماعی).
2ـ هدف اصلی، توحید اجتماعی است. توحید نظری و توحید عملی فردی، مقدمه لازم توحید اجتماعی است. توحید نظری مربوط به شناخت خداوند است. برای انسان فی حد ذاته هیچ ضرورتی نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد... ولی نظر به این که کمال انسان در... توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید علمی فردی میسر نیست. خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد.
3ـ هدف اصلی، شناختن خدا و نزدیک شدن و رسیدن به او است. توحید اجتماعی، مقدمه و وسیله وصول به این هدف عالی است؛ زیرا کمال انسان در رفتن به سوی او و نزدیک شدن به او است. ارزشهای اجتماعی و اخلاقی مثل عدل، آزادی، مساوات، جود، عفو، محبت و انسان، شرط وصول به کمالند و ارزش ذاتی ندارند.
4ـ نظریه چهارم این است که غایت انسان و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعی هر موجودی در حرکت به سوی خدا خلاصه می‏شود و بس و هدف ثانوی برای انبیا شرک است و هدف نهایی آنها را فلاح دنیوی دانستن نیز ماده پرستی است. ولی بر خلاف نظریه سوم، ارزشهای اجتماعی و اخلاقی با این که مقدمه و وسیله وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند. توضیح این که رابطه مقدمه و ذو المقدمه دو گونه است؛ در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که به ما را ذی المقدمه می‏رساند. پس از رسیدن به آن، وجود و عدمش علی‏السویه است، مانند سنگی که مقدمه عبور از نهر است. گونه دیگر این است که مقدمه در عین این که وسیله عبور به ذی المقدمه است، ولی پس از وصول به آن، وجودش همچنان ضرورت دارد، مانند معلومات کلاس اول، مقدمه کلاس دوم است؛ ولی بعد از وصول به نتیجه باز به آنها نیاز است. ارزشهای اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، کرم، احسان، خیرخواهی، جود، عفو علی السویه [باشد].[199]

6ـ آثار و خدمات اعتقادات و باورهای دینی
 

آثار ایمان مذهبی در سه بخش خلاصه می‏شوند:
الف) بهجت و انبساط: اولین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت‏زایی و انبساط آفرینی، «خوشبینی» است؛ خوشبینی به جهان و خلقت و هستی. ایمان مذهبی از آن جهت که تلقی انسان را نسبت به جهان شکل خاص می‏دهد، به این نحو که آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفی می‏کند، طبعا دین انسان را نسبت به نظام کلی هستی و قوانین حاکم بر آن خوشبینانه می‏سازد... آری، ایمان است که زندگی را در درون جان ما وسعت می‏بخشد و مانع فشار عوامل روحی می‏شود. دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت‏زایی و انبساط آفرینی، «روشندلی» است. انسان، همین که به حکم ایمان مذهبی، جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن بینی، فضای روح او را روشن می‏کند و در حکم چراغی می‏گردد که درونش روشن شده باشد. برخلاف یک فرد بی‏ایمان که جهان در نظرش پوچ، تاریک و خالی از درک و بینش و روشنایی است.سومین اثر ایمان مذهبی از نظر تولید بهجت و انبساط، «امیدواری» به نتیجه خوب و تلاش خوب است. از نظر منطق مادی، جهان نسبت به مردمی که در راه صحیح و یا راه باطل، راه عدالت یا راه ظلم و راه درستی یا راه نادرستی می‏روند، بی‏طرف و بی‏تفاوت است. ولی در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته بی‏طرف و بی‏تفاوت نیست. عکس‏العمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست؛ بلکه دستگاه آفرینش حامی مردمی است که در راه حق و حقیقت و درستی و عدالت و خیرخواهی تلاش می‏کنند «ان تنصروا الله ینصرکم؛ اگر خدا را یاری کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یاری می‏کند» «إِنَّ اللّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ؛ اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمی‏رود.» چهارمین اثر ایمان مذهبی از نظر گاه بهجت و انبساط، آرامش خاطر است. انسان، فطرتا جویای سعادت خویش است. از تصور وصول به سعادت، غرق در مسرت می‏گردد و از فکر یک آینده شوم و مقرون به محرومیت، لرزه بر اندامش می‏افتد، سخت دچار دلهره و اضطراب می‏گردد. یکی دیگر از آثار ایمان مذهبی از جنبه انبساط بخشی، برخورداری بیشتر از یک سلسله لذتها است که لذت معنوی نامیده می‏شود. انسان دو گونه لذت دارد؛ یک نوع لذتهایی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان یک عضو از اعضا با یکی از مواد خارجی حاصل می‏شود. نوع دیگر، لذتهایی است که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاص مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی‏شود؛ مانند لذتی که انسان از احساس خدمت یا از محبوبیت و احترام و یا از موفقیت خود یا فرزند خود یا لذت عبادت و پرستش خدا به دست می‏آورد.
ب) نقش ایمان در بهبود روابط اجتماعی: انسانها نمی‏توانند نیازهای خود را به تنهایی برطرف کنند و به نوعی تقسیم کار نیازمندند و از طرفی انسان، موجود آزاد و مختاری است، لذا محتاج قوانین و حقوقی است که همه به آن احترام بگذارند؛ آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان، اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می‏سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می‏دهد، به ارزشهای اخلاقی اعتبار می‏بخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد می‏کند و همه افراد را مانند اعضای یک پیکر به هم پیوند می‏دهد و متحد می‏کند، ایمان مذهبی است. تجلیات انسانی انسانها که مانند ستارگان در آسمان تاریخ پرحادثه انسانی می‏درخشد، همانهایی است که از احساسهای مذهبی سرچشمه گرفته است.
ج) کاهش ناراحتی‏ها: زندگی بشر، خواه ناخواه همچنان که خوشی‏ها، شیرینی‏ها، به دست آوردنها و کامیابیها دارد، رنجها، مصائب، شکستها، از دست دادنها، تلخیها و ناکامیهایی هم دارد. بسیاری از آنها قابل پیشگیری یا برطرف کردن است. هر چند پس از تلاش زیاد، بدیهی است که بشر موظف است با طبیعت دست و پنجه نرم کند، تلخیها را تبدیل به شیرینی نماید. اما پاره‏ای از حوادث جهان قابل پیشگیری و یا برطرف ساختن نیست؛ مثلاً پیری. انسان خواه ناخواه به سوی پیری گام بر می‏دارد و چراغ عمرش رو به خاموشی می‏رود، ناتوانی و ضعف پیری و سایر عوارض آن، چهره زندگی را دُژَم می‏کند. به علاوه، اندیشه مرگ و نیستی، چشم بستن از هستی، رفتن و جهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعی دیگر انسان را رنج می‏دهد. ایمان مذهبی در انسان نیروی مقاومت می‏آفریند و تلخیها را شیرین می‏گرداند. انسان با ایمان می‏داند هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکس‏العملش در برابر تلخیها به نحو مطلوب باشد، فرضا خود این غیرقابل جبران باشد، به نحوی دیگر از طرف خداوند متعال جبران می‏شود... از نظر چنین فردی دیگر مرگ، نیستی و فنا نیست؛ انتقال از دنیایی فانی و گذرا به دنیایی باقی و پایدار و از جهانی کوچکتر به جهانی بزرگتر است.[200]استاد مطهری، کنترل قوای انسانی را از دیگر کارکردهای دین معرفی می‏کند. وی در کتاب حکمتها و اندرزها می‏نویسد: «علمای روانشناس می‏گویند انسان به علل و عواملی یک نوع آشفتگی و ناهماهنگی در افکار و احساساتش پیدا می‏کند. روحیه‏اش به دو جبهه تجزیه می‏شود. منشأ ناهماهنگی در عمل و رفتار همانا ناهماهنگی و انتظام نداشتن افکار و احساسات است. این آشفتگی در عمل مواد و معلول آشفتگی روح است. باید کاری کرد تا این جنگ داخلی به صلح و صفای واقعی بدل گردد. در این جا بار دیگر احتیاج بشر به دین احساس می‏شود؛ زیرا رام کردن و مطیع ساختن احساسات اماره بشر از عهده هر قوه و قدرت دیگر خارج است. هر قوه و قدرت دیگر، خواه قدرت زور یا علمی یا چیز دیگر، مقهور هوا و هوس بشر واقع می‏شود. دین بین انواع افکار و احساسات؛ یعنی بین قوه خیال و قوه عاقله هماهنگی و سازگاری ایجاد می‏کند».[201] و همچنین می‏نویسد: دین در هر مقامی لازم و ضروری است؛ هم برای سازگار ساختن محیط اجتماعی با زندگی فرد؛ یعنی ایجاد توافق و انطباق در روحیه فرد با مصالح عالیه و اجتماع توافقی که می‏گوییم بایست در روحیه فرد نسبت به مصالح اجتماع باشد، همان است که از آن به گذشت و اغماض و حتی ایثار و فداکاری و نیکوکاری تعبیر می‏کنیم. چه چیزی قادر است مانند دین، به انسان حالت قناعت به حق و رضا به قسمت و بهره خود و تسلیم در برابر مقررات اجتماعی و خشنودی نسبت به دیگران بدهد.»[202]استاد در کتاب تکامل اجتماعی انسان، تعادل دو جنبه علوی و سفلی انسان را از کارکردهای دین می‏داند: دین، ایدئولوژی است که تکیه‏اش بر سرشت روحانی انسان، یعنی بر شناساندن انسان است بر آگاهی کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان علوی و سفلی است عبادتها، رازها، نیازها، خداشناسی‏ها، پرهیز کردن از گناهان، پرهیز کردن از دروغ، از خیانت، از ظلم و ستم، از غیبت، تمام اینها، گذشته از جنبه‏های اجتماعی، یک جنبه انسانی و تربیتی دارد؛ یعنی برای احیا و زنده کردن همان جنبه انسان است. پس اگر ما بخواهیم واقعا در طریق تکامل انسان قدم برداریم، باید خودمان را مافوق همه این مسائل قرار بدهیم؛ یعنی انسان را موجودی بدانیم که می‏تواند پایگاهی عقیدتی مافوق پایگاه طبقاتی و غیرطبقاتی و امثال اینها باشد. مبارزه انسان می‏تواند صد در صد ماهیت آرمانی و اعتقادی داشته باشد، ماهیت ایمانی داشته باشد. اما این مبارزه از کجا شروع می‏شود؟ از دوره خودت، اینها تنها در تعلیمات انبیا است. شما در تعلیمات غیر انبیا چنین نمونه‏های شکوهمندتری نمی‏بیند.[203]

پی نوشت ها :
 

166. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ص 263.
167. همان، ص 265.
168. همان، ص 238 الی 239.
169. همان، ص 246 و ص 245.
170. ایان بار بور، علم و دین، ص 93 ـ 94.
171. ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص 40 ـ 41.
172. ر.ک: استون سلیکس فریدریش شلایرماخر، مجموعه پدید آورندگان کلام جدید، ص 61.
173. Te eo ogica exp a atio
174. descriptive exp a atio .
175. خواب گردها، ص .
176. علم و دین، ایان باربور، ص 6.
177. خواب گردها، صص 521 ـ 522.
178. همان، ص 524.
179. علم و دین، صص 34 ـ 35.
180. خواب گردها، ص 523.
181. همان، ص 522.
182.نظام حقوق زن. ص 35
183.عدل الهی، ص 8.
184.استاد مرتضی مطهری، نبوت، انتشارات صدرا، صص 46ـ44.
185. همان، ص 52.
186. ر.ک.: همان، ص 57.
187.همان، ص 16ـ17.
188.همان، ص 55.
189.ر.ک.: همان، صص 20ـ17.
190. همان، صص 43ـ42.
191. همان، ص 33.
192. استاد مرتضی مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، وحی و نبوت، ص 169.
193. استاد مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج 2، انتشارات صدرا، ص 156.
194. استاد مرتضی مطهری، فلسفه تاریخی، ج 1، انتشارات صدرا، ص 183.
195. تکامل اجتماعی انسان، صص 29ـ27.
196. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 375.
197. روم / 30.
198. استاد مرتضی مطهری، امدادهای غیبی، خورشید دین هرگز غروب نمی‏کند، انتشارات صدرا، ص .
199. استاد مرتضی مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، وحی و نبوت، صص 163ـ161.
200. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان و ایمان، صص 38ـ33.
201. استاد مرتضی مطهری، حکمتها و اندرزها، صص 38ـ36.
202. همان، ص 23.
203. شهید مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، انتشارات صدرا، ص 59.
 

منابع و مآخذ :
1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه
3. کلینی،اصول کافی،، موسسه الوفاء ،بیروت، 1405ق.
4. خرمشاهی ،‌بهاء‌الدین، دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی، تهران، انتشارات دوستان، 1377ش.
5. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن،بیروت دارالکتاب العربی، بی‌تا.
6. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان،قم، اسماعیلیان، بی‌تا.1366ش
7. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، موسسه الوفاء ،بیروت، 1403ق.
8. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، 1350ش.
9. مطهری،مرتضی علل گرایش به مادیگری، قم، انتشارات صدرا، بی‌تا.1378ش.
10. مطهری،مرتضی ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،قم، 1368.
11. مطهری،مرتضی، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا،قم، بی‌تا.1378ش.
12. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، قم،1373ش.
13. :دو ماهنامه رواق اندیشه، شماره 33‏، خسروپناه، عبدالحسین؛
14. شهیدمطهری،مرتضی، فطرت، ،انتشارات صدرا،1378ش.
15. درقلمرووجدان،زرین کوب عبدالحسین،انتشارات علمی،1362ش
17. شهیدمطهری،مرتضی، آشنایی باعلوم اسلامی،فلسفه وکلام ،صدرا1378ش.
18. امام خمینی ،چهل حدیث،موسسه نشرآثار،چاپ هفتم،1375ش.
19. جوادی آملی، انتظاربشرازدین،اسراء،چاپ چهار1386ش.
20. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر،صدرا،چاپ یازدهم،1378ش.
21. عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشرازدین،پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی چاپ1386
/ع