پیشواى مذهب اشعریه

در آغاز قرن چهارم هجرى ابو الحسن اشعرى در بصره به دفاع از عقاید اهل حدیث و مخالفت‏ با آراى معتزله قیام کرد و مکتب کلامى او در جهان تسنن شهرت به سزایى یافت

1- شخصیت و آثار علمى اشعرى
 

ابو الحسن على بن اسماعیل اشعرى به سال 260 هجرى قمرى (آغاز غیبت صغرى) در بصره به دنیا آمد، و به سال 324 یا 330 در بغداد در گذشت. پدرش اسماعیل بن اسحاق، مکنى به «ابى بشر» از طرفداران اهل حدیث‏بود. از این رو، جهت اشعرى در کودکى با عقاید اهل حدیث‏خود گرفت، ولى در دوران جوانى به مکتب اعتزال گرایش یافت و تا چهل سالگى آن روش را پیمود، اما بار دیگر به جانبدارى از عقاید اهل حدیث قیام کرد. اشپى تا درباره او گفته است:
»اشعرى در کودکى متشرع، و در جوانى معتزلى بود، و زندگى او آیینه تمام نماى عجز کودکانه آن یک، و نارسایى و ناتمامى این یک، محسوب می‏ شود» . (1)
هواداران اشعرى درباره زهد و عبادت او به مبالغه گویى پرداخته و حکایات افسانه‏اى نقل کرده‏اند. (2) از مطالعه آثار اشعرى به دست مى‏آید که وى متفکرى خوش استعداد و صاحب قریحه و محققى پرتلاش بود و از نوعى نبوغ نیز بهره داشت. او در جهت رفع تضاد میان عقل گرایى معتزله و ظاهر گرایى اهل حدیث کوشش بسیار کرد. هانرى کوربن فرانسوى در این باره گفته است:
«خواه کوشش اشعرى را کوشش موفق تلقى کنند یا به علت فقدان قدرت کافى در حل مسائل ما وراء الطبیعة، مساعى وى را با شکست رو به رو بدانند، با این همه، او با پاکدلى کامل در پى آن بود تا مقارنه دو نظرگاه درباره قرآن را از حیث‏حدوث و قدم حفظ کند» .(3)
اشعرى در سخنورى و فن مناظره مهارت کامل داشت. مناظره معروف او با ابو على جبایى و سخنرانى‏هاى او در مسجد جامع بصره در روزهاى جمعه، در موفقیت و شهرت او نقش مؤثرى داشت. علاوه بر این به نویسندگى نیز مبادرت ورزید و به نشر عقاید و آراى خود پرداخت. ابن عساکر، اسامى 98 کتاب را که اشعرى تا سال 320 تالیف کرده، نام برده است، ولى از آثار معروف او آنچه بر جاى مانده چهار کتاب است:
1- مقالات الاسلامیین، که از مشهورترین تالیف او و از مصادر معروف در علم ملل و نحل به شمار مى‏رود. بر خلاف آنچه در کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامى‏» (4) آمده است، مقالات الاسلامیین نخستین اثر در نوع خود نیست، زیرا قبل از او سعد بن عبد الله اشعرى (متوفاى 301) کتاب «المقالات و الفرق‏» و نوبختى کتاب «الآراء و الدیانات‏» را تالیف کرده بودند.
2- استحسان الخوض فى علم الکلام. این کتاب- چنانکه از نامش هویداست- در رد طریقه ظاهرگرایان، که استدلالهاى کلامى را بدعت و حرام مى‏دانستند، تالیف شده است، و به طور مکرر به صورت جداگانه و نیز در ذیل کتاب «اللمع‏» طبع گردیده است.
3- اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع.
4- الابانة عن اصول الدیانة. این دو کتاب تفاوتهایى با یکدیگر دارند که مهمترین آنها عبارت است از: اولا در کتاب «اللمع‏» از روش استدلال عقلى استفاده شده، ولى در کتاب «الابانة‏» از روش استدلال نقلى پیروى گردیده است، ثانیا کتاب «الابانة‏» ناظر به عقاید و آراى حنابله و اهل حدیث‏بوده و در دفاع از آنهاست، ولى کتاب «اللمع‏» در صدد اثبات عقاید خود اشعرى است، بدون آنکه به آراء و عقاید اهل حدیث عنایتى داشته باشد.

2- علل اعتزال شیخ از مکتب اعتزال
 

درباره اینکه چرا اشعرى از مکتب اعتزال روى برتافت، آراى مختلفى ابراز شده است. از عبارت شهرستانى چنین استفاده مى‏شود که مناظرات کلامى او با استادش ابو على جبایى و ناتوانى وى بر پاسخگویى به اشکالات اشعرى موجب کناره‏گیرى او شد، چنانکه گفته است:
«معتزله و سلف در هر زمانى درباره صفات اختلاف داشتند. سلف که به «صفاتیه‏» معروف بودند، در مخالفت‏با معتزله از روش کلامى استفاده نمى‏کردند، و تنها به سخنان اقناعى بسنده نموده و به ظواهر کتاب و سنت تمسک مى‏کردند. . . تا اینکه میان ابو الحسن اشعرى و استادش ابو على جبایى درباره برخى از مسائل حسن و قبح مناظره‏اى رخ داد، و اشعرى، جبایى را ملزم کرد. در نتیجه اشعرى از او اعراض کرد و به طریقه سلف روى آورد و با استفاده از روش کلامى به دفاع از مذهب آنان پرداخت‏» .(5)
هانرى کوربن دو مطلب را عامل تغییر جهت اشعرى دانسته که عبارت است از:
1- روش فکرى معتزله، که براى عقل ارزش مطلق قائل است، به محو دین منتهى مى‏گردد، زیرا عقل، بدون قید و شرط جانشین ایمان مى‏شود. هر گاه عقل فراتر از مسلمات دینى باشد، پس ایمان به خدا و آنچه از جانب او نازل شده است چه فایده‏اى دارد؟
2- از دیدگاه قرآن ایمان به غیب اصل اساسى حیات دینى به شمار مى‏رود، و ایمان به غیب فراتر از دلایل عقلى است، بنابر این اتکا به عقل به عنوان دلیل مطلق در قلمرو دینى با اصل ایمان به غیب ناسازگار است. ولى در مکتب اشعرى در عین اینکه در قلمرو دلایلى که باید براى عقاید جزمى و اصول دین آورده شود، دلیل عقلى ارزش ویژه‏اى دارد و بر خلاف ظاهرگرایان، توسل به دلیل عقلى بدعت و زندقه به شمار نمى‏رود، با این حال عقل در مقابل ایمان و مسلمات دینى حجت مطلق شناخته نمى‏شود. 6)
ولى هیچ یک از دو وجه مزبور درباره روش فکرى معتزله صحیح نیست، زیرا آنان عقل را براى ظواهر دینى مقدم دانسته‏اند، نه بر مسلمات دینى. و نیز آنان عقل را حجت لازم مى‏دانند، نه حجت کافى. اساسى‏ترین پایگاه مکتب اعتزال اصل حسن و قبح عقلى است، و مدعاى آنان در این باره ایجاب جزئى است، نه ایجاب کلى.
کوربن در دلیل دوم خود اصل ایمان به غیب را با شناخت‏حقیقت آن با یکدیگر خلط کرده است، آنچه باید به آن ایمان داشت، واقعیت غیب است که بخشى از آن بر پایه عقل مستقل اثبات مى‏گردد، و بخش دیگر آن از طریق شرع، و آنچه فراتر از عقل است، شناخت تمام عیار حقیقت غیب است و به همین دلیل است که درباره معارف بلند توحیدى، توانایى عقل عادى محدود است و باید از هدایت‏هاى وحى (عقل برتر) استمداد کند.
بنابر این اعتقاد به استقلال در پاره‏اى از معارف با محدودیت توانایى آن و نیازمندى‏اش به هدایت‏هاى وحى هیچ گونه ناسازگارى وجود ندارد و پنهان ماندن این واقعیت روشن براى محقق واقع اندیشى چون کوربن شگفت‏آور است.
3- وجه دیگرى که در این باره گفته شده این است که اشعرى به انگیزه اصلاح عقاید اهل حدیث‏به مخالفت‏با آراى معتزله که در آن زمان بر اکثریت افکار مسلمانان حکومت داشت، قیام کرد، زیرا این عقاید که در آن روزگار بر اکثریت افکار مسلمانان حکومت مى‏کرد، با افکار انحرافى و شرک‏آمیزى چون تجسیم، تشبیه و جبر آمیخته بود، و اصلاح آنها جز با اعلان انصراف اشعرى از مکتب معتزله و اعلان وفادارى به عقاید اهل حدیث امکان پذیر نبود. 7)
آنچه از ظاهر این توجیه به دست مى‏آید این است که اشعرى در واقع با عقاید معتزله و روش فکرى آنان مخالف نبود، و کناره‏گیرى او از این مکتب صرفا یک ترفند کلامى و به انگیزه مصلحت اندیشى براى مسلمانان بود، تا به این وسیله آنان را از خطر تجسیم و تشبیه برهاند. ولى واقعیت‏هاى تاریخى با توجیه مزبور سازگار نیست، زیرا:
اولا مجسمه و مشبهه تنها گروهى از اهل حدیث را تشکیل می‏دادند، که گاهى از آنان به «حشویه‏» تعبیر مى‏شود، و عقاید آنان مورد قبول اهل الحدیث نبود، چنانکه ابن خزیمه گفته است:
«انا نثبت لله ما اثبته الله لنفسه و نقر بذلک بالسنتنا و نصدق بذلک بقلوبنا من غیر ان نشبه وجه خالقنا بوجه احد المخلوقین، و عز ربنا عن ان نشبهه بالمخلوقین‏» .(8)
ما براى خداوند صفتى را که او خود براى خود اثبات نموده، اثبات مى‏کنیم، و به آنها ایمان داشته و بر زبان مى‏آوریم، بدون اینکه وجه خداوند را به وجه یکى از آفریده‏هاى او تشبیه کنیم.
ثانیا آنچه از مراجعه به کتابها و آراى برجاى مانده از اشعرى به دست مى‏آید، این است که وى حقیقتا با عقاید و مبادى کلام اعتزال مخالفت مى‏ورزید، و مخالفت او ظاهرى و صورى نبود.
4- مؤلفان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامى در این باره گفته‏اند: «شاید علت کافى، شکافى بود که در جامعه اسلامى پدید آمده بود، و بیم آن مى‏رفت که موجب نابودى دین گردد و اشعرى که مردى مسلمان و پرهیزگار بود نمى‏خواست دین خدا و سنت رسول او یکسره فداى عقاید معتزله شود، که پیروى از عقل، ایشان را به ابراز عقایدى وادار ساخته بود که اسلام صحیح بدان اقرار نداشت. نیز نمى‏خواست قربانى محدثین و مشبهه گردد که تنها به ظاهر نص توجه داشتند. نه به روح و حقیقت آن، که دین را به جمود و تحجر سوق مى‏داد، بدان گونه که عقل را راضى نمى‏ساخت و احساسات دینى را سیراب نمى‏کرد. اشعرى مى‏خواست میان روش عقل و اصحاب نص (ظاهرگرایان) راه میانه‏اى را برگزیند، راهى که نجات اسلام و خشنودى اکثریت مسلمانان در آن باشد» . (9)

تحقیق و بررسى
 

در اینجا باید دو مطلب را از یکدیگر جدا کرد: یکى اینکه چرا اشعرى از مکتب معتزله اعتزال جست؟و دیگر اینکه انگیزه او بر اعلان مخالفت‏با آنان و طرح مکتب جدید چه بود؟
در پاسخ سؤال نخست‏باید گفت: وى عقاید و آراى معتزله را درباره مسائل مختلف کلامى و به ویژه درباره توحید و عدل نادرست مى‏دانست. دلایل وى بر نادرستى عقاید معتزله در آثار کلامى وى و نیز در کتب ملل و نحل نقل گردیده است، چنانکه مناظره او با استادش ابو على جبایى درباره قاعده اصلح مشهور است.
اینکه انگیزه وى بر اعلان مخالفت‏با معتزله چه بود، کاملا روشن نیست، ولى با توجه به آراء و نظریات وى درباره موضوعات کلامى مورد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث، و مخالفت وى با هر دو گروه مى‏توان حدس زد که وى در صدد ارائه طرحى براى اصلاح عقاید دینى از لغزشهایى که بر پایه عقل گرایى معتزله و ظاهر گرایى اهل حدیث احساس مى‏کرد بر آمد و به تعدیل آن دو مبادرت ورزید. بنابر این از وجوه یاد شده درباره انگیزه مخالفت اشعرى با معتزله، وجه اخیر، استوارتر از وجوه دیگر است، و اما اینکه آیا اشعرى در ایفاى این رسالت توفیق یافت‏یا نه، در بحث آینده روشن خواهد شد.
شاید به دلیل همین آرمان اصلاح طلبى بوده است که وى درباره مذاهب فقهى اهل سنت، موضع بى طرفى اتخاذ کرده است، چنانکه برخى او را شافعى پنداشته‏اند و برخى مالکى و برخى حنبلى. گویا وى در این اندیشه بوده است که رضایت مذاهب و فرق مختلف اهل سنت را جلب نماید، چنانکه ابن عساکر از او نقل کرده که گفته است: «همه مجتهد بوده، و بر حقند، در اصول اختلافى ندارند، اختلافشان در فروع است‏» .(10)

پی نوشت :
 

1- سیر فلسفه در ایران، اقبال لاهورى، ص 57.
2- ر. ک: بحوث فى الملل و النحل، ج 2، ص 16- 17.
3- تاریخ فلسفه اسلامى، هانرى کوربن، ترجمه اسد الله مبشرى، ص 161- 162.
4- ر. ک: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفا خورى، خلیل الجر، ترجمه عبد المحمد آیتى، ج 1، ص 147.
5- ملل و نحل، شهرستانى، ج 1، ص 32.
6- تاریخ فلسفه اسلامى، ص 158.
7- بحوث فى الملل و النحل، ج 2، ص 23.
8- التوحید و اثبات صفات الرب، ص 11.
9- تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 146- 147.
10- همان، ص 147
 

منبع: به نقل از کتاب فرق و مذاهب کلامى
ارسال توسط کاربر محترم:j133719