بررسی نظریه کسب در کلام اشعریون

نظریه کسب اشعری به طور خلاصه این است که افعال بشر، هم به خداوند متعال منسوب است و هم به بشر، با این تفاوت که خدا خالق افعال بشر و بشر «کاسب» آن است. به عنوان مثال وقتی کسی سخن می گوید، خداوند خالق صوت است و گوینده سخن، کاسب آن می باشد، چنان که در قرآن هم آمده است: (لَهَا مَا کسَبَتْ وَعَلَیهَا مَا اکتَسَبَتْ). [1]این نظریه، دیدگاه گروه بزرگی از مسلمانان اهل سنت یعنی اشاعره است. برای درک بهتر این نظریه ابتدا باید مراتب توحید را یادآور شویم تا محل بحث آشکار شود.

مراتب توحید

توحید مراتبی دارد:

الف. توحید ذاتی: توحید در ذات یعنی خدا یکی است و متعدد نیست.

ب. توحید صفاتی: در میان مذاهب اسلامی تنها امامیه معتقد است که صفات خدا از نظر مفهوم متعدد است اما در مقام تحقق، یکی است (زیرا امامیه صفت را عین ذات می داند ). بدین معنا که مفهوم علم، غیر از مفهوم قدرت است، اما آنچه مصداق علم است مصداق قدرت هم هست و چنان نیست که قسمتی از ذات خدا را علم و قسمتی دیگر را قدرت تشکیل دهد، بلکه خدا سراسر (اگر تعبیر سراسر درست باشد ) علم و قدرت است.

ج. توحید در خالقیت: توحید در خالقیت یعنی آفرینشگری، منحصر در خداوند متعال است. این عقیده هم دلیل شرعی و هم عقلی دارد و مورد قبول امامیه و اشاعره می باشد اما در تبیین آن اختلاف نظر وجود دارد.

د. توحید در ربوبیت: یعنی اداره هستی بعد از آفریدن، تنها در دست خداست. وهابی ها میان توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت فرقی نمی گذارند، حال آنکه این دو، متفاوتند. به عنوان مثال اگر مهندسی کارخانه ای را طراحی کرده و آن را بسازد و مهندسی دیگر آن را اداره کند به مهندس اول «سازنده» گفته می شود و به دومی «مدیر». پس خالقیت غیر از ربوبیت است. چنانکه اشاره شد امامیه با اشاعره در تفسیر توحید در خالقیت، اختلاف نظر دارند. از آنجا که نظریه کسب اشعری، در یکی از فروع بحث توحید در خالقیت مطرح شده است دیدگاه امامیه و اشاعره را در این باره بیان می کنیم:

توحید در خالقیت از نظر امامیه واشاعره

از نظر امامیه دو نوع آفرینشگری وجود دارد: استقلالی و تبعی. آفرینشگری مستقل، منحصر در خداوند است که بدون استمداد از کسی، به طور مستقل چیزی را از عدم می آفریند. آفرینشگری های «تبعی»، مظهر آن قدرت مستقل است. بر این اساس بشر خالق فعل خود است در عین حالی که خدا هم خالق آن است. زیرا این دو قدرت در عرض هـم نیستند، بلـکه قدرت خداوند اصیل و مستقل است ولی قدرت بشر ظلّی و تبعی است. لذا خداوند در قرآن می فرماید: ( فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا)[2] و در حالی که خودش مدبر است، مدبرها را قبول دارد. حضرت عیسی(علیه السلام) می فرماید: ( أَخْلُقُ لَکم مِّنَ الطِّینِ کهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیکونُ طَیرًا بِإِذْنِ اللّهِ).[3]یعنی فعل (خلق) هم مربوط به انسان است و هم مستند به خداوند با این تفاوت که قدرت خدا همچون معنای «اسمی» مستقل، ولی قدرت بشر مثل معنای «حرفی» غیر مستقل و تبعی است. آیه شریفه ( وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکنَّ اللّهَ رَمَی)[4] هم بر این معنا تصریح دارد. اشاعره درباره توحید در خالقیت می گویند توحید در خالقیت یعنی هر پدیده ای در جهان اثر مستقیم و مباشر خداست و در واقع منکر اصل سببیت می شوند. بر پایه نظر آنان، اگر کسی مریض شده و تب کند، به خاطر عواملی چون میکروب و مانند آن نیست و آن ها را مؤثر در بیماری نمی دانند بلکه معتقدند خدا این تب را ایجاد کرده است. حتی تا چندی قبل در دانشگاه الازهر که مرکز اشعری هاست این گونه عقاید را ترویج می کردند و می گفتند: «و مَن یقُل بالطبع او بالعلة *** فذاک کفرٌ عندَ اهلِ المِلّة»[5]اشاعره با نفی علیت، همه چیز جهان را اثر مستقیم خدا می دانند و با نفی جبر، انسان را نه مجبور بلکه مختار می شمارند. در واقع اشاعره، نظریه کسب را برای توجیه افعال انسان مطرح کرده اند.

تطوّر نظریه کسب در میان اشاعره

این نظریه در میان اشاعره سه مرحله را طی کرده است:

الف. تبیین نظریه: دو نفر از علمای اهل سنت به تبیین و توضیح نظریه کسب پرداخته اند: غزالی و تفتازانی. غزالی در توضیح نظریه کسب می گوید: کسب این است که همزمان با اِعمال قدرت خدا (در صدور فعل از سوی عبد) به بشر هم قدرت مقارن داده می شود و نه قدرت متقدم. یعنی خدا خالق است و عبد کاسب، یعنی عبد هم در فعل مدخلیت دارد. اما تأثیر او در فعل چنین است که هنگام انجام یک عمل، خدا به عبد قدرت می دهد، بدون آن که عبد اجازه استفاده از این قدرت را داشته باشد، زیرا همزمان با حدوث قدرت در عبد، خدا اعمال قدرت می کند و فعل ایجاد می شود. اما موقع اعمال قدرت خدا، قدرت عبد هیچ اثری ندارد. بنابراین معنای این که الله خالق است، این است که خدا اعمال قدرت می کند و معنای اینکه عبد کاسب است، آن است که در هنگام اعمال قدرت خدا، قدرت در عبد هم حادث می شود تقارن دو قدرت که یکی مؤثر و دیگری نامؤثر است، «کسب» نامیده می شود. به عبارت دیگر غزالی می گوید: هنگام حدوث قدرت در عبد، و پیش از استفاده عبد از آن، خدا پیش دستی کرده، عمل را انجام می دهد.

اشکال تبیین غزالی

این بیان با هدف ابوالحسن اشعری از ابداع نظریه کسب ناسازگار است. زیرا اشعری می خواست با ابداع آن از جبر فرار کند اما نتیجه بیان غزالی جبر است. زیرا معنای سخن غزالی (که می گوید قدرت خدا مؤثر و قدرت عبد، غیر مؤثر و لغو است) این است که فعل را خدا انجام می دهد اما عبد مسؤول آن است.

تبیین تفتازانی

تفتازانی[6] در توضیح نظریه کسب اشعری می گوید: مقصود شیخ ما از ابداع نظریه کسب آن است که هنگام قصد انجام عمل از سوی عبد، خداوند اعمال قدرت می کند. تفاوت سخن وی با غزالی در این است که غزالی قدرت حادث در عبد را غیر مؤثر می داند. ولی تفتازانی می گوید: هنگامی که بشر بعد از حدوث قدرت، قصد انجام عمل را دارد، خداوند به او اجازه انجام کار را نمی دهد و خود، فعل را خلق می کند. پس معنای کاسب بودن عبد، قصد انجام فعل، هنگام صدور آن است.

اشکال تبیین تفتازانی: اشکال سخن تفتازانی این است که از می پرسیم: قصد که خود فعلی از افعال است مربوط به عبد است یا خدا؟ اگر بگوید قصد مربوط به عبد است، نظریه کسب منتفی می شود، و اگر بگوید مربوط به خداست اشکال جبر حل نمی شود. بنابراین هیچ یک از تبیین ها نتوانست مشکل نظریه کسب را برطرف و آن را تبیین کند، زیرا بنابر تبیین غزالی قدرت عبد لغو بود و در حقیقت خدا با دادن قدرت به عبد کار لغو انجام داده است و اشکال نظریه تفتازانی هم این است که قصد، خود یک عمل است که یا تحت کسب انجام شده و یا خارج از آن و در هر دو صورت اشکال دارد. اشکال شیخ اشعری و پیروان او این است که استدلال آن ها مربوط به توحید ذاتی است و حال آن که مدعای آن ها توحید در خالقیت است. در این جا به ادله اشاعره می پردازیم: دلیل اول اشاعره بر کسب: اشعری و اتباعش می گویند: در جهان باید فقط قدرت خدا کارگر و مؤثر باشد و اگر بگوییم هم قدرت خدا و هم قدرت بنده مؤثر است، دچار اشکال می شویم. به عنوان مثال خدا می خواهد جسمی ساکن باشد و بشر می خواهد آن را حرکت دهد در این جا، چهار صورت متصور است:

1.اراده هر دو محقق شود.

2.اراده هیچ یک انجام نشود.

3.اراده خدا تحقق یابد.

4.اراده بشر انجام گیرد.

هر چهار فرض باطل است زیرا فرض اول مستلزم اجتماع نقیضین است و فرض دوم ارتفاع نقیضین را در پی دارد و صورت سوم و چهارم هم چون فرض کرده ایم هر دو اراده مؤثر و علت تامه اند، درست نیست زیرا موجب ترجیح بلامرجح است. در نتیجه باید اصل فرض را کنار بگذاریم و بگوییم فقط یک قدرت مؤثر است و آن هم قدرت خداست. در پاسخ گفته می شود که این برهان در غیر محل خود استفاده شده است، چون این دلیل اثبات می کند که در جهان دو خالق مستقل نداریم و بطلان تعدد خالق و مدبر مستقل را اثبات می کند همان طور که قرآن هم می فرماید: ( لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا)[7] این آیه ارتباطی به محل بحث که یک طرف الله (خالق) و طرف دیگر عبد (مخلوق) است، ندارد; در محل بحث مسلماً قدرت خدا غالب و مستقل و اصیل است و قدرت بشر، ظلّی و تبعی است. و حتی معنی ندارد بگوییم قدرت خدا مقدم است. زیرا بشر بالاستقلال از خود چیزی و قدرتی جز قدرت اعطایی خدا ندارد. و اصلاً در قیاس با خدا «لاشی» است و هستی مطلق، خداست. بر این اساس اولاً; استدلال در مورد اثبات بطلان تعدد «اِله» است و به اشتباه این جا مطرح شده است. ثانیاً اگر در این جا هم درست باشد در جایی است که دو قدرت در عرض هم باشند نه در جایی که یکی غنی مطلق است و دیگری فقیر مطلق.

ب. تکامل و تطور نظریه کسب

ابوبکر باقلانی (م403) معاصر شیخ مفید نظریه کسب را در لباس جدیدی مطرح کرده است. وی می گوید افعال بشر دو جنبه دارد: جنبه تکوینی و جنبه عنوانی. مثلاً وقتی که انسان نماز می خواند اگر بگوییم: «صلی اللهُ»دروغ است و باید بگوئیم: «صلی العبدُ». زیرا این نماز دو جنبه دارد: یکی افعال و حرکات است که تکوینی است و انرژی می خواهد. این حرکات تکوینی توسط خدا به طور مستقیم و بی واسطه ایجاد می شود اما این حرکات روی هم عنوانی دارد و آن عنوان «نماز» است. عبد کاسب این عنوان است و اگر ثواب و عقابی هست به خاطر همین عناوین (صلّی العبد و صَامَ العبدُ و... ) است که به عبد نسبت داده می شود. نقد: اشکال این سخن آن است که خود این عناوین در خارج موجودند یا معدوم؟ اگر موجودند، پس چون موجودند امر تکوینی به شمار می روند، و باید خالق آن ها خداوند باشد و بشر در ایجاد آن ها نقشی نداشته باشد و اگر این عناوین موجود نیستند بلکه اعتباری و معدوم اند، اشکال این است که معدوم چیزی نیست تا ثواب و عقاب بر آن مترتب شود و معنا ندارد خدا به خاطر یک امر معدوم، مباشر را به بهشت یا جهنم ببرد، بنابراین دوباره گرفتار جبر می شوند. اما اگر بگویند این عناوین نه موجودند و نه معدوم; باید گفت: این ادعّا را که تنها ابوهاشم بیان کرده (و بین وجود و عدم واسطه قائل شده است) پایه و اساسی ندارد و سخن نامعقولی است. شعری هم در این باره سروده شده و در آن سه چیز برای بشر نامفهوم دانسته شده است: کسب اشعری، واسطه بین وجود و عدم، و طفره نظّام. الکسب عند الأشعری والحال *** عند البهشمی وطفرة النظّام کمال الدین ابن همام یکی دیگر از علمای اهل سنت برای حل مشکل تعارض قدرت بشر و قدرت خدا، و مستثنی شدن افعال بشر از قدرت خدا نظری داده است. وی گفته است: «اللهُ خالقُ کل شی الاّ أفعال البشر» به این معنا که فعل انسان را از تحت قاعده کلی «خدا خالق همه افعال است» خارج کنیم و آن را تخصیص بزنیم! ارزیابی: این حرف بدتر از خود نظریه کسب است زیرا:

الف. مسائل تکوینی تخصیص بردار نیستند. به ویژه بر این مبنا که توحید در خالقیت را تکوینی دانسته اند و برای آن برهان هم اقامه کرده اند. تخصیص در مسائل تشریعی جاری است نه تکوینی.

ب. این نظریه بازگشت به شرک است. زیرا در غیر افعال بشر، اصالت را از آن خدا می داند و در افعال بشر، اصالت را از آن بشر. این جاست که باید به پیروی از امام صادق(علیه السلام) بالید که فرمود: «لا جبرَ و لا تَفویضَ بل امرٌ بینَ الامرین». ابوالحسن اشعری سال ها در محضر استاد معتزلی خود، ابوعلی جبائی درس خوانده است. ابوعلی و پسرش ابوهاشم، معتقدند که وی به مدت چهل سال در خانه آن ها بزرگ شده است وی در وقتی که چهل ساله شده بود، در حالی که به عنوان یک معتزلی شناخته می شد، روزی در مسجد جامع بصره منبر رفت و گفت: «ایها الناس من روزگاری پیرو معتزله و معتقد بودم قرآن مخلوق است و قدیم نیست و نیز روزگاری معتقد بودم خدا با این دیدگان دیده نمی شود و یا عقیده داشتم که کارهای شرّ را من خودم انجام می دهم. الآن من همه این ها را منکر می شوم و معتقدم قرآن قدیم است و خدا در روز قیامت با دیدگان دیده می شود و معتقدم کارهای شر را من انجام نمی دهم بلکه خدا انجام می دهد». او پس از تغییر عقیده اظهار داشت: من از این به بعد به اصحاب حدیث و اصحاب احمد بن حنبل ملحق می شوم.[8] وقتی ابوالحسن اشعری معتقد شد که خدا خالق افعال بشر حتی کارهای شر اوست، برای این که از اشکال جبر فرار کند، و سهمی برای عبد در فعل قائل شود نظریه کسب را ارائه کرد البته سهم بیشتر را از آن خدا می داند و برای عبد در انجام فعل، سهم اندکی قائل است.

دلیل دوم اشاعره:

ابوالحسن اشعری برای نظریه کسب سه دلیل ذکر کرده که دلیل اول آن با پاسخش گذشت. دلیل دوم او این است که ملاک نیازمندی معلول به علت، «امکان» است. به این معنا که معلول چون ممکن است، علت می خواهد، و همانگونه که همه اشیا غیر از فعل بشر ممکن و نیازمند علت (خدا) هستند، فعل بشر هم ممکن است و علت آن هم خداست. پاسخ: استدلال شما مغالطه است و مدعا را ثابت نمی کند. زیرا ما هم قبول داریم که ملاک نیازمندی به علت، ممکن الوجود بودن است، اما این امر اثبات نمی کند که چون فعل بشر ممکن است، علت مباشری آن خداست. این دلیل تنها علت بودن خدا برای تمام ممکنات را اثبات می کند و علت بودن خدا برای ممکنات می تواند به دو صورت مباشری و تسبیبی باشد. در حالی که مدعای شما «علت بودن خدا به صورت مباشری» است و دلیل شما تنها نیازمندی فعل بشر به علت را اثبات می کند.

دلیل سوم اشاعره:

قرآن کریم در سوره صافات از قول ابراهیم(علیه السلام) نقل می کند: (وَاللَّهُ خَلَقَکمْ وَمَا تَعْمَلُونَ)[9]  اشعری به این آیه برای مدعای خود استدلال کرده و گفته است این آیه می فرماید، هم شما را و هم اعمال شما را خدا آفریده است. او «ما» در «ما تعملون» را مصدریه گرفته و بر نظریه خود، بدان استناد کرده است. بر مبنای این آیه تمام افعال انسان آفریده خداست. پاسخ: «ما» در «ما تعملون» به قرینه جمله قبل از آن که ابراهیم خطاب به بت پرستان می گوید: (قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ* وَاللَّهُ خَلَقَکمْ وَمَا تَعْمَلُون)[10] «ما» ی موصوله است نه مصدریه و معنای آن این گونه می شود که ابراهیم(علیه السلام) می فرماید: «چرا این بت ها را می پرستید در حالی که خدا هم شما و هم بت هایی را که ساخته اید را آفریده است». دوره اشعری، دوره ای است که بازار اهل حدیث گرم، و بازار اهل عقل (معتزله) کساد بود. این نظریه علمی از عصر متوکل عباسی به بعد پدید آمده است و حنبلی ها که اهل حدیث بودند، مورد توجه قرار داشته اند. اشعری در چنین فضایی از یک سو می خواهد شعار حنبلی ها را سر دهد و از یک طرف می خواهد خود را طرفدار عقل و روشنفکر نشان دهد و بگوید که من جبری نیستم. در این اوضاع و شرایط، راه سومی را بر می گزیند و نظریه کسب را ارائه می دهد و معتقد می شود که: قدرت عبد اثر ندارد و قدرت از آن خداست، و انسان تنها کاسب است و ثواب و عقاب بر این کسب مترتب می شود.

ج. انکار کسب

سومین مرحله از مواجهه علما با نظریه کسب، انکار این نظریه است. پس از گسترش این دیدگاه در میان علمای اهل سنت و بسط و رواج نزد آنان، عده ای از آن ها این نظریه را رد کردند و به دیدگاه امامیه درباره افعال بشر معتقد شدند که در ادامه به پاره ای از آن ها اشاره می شود:

1.امام الحرمین جوینی

نخستین کسی که جمود بر سخنان اشعری را کنار گذاشت ابوالمعالی امام الحرمین جوینی (م 478 ق) از علمای اهل سنت خراسان است. وی به صراحت مسلک امامیه در باب افعال انسان را پذیرفت. شهرستانی در «الملل و النحل» از جوینی مطلبی را نقل می کند که عین دیدگاه امامیه است. او می گوید: «انّ نفی هذه القدرةِ و الاستطاعةِ ممّا یأباهُ العقلُ و الحسُّ و امّا اثباتُ قدرة لا اثرَ لها بوجه فَهُو کنفی القدرةِ أصلاً فالفعل یستندُ وجودُه إلی القدرة والقدرةُ یستندُ وجودُها الی سبب آخرَ تکونُ نسبةُ القدرةِ الی ذلک السببِ کنسبة الفعلِ الی القدرةِ و کذلک یستندُ سببٌ الی سبب آخرَ حتّی ینتهی الی مسبّبِ الاسباب و هو الخالقُ للاسبابِ».[11] نفی قدرت و توان بشر در افعال را، عقل و حس نمی پذیرد و اثبات قدرت برای بشر به گونه ی غیر مؤثر هم مانند نفی قدرت عبد است. خلاصه این که این نظریه (کسب) از عبد، نفی قدرت می کند. جوینی بعد از رد نظریه کسب، نظری درباره فعل بشر ارائه می دهد که عین نظریه امامیه است. البته شهرستانی پس از نقل نظر جوینی، بر او خرده می گیرد که این نظر بر خلاف دیدگاه علما و عقیده مسلمین است و از نظر علمای اسلام جسمی در جسم دیگر اثرگذار نیست. تأثیر از سوی خداست و نهایت چیزی که درباره اسباب می توان گفت آن است که عادت بر این جاری است که مثلاً هر موقع آتش به پنبه رسید آن را بسوزاند اما در واقع محرق و سوزاننده، آتش نیست; بلکه اثر احراق از آن خداست. در پاسخ شهرستانی باید گفت: نظر جوینی بر خلاف عقیده اشاعره و اهل حدیث است، نه بر خلاف عقیده مسلمین، زیرا جمعی از مسلمانان که عدلیه «معتزله و امامیه» نامیده می شوند عقیده جوینی را دارند. علاوه بر آن قرآن هم این نظریه را تأیید می کند. شما چگونه تأثیر اجسام و اشیا را در یکدیگر منکر می شوید در حالی که قرآن در اوایل سوره مبارکه بقره به صراحت از تأثیر جسم در جسم سخن می گوید آن جا که می فرماید: ( الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاءَ بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ).[12] «آن کس که زمین را بستر شما، و آسمان (جو زمین) را همچون سقفی بالای سر شما قرار داد; و از آسمان آبی فرو فرستاد; و به وسیله آن، میوه ها را پرورش داد تا روزی شما باشد. بنابراین، برای خدا همتایانی قرار ندهید، در حالی که می دانید (هیچ یک از آنها، نه شما را آفریده اند، و نه شما را روزی می دهند )». «باء» در «فأخرجَ به» دلالت بر تأثیر علل طبیعی و مادی دارد. به جز این آیه آیات دیگری نیز بر این معنا دلالت دارد، مانند: ( وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَاب وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوَانٌ وَغَیرُ صِنْوَان یسْقَی بِمَاء وَاحِد... ).[13] «و در روی زمین، قطعاتی در کنار هم قرار دارد که با هم متفاوتند; و (نیز) باغهایی از انگور و زراعت و نخلها، (و درختان میوه گوناگون) که گاه بر یک پایه می رویند و گاه بر دو پایه; (و عجیب تر آنکه) همه آن ها از یک آب سیراب می شوند! و با این حال، بعضی از آن ها را از جهت میوه بر دیگری برتری می دهیم; در اینها نشانه هایی است برای گروهی که عقل خویش را به کار می گیرند». این آیه می فرماید آب یکی است و خاک هم یکی، اما گل های محصول این آب و خاک رنگارنگ است. ( یسْقَی بِمَاء وَاحِد) پس این آیه بر تأثیر آب به عنوان یک جسم طبیعی بر اجسام دیگر دلالت دارد. آیاتی که در مورد باران آمده به صورتی ظریف و روشن تأثیر باد و نزول باران را بیان می کند و یا تأثیر باران در گیاهان را متذکر می شود همه این آیات از تأثیر علل طبیعی حکایت می کند. بنابراین اعتراض شهرستانی بر جوینی به اینکه «ولیس ذلک مذهبَ الاسلامیین کیف و رأی المحققین من العلماء انّ الجسم لا یؤثّر فی الجسم» بی جا و نادرست است. در اینجا باید به یک واقعیت تلخ اشاره کرد و آن این که همین عقیده اشاعره باعث شده است تا غربی ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کنند. متأسفانه غربی ها اسلام را بیشتر از طریق کتاب های اهل سنت می شناسند. غربی ها از فرانسوی ها و آنان هم از مصری ها اسلام را شناخته اند و در مصر افکار اشاعره رواج دارد. به همین خاطر غربی ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کرده و می گویند: «اسلام عقیده دارد علیت و معلولیت بر موجودات طبیعی حاکم نیست. به عنوان مثال بین آتش و حرارت علیت نیست و یا بین میکروب مالاریا و تب رابطه ای نیست. در حالی که علم می گوید موجودات طبیعی در یکدیگر اثر می گذارند و قانون علیت بین آن ها وجود دارد.» این دیدگاه اشاعره موجب سرافکندگی مسلمان ها شده و زمینه اتهام ضد علم بودن اسلام را فراهم کرده است. زیرا اشاعره تنها به یک علت (خدا) عقیده دارند و تأثیر موجودات طبیعی را انکار می کنند. در حالی که تأثیر موجودات طبیعی در یکدیگر، علت مادی است نه علت فاعلی. علت فاعلی خداست اما علل طبیعی، علل مادی اند نه فاعلی.

2.شعرانی

او از علمای مصر است و کتابی هم به نام «الیواقیت و الجواهر» دارد. وی می گوید: من از نظر کشف و شهود بر خلاف نظریه اشعری هستم، گویا از نظر عقلی منطق اشعری را پذیرفته است. عبارت او چنین است: «و انّا نلتزم بالکشفِ لانّه ثابت بالدلیلِ غیرَ أنّی لایمکنُنی الافصاحُ عنه بعبارة». من نمی توانم حقیقت مطلب را توضیح دهم ولی از راه کشف برای من اثبات شده است که فاعل (بشر) در فعل خود اثر دارد. باید به آقای شعرانی گفت: «جناب آقای شعرانی! احتیاجی به کشف نیست هر چند ممکن است شما از طریق کشف، روابط بین اشیا را بیابید اما برهان عقلی بر این مطلب وجود دارد و نیازی به کشف نیست.»

3.شیخ محمد عبده

سومین عالمی که به صراحت نظریه کسب را رد کرده است، شیخ محمد عبده است. عبده شاگردی به نام رشید رضا دارد که درس های تفسیری او را در تفسیر «المنار» جمع کرده است. لکن رشید رضا چون تحت تأثیر وهابی ها قرار گرفته است مطالب استاد را با افکار وهابیت در آمیخته است. عبده در «الازهر» درس خواند و مسلک اشعری داشت. اما دو مسئله باعث شد که در بحث افعال بشر، مسلک امامیه را انتخاب کند: یکی آشنایی او با نهج البلاغه و دیگر آشنایی با سید جمال الدین اسدآبادی. عبده در سال 1303 هـ ق به خاطر فعالیت های انقلابی از مصر به لبنان تبعید شد. در لبنان با نهج البلاغه امام علی(علیه السلام) آشنا شد و همین آشنایی با نامه ها و خطبه های امام علی(علیه السلام) که تا پیش از آن اطلاعی از آن ها نداشت، اندیشه او را دگرگون کرد و شرحی بر نهج البلاغه نوشت. آشنایی او با کلمات امام علی(علیه السلام) در وی تأثیر زیادی گذاشت و وی را منقلب کرد. از طرف دیگر حضور سید جمال الدین اسد آبادی در مصر و شرکت عبده در درس فلسفه و کلام، از جمله عواملی بود که سبب شد تا عبده به مسلک اشعری پشت کند و مسلک امامیه را برگزیند، این مسائل سبب شد تا شیخ محمدعبده معتقد شود در فعل انسان هم قدرت خدا مؤثر است و هم قدرت انسان و این دو در طول یکدیگر هستند نه در عرض هم. عبده در رساله «التوحید» می گوید: «یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس، من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیل یهدیه و لا معلّم یرشده کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یزِنُ نتائجَها بعقله و یقدِّرها بارادتِه ثم یصدرها بقدرة ما فیه ویعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل».[14]همانگونه که می دانم موجود هستم، می دانم مختارم و هر کسی بگوید قدرت بشر تأثیر ندارد، در حقیقت وجود بشر را انکار کرده است.

4.شیخ عبدالعظیم زرقانی

شیخ عبدالعظیم زرقانی مفسر قرآن است و کتابی به نام «مناهل العرفان فی علوم القرآن» نوشته است. زرقانی می گوید. ما دو دسته آیات در قرآن داریم: دسته اول آیاتی است که همه چیز را منتسب به خدا می کند از جمله آن هااین آیات است: (اللَّهُ خَالِقُ کلِّ شَی ).[15]«خداوند آفریدگار همه چیز است». ( هَلْ مِنْ خَالِق غَیرُ اللَّهِ ).[16] «آیا آفریدگاری جز خدا هست؟». (وَاللَّهُ خَلَقَکمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ).[17] «خدا شما را و آنچه را که انجام می دهید آفریده است». دسته دوم آیاتی است که افعال را به بشر نسبت می دهد از جمله آن ها این آیات است: (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیهَا).[18]  «هر کس عمل نیک انجام دهد به نفع خویش، و هر کس عمل بد انجام دهد به ضرر خویش است». (انْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لأَنفُسِکمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا).[19]  «اگر کار نیک انجام دادید به نفع خویش انجام دادید و اگر کار بد انجام دادید به ضرر خویش می باشد» (امْ حَسِبَ الَّذِینَ یعْمَلُونَ السَّیئَاتِ أَن یسْبِقُونَا).[20] «آیا کسانی که اعمال بد انجام می دهند گمان کرده اند بر قدرت چیره خواهند شد چه بد داوری می کنند». (أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ)[21] «آیا کسانی که مرتکب بدهی ها و گناهان شده اند گمان کرده اند که ما آنها را همچون کسانی قرار می دهیم که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند». زرقانی می گوید هر یک از دو دسته آیات را اگر به تنهایی اخذ کنیم دسته دیگری می ماند، جمع بین آن دو به این است که بگوییم هم قدرت حق مؤثر است و هم قدرت انسان، هم فعل خداست وهم فعل انسان. در این جا زرقانی باروشِ تفسیر موضوعی دو دسته از آیات را قرینه یکدیگر قرار داده و به نظریه امامیه که هر دو قدرت را در فعل عبد مؤثر می داند، رسیده است.

5.شیخ شلتوت

وی مفتی مصر بود و با شجاعت اظهار داشت: اسلام، ما را به یک مذهب معین دعوت نکرده است و هر کس هر مذهب فقهی را اتخاذ کرد، اهل نجات است و یکی از آن مذاهب، مذهب امامیه است. شلتوت در باب فعل انسان، مذهب امامیه را برگزید. وی در این باره می گوید: «فریق منهم (الاشاعره) یری اَنّ العبدَ لا اختیارله فی فعل ما هو مجبورٌ، فالهدایةُ تلحقُه بخلق اللهِ و الضلالُ یلحقه بخلق الله دونَ أن یکونَ له دخلٌ ما فی هدایته أو ضلالتِه، لا ابتداء و لا انتهأً و هذا یناقض صریح ما جاء فی القرآن من نسبة الاعمال الی العباد و من التصریح بأن الجزاء ثوابا او عقابا انما یکون بالاعمالِ الصادرة من العباد و هی اکثرُ من ان تُحصی». در کتاب های اعتقادی که در این اواخر از سوی سعودی ها نوشته شده است از جمله کتاب «فوزان» بحث قضا و قدر مطرح شده و به طور کمرنگی برای بشر اختیار قائل شده است. سپاس خدا را که می بینیم نظریه امامیه در بحث اختیار، در میان روشنفکران اهل سنت ظهور و بروز پیدا کرده است.

پی نوشت ها