میرفندرسکی؛ فیلسوف بزرگ ایرانی و قلندر وادی اسرار

 

میر‌ابوالقاسم فندرسکی از اعاظم حکمای عصر صفوی است. او بیشتر کتب مشائیون از جمله «شفا»‌ی بوعلی راتدریس می‌کرده است. با این وجود «دینانی» در مورد تدریس مشاء از سوی میرفندرسکی معتقد است: «حقیقت این است که تدریس کتب ابن‌سینا دلیل بر مشایی بودن شخص نیست.» به‌زعم وی «شواهدی در دست است که نشان می‌دهد میرفندرسکی تابع اندیشه مشائیان نبوده است.» (دینانی، 1385، ج. 2: 327)

میرفندرسکی به‌رغم اینکه در طریقت، سلوک بسیاری داشت و به مقام تفکر و اشراق کامل واصل گشته بود، لکن به مثابه یک صوفی با توده مردم می‌آمیخت و جامه پشمین خشن بر تن می‌کرد و درعین حال یکی از افراد بسیار محترم و معزز در دربار صفوی بود.1 (نصر، 1383: 379)

 

او مرتبا در سفر بود و غالبا به هند سفر می‌کرد و مورد احترام مرتاضان هندی بود. وی را اسرارآمیزترین شخصیت متفکر عصر صفوی دانسته‌اند. گویا سفر‌های وی به هند پیرامون مباحث عرفانی بوده است؛ گزارش سیدحسین نصر نشان می‌دهد وی دارای کرامات بسیاری همچون «بودن هم‌زمان در دو مکان» و پیمودن راهی طولانی در یک لحظه (طی‌الارض) بوده است. (نصر، 1387: 125)

شرح وی بر یوگا واسیشت‌ها 2 از آثار مهم درباره هندوئیسم است که توسط نظام‌الدین پانیپتی به فارسی برگردانده شد. از دیگر آثار وی رساله‌ای درباره حرکت با نام «رساله‌الحرکه» و دیگری رساله‌ای در باب جامعه‌شناسی از دیدگاه ماوراء‌الطبیعه سنتی به‌نام «رساله صناعیه» است (رک: همان: 125) که در آن بیش از همه به افلاطون استناد کرده و به ارسطو اقبال چندانی نشان نداده است. بسیاری از نویسندگان متأخر بر این باورند که ملاصدرا نزد میرفندرسکی به تحصیل پرداخت و ویژگی‌های خاصی از مکتب او، از جمله حرکت جوهری و اعتقاد به عالم مثال را از او آموخت. (همان: 126)

در قصیده معروف میرفندرسکی که بر اسلوب افلاطونیان سروده شده است می‌توان اعتقاد وی بر عالم مثال را دید:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیـر دارد آنـچه در بالاستی/ صـورت زیـرین اگـر بـا نـردبان معـرفـت بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی/ در نیـاید این سخـن را هیـچ فهم ظاهری گر ابونصر استی و گـر بوعلی‌سیناستی شخصیت رازآلود میرفندرسکی، با مرگ وی در سال 1050/1640 خاتمه نیافت.

 

 

تدفین اسرارآمیز وی برخلاف دیگران در جعبه‌ای فلزی که در زمین محصور شده و در تخت فولاد اصفهان انجام شد، غالبا به این دلیل توجیه می‌شود که وی دارای علم کیمیا بوده و مردم می‌ترسیدند کسانی که به دنبال سنگ این فیلسوف هستند، قبر وی را نبش کرده و به ایشان اهانت شود. با این وجود شخصیت عجیب وی مانع از سلوک روحانی، زهد و ساده‌زیستی‌اش که یادآور صوفیان نخستین بود، نمی‌شد.

شخصیت قلندرمآب میرفندرسکی از وی متفکری مستقل ساخته بود. وی در رساله صناعیه کاملا بر اسلوب عرفای متقدم که نظیر آن را در اسماعیلیه و اخوان‌الصفا شاهدیم، به تشبیه عالم صغیر و عالم کبیر پرداخته و درنهایت نظم اجتماعی و سیاسی را بر مبنای نوعی انسان‌شناسی عرفانی ارائه می‌دهد.

 

به‌زعم وی عالم کبیر نسخه جامعی از عالم صغیر و نفس انسانی است، بنابراین شناخت نفس انسانی و معرفه‌النفس ما را در طرح‌ریزی‌های اجتماعی کمک خواهد کرد. عجیب است که برخی از محققان از رساله صناعیه میرفندرسکی نوعی «جریان‌شناسی اجتماعی» افاده کرده‌اند که «از منظر کارکردی» ارائه شده است.3 (لک‌زایی، 1385: 166) بعید به نظر می‌رسد از این رساله بتوان نظریه‌ای کارکردی چنان‌که امروزه معنا می‌شود، استخراج کرد.

میر در این رساله انواع صنایع و پیشه‌ها را نام برده و پیشه انبیا و ائمه را شریف‌ترین پیشه‌ها دانسته است. معیار وی برای شریف‌تر بودن، خیر عام است. هر پیشه‌ای که شمول خیز آن عام‌تر باشد، از شرافت بیشتری برخوردار است و انبیا و ائمه، چون نوع انسانی را مورد خطاب قرار می‌دهند، شریف‌ترین پیشه را دارند.

 

(فندرسکی، 1317: 14) درصورت فرض «کارکردی» بودن این صنایع و پیشه‌ها، اقدامات پیامبر (ص) نیز تا سرحد یک «کارکرد» تنزل خواهد کرد. میرفندرسکی، علی (ع) را مثال می‌آورد که شمشیر زدن وی بر همه امت فضیلت داشت، اما حسن بصری و «امثال او» که «بیشتر نماز کردندی» بیشتر نفع شخصی داشته و «صلاح خود و تن‌آسانی 4 کردندی». (فندرسکی، 1317: 15) با این توصیفات مشخص است که عرفان میرفندرسکی عرفان زاویه و زاهدی نخواهد بود.

بدین ترتیب صنعت درنظر وی از جزئی‌ترین حرف و پیشه‌ها آغاز می‌شود تا بالاترین مدارج که پیامبری است. البته ملاصدرا نیز در تفسیر سوره سجده، صنایعی اینچنین را بنا به حکم «صانع و فعال مایشاء» مورد خوانش قرار داده است.

 

به‌زعم صدرا «اشرف صناعات»، حکمت و فلسفه است؛ «که آن، وسیله‌ای برای تشبه به ذات اقدس ربوبی و تقرب به او، به‌قدر طاقت بشری است.» (شیرازی، 1362/ ج: 6-9) و مولف فتح‌نامه سلطانی نیز صنعت را ذیل «صانع علی‌الاطلاق» مورد خوانش قرار داده است. (سلکان، نسخه خطی 3982 دانشگاه: 25)

 

به نظر می‌رسد آرای میرفندرسکی در این رساله بیش از هرچیز به تحلیل‌های حکمای الهی قدیم تعلق دارد که هر جزئی از عالم را مشغول به کار یا ذکری می‌دیدند و برمبنای تشابه عالم صغیر و کبیر، به تحلیل نظام هستی می‌پرداختند.

 

نظیر همین تحلیل در استعاره کتاب آمده که هرچه در کتاب جامع است، خلاصه‌اش در کتاب کوچک آمده است. یعنی «خداوند آنچه را که در کتاب بزرگ بود در کتاب خرد نوشت بی‌زیادت و نقصان، تا هرکه کتاب خرد را خوانده باشد، کتاب بزرگ را خوانده باشد.» (نسفی، 1384: 186)

خوانش کتاب خرد، خوانش نفس خود انسان بر‌مبنای کشف‌المحجوب و معرفه‌النفس است. عرفای متقدم معتقد بودند هرکس در عالم صغیر به شناخت حقیقی نفس خویش نائل شود، در عالم کبیر خلیفه خدای خواهد بود و این به سیاق تفکر انضمامی بیان شده بود. ابن‌عربی در ابتدای رساله حقیقه‌الحقایق به این ارتباط اشاره (ابن‌عربی، 1388: 275) کرده و عزیز نسفی در زبده‌الحقایق آورده است:

«هر که عالم صغیر را تمام کرد، در عالم کبیر خلیفه خدای است و خلیفه خدای معجون اکبر و اکسیر اعظم [وکبریت احمر]و جام جهان‌نمای و آئینه دو گیتی است.» (نسفی، 1381: 94) عمده توجه حکمای الهی در تشبیه عالم صغیر و کبیر متوجه ساختن جامعه انسانی بر مبنای ویژگی‌های ذاتی انسانی است؛ یعنی ساختن جامعه بر مبنای «امکان‌های هستی‌شناختی انسان بودن انسان» که تنها از طریق نوعی آزادسازی تفکر از تقیدات متافیزیکی و تحلیل‌های انتزاعی از انسان ممکن خواهد بود.

 

به همین جهت درتمام رسالاتی که به اندیشه سیاسی عرفانی پرداخته‌اند، آغاز بحث از انسان‌شناسی مبتنی‌بر نوعی معرفه‌النفس انضمامی است؛ یعنی شناسایی همان «امکان‌های هستی‌شناختی» و وجوه ذاتی و فطری انسان -‌که عین وجه وجودی او در مقابل وجه موجودی‌اش است- و سپس طرح نظمی اجتماعی که مطابق با فطرت انسان است. بدیهی است قرینه‌ای که در تشبیه عالم صغیر و کبیر در متون عرفانی دیده می‌شود، هرگز نسبتی با تحلیل‌های کارکردی نخواهد داشت.

یکی از نکته‌سنجی‌های میرفندرسکی درمورد کلی و انتزاعی بودن حکمت عملی است. او دربحثی که درمورد ثابت و متغیر بودن احکام و آرا آورده است، فرق فلاسفه و طبیب را در این می‌داند که فلاسفه احکام لایتغیر و کلی می‌دهند، اما اطبا به مقتضای شرایط هر بیمار برای وی تجویر می‌کنند.

 

این رأی میرفندرسکی مطابق با تمثیل «طبیب» است که در اندیشه سیاسی شیعی از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است. به‌زعم وی فلاسفه عقل‌گرای صرف «در حکمت عملی سخن بر خصوص نرانند و مطلق گویند و تغییر ازمنه را که باعث تغییر اعمال است و قدر انحراف کل از عدل که صحت کل است که با زمان مختلف شود، ندانند و حکم عمل را در همه وقت یکی گویند.» (رک: فندرسکی، 1317: 19)

 

وی فلاسفه را در مقابل «طبیبان کل» قرار می‌دهد که همان پیامبرانند و از کلی‌بافی‌های انتزاعی به دورند و به مقتضای شرایط حکم می‌کنند. میرفندرسکی معتقد است همواره «خطا در نظریات افتد» و: «علم، به عمل و فکر باشد، و انبیا را وحی و الهام و چیز‌ها را نه به فکر دانند که آنچه نظری فلاسفه است ایشان را اولی است.» (فندرسکی، 1317: 17)

همراهی علم و عمل درنظر میرفندرسکی، تاکید وی بر تفکر انضمامی را نشان می‌دهد. وی معتقد است «هر علم جزوی که به ذات خود متعلق به عمل نیست، در تحت علم کلی است.» (همان: 25) این همراهی علم و عمل مبنای اندیشه سیاسی میرفندرسکی را شکل می‌دهد.

 

 

درنظر وی هر صنعتی که متولی علم کلی‌تری است، متولی عمل نیز است؛ بنابراین ریاست و پیشوایی در ابتدا برای صاحبان شریف‌ترین پیشه‌ها یعنی پیامبران و اولیا است که خیر به عموم رسانند.

به‌زعم میرفندرسکی فلاسفه در مرتبه بعدی قرار دارند که نفع‌شان کمتر از گروه نخست است، اما نسبت به دیگر صنایع و پیشه‌ها در مرتبه دوم پس از انبیا قرار دارند؛ «پس ریاست ایشان راست بعد از اصحاب پیشه اول بر همه اهل علم و علوم جزئیه و این است که هرجا خطاب خدای تعالی با اهل عقل است که ریاست کل ایشان راست بعد از آن‌ها و هرچند نفع عام‌تر و ریاست کامله شامل‌تر، خیریت بیشتر که کثرت خیر به قدر نفع و ریاست است .

 

و این دو در حکمت است و این را حق عز و علا فرماید «قوله تعالی و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا» [بقره: 269]و هرچند خیریت بیشتر، قرب به حق عز و علا بیشتر و هرچند قرب بیشتر، شرف عظیم‌تر و امیرالمومنین (ع) آن‌ها را همه در یک کلمه ادا کرده که قیمه کلّ امرءٍ ما یحسِنه.» 5 (همان: 25)

وی معتقد است فلاسفه برخلاف انبیا خیر به عموم نمی‌رسانند. اما از سویی معتقد است این فلاسفه هستند که احکام لایتغیر و کلی می‌دهند و انبیا همچون طبیبند که به مقتضای هرکس دارو می‌دهند. مشخص است که درنظر میرفندرسکی خیر عام به معنی صدور احکام عام نیست؛ بلکه به معنی رعایت حال تمام افراد به اقتضای حال ایشان است.

 

وی بر همین اساس اندیشه سیاسی خود را ارائه می‌دهد و معتقد است «خلفای جور، ضرر به عموم می‌رسانند» (همان: 21) به نظر می‌رسد جائریت درنظر وی به جهت همراه نبودن علم با عمل این سلاطین است؛ زیرا در این صورت این ضرر است که شمولیت عام خواهد یافت نه خیر؛ درنتیجه در اندیشه سیاسی میرفندرسکی، در عصر غیبت صاحب صنایع نخست (یعنی امام معصوم)، این حکما و فلاسفه هستند که ریاست عام را برعهده خواهند داشت.

 

زیرا ریاست عام باید به کسی سپرده شود که خیر عام به عموم رساند. وی درجای دیگری فرق حکما و متکلمان را این دانسته که حکما به امور معاش و معاد می‌پردازند، اما متکلمان صرفا به امور معاد محدودند. (همان: 27)

معیار میرفندرسکی در برخورداری از علم کلی یا علم جزوی، که درنهایت باعث خیر کلی یا جزئی خواهد شد، قرب به خداوند است، زیرا صاحبان هر یک از این پیشه‌ها «مُدرَک را به وجهی ادراک کنند فراخور قوت و استطاعت خود که مرتبه همه در ادراک یکی نیست وَ فَوقَ کلّ ذی علمٍ علیمٍ.» [یوسف: 76]وی معتقد است فرق صاحبان صنایع و پیشه‌ها «مرتبه ایشان را بود در عالم.» (همان: 25)

الگوی معرفت‌شناختی میرفندرسکی در اینجا مبتنی‌بر معرفت‌شناسی تشکیکی بر مبنای مقام‌های معرفتی عرفانی است که پیشتر در روش‌شناسی کشف‌المحجوب به آن اشاره کردیم. راهیابی به معرفت نیز نه از طریق تفکر انتزاعی و ذهنی بلکه از طریق تفکر انضمامی، یعنی علم همراه با عمل ممکن خواهد شد؛ زیرا «صورت عقلی از فاعل صورت جدا نیست بلکه عاقل و معقول متحدند، پس درست شد که ذات عقل هم موضوع علم شود و هم موضوع فعل.» (همان: 57)

میرفندرسکی درباب پنجم از رساله فوق به صنعت فقاهت پرداخته است. نکته جالب اینجاست که صنعت فق‌ها و اصحاب حکمت عملی را ذیل یک گروه آورده است و این گویا آغازی برای تلفیق حکمت عملی در فقه است که بعد‌ها صورت جدی‌تری در اندیشه سیاسی شیعه می‌یابد. با این وجود میر معتقد است «فق‌ها به منزله قوای محرکه باطنی هستند و اصحاب حکمت عملی به منزله قوای ظاهری.» یعنی فق‌ها به «صناعات مربوط به معاد» مشغولند و اصحاب حکمت عملی در «صناعات نافع در معاش» سخن می‌گویند.

 

به‌زعم میر فق‌ها «اگر چیزی در افعال معاش گویند آن نیز متوجه به معاد است.» (همان: 40) با این سخنان کاملا عیان می‌شود که درنظر میرفندرسکی حکما و فلاسفه برای ریاست عام از اعتبار بیشتری نسبت به فق‌ها و متکلمان برخوردارند، زیرا حکما چنان‌که پیشتر آورده شد، هم به امور مربوط به معاد و هم به امور معاش می‌پردازند و این یعنی خیر عام پس از صاحبان صنعت و پیشه نخست از‌آن ایشان است. بدین ترتیب می‌توان گفت: موضوع رساله صناعیه ارتباط میان پیشه و پیشوایی برمبنای تفکر عرفانی است.

به هرحال مطالعه سه شخصیت بنیانگذار مکتب اصفهان حکایت‌گر روح فکری حاکم بر این مکتب است؛ یعنی ادغام مشرب‌های فکری در یکدیگر و ارائه حکمت الهی مبتنی‌بر تعالیم شیعی. میان علمای دینی نیز گرایش‌های عقلی، رشد فزاینده‌ای داشت.

 

اگرچه همزمان با دهه‌های آخر حکومت صفوی، در ظاهر به نظر می‌رسید شخصیت تاثیرگذار علامه مجلسی و گرایشات اخباری و حدیثی وی غالب باشد؛ تا بدانجا که غیر از فقاهت، باقی حوزه‌های دانش شیعی از جمله فلسفه، عرفان و اصول مورد انتقاد علما بود.

 

اما جامعه شیعی ایران، در عین پذیرش گرایش‌های حدیثی مجلسی، متولی نوعی حکمت الهی باطنی نیز شد. از این پس با علمایی مواجه هستیم که جامع علوم معقول و منقولند و در ذوقیات عرفانی تقریبا نظیری میان صوفیان ندارند. از عجایب تاریخ ایران این است که عرفان اسلامی-‌ایرانی درنهایت توسط مهم‌ترین مخالفان آن یعنی علما حفظ شد.

 

این طبقه از علما به اسلوب علمای مکتب اصفهان، به‌شدت مخالف تصوف، اما دارای مشربی عرفانی بودند. کاربرد اصطلاح عرفان به‌جای اصول معرفتی تصوف، از قرن یازدهم به شکلی متعارف از سوی علما شکل گرفت.

ابوالقاسم طاهری معتقد است پیدایش طبقه‌ای از روحانیون شیعه درعصر صفوی که «قدرت پاره‌ای از آنان به پای نفوذ کلام پادشاه رسید... از نظر ادبی خطرناک بود.» وی معتقد است قدرت روزافزون این علما و همکاری این علما با پادشاهان صفوی «سرانجام سرچشمه تصوف را که تنها منبع الهام شاعران ایران از سده چهارم هجری تا ظهور شاه‌اسماعیل بود، به‌کلی خشکانید؛ چنان‌که از آن پس تا 300 سال از مکتب حافظ و جامی طنینی نیز به گوش نرسید.» (طاهری، 1380: 207)

این ادعا با غفلت از جریان نیرومندتری که بعد‌ها عرفان شیعی را تشکیل داد ابراز شده است؛ از دستاورد‌های مهم ایران عصر صفوی، به انزوا رفتن درویشی‌گری، کشکول‌بازی، ظواهر صوفیانه و احیای تصوف اصیل درجریان کلی عرفان شیعی بود. سیدحسین نصر در این باره معتقد است:

با وجود اینکه علمای شیعه در اواخر دوره صفوی با متصوفه مخالف بودند، اما آموزش و مطالعه عرفان در نظام سنتی مدرسه شیعه ادامه یافت. نظامی که تا این روزگار هم در ایران به حیات خود ادامه داده است. کسانی که امروزه در ایران، درمورد فلسفه اسلامی و حتی «حکمت ارسطو» یا به عبارت دیگر افلاطون زیاد می‌دانند، عمامه بر سر می‌گذارند و به طبقه دانشمندان دینی تعلق دارند. (نصر، 1387: 109)

جدای از اینکه حکمت و عرفان شیعی بعد‌ها در درون حوزه‌های علمیه شیعی رواجی گسترده یافت، از همین دوره شاهد شکل‌گیری جریانی در فقه شیعی هستیم که تحت تاثیر گرایش‌های باطنی است. البته پیش از این عصر نیز شاهد تحولاتی در فقه علمای شیعی هستیم که نظیر آن را در سید حیدر آملی و ابن ابی‌جمهور احسایی می‌بینیم.

 

اما در دوره صفویه محمدتقی مجلسی، یکی از نمایندگان جریان فق‌های عارف مشرب است. وی معتقد بود شریعت نه‌تن‌ها با طریقت منافاتی ندارد، بلکه اساسا راه رسیدن به سعادت است. در باور او «با فقه است که سعادت ابدی و کمالات همیشگی برای انسان حاصل می‌شود.» (مجلسی، 1388:‌30)

 

وی در تشویق‌السالکین با استناد‌های فراوان درصدد اثبات این مدعی است که «اکابر علمای شیعه از متقدمان و متأخران، جمعی که واقف بوده‌اند بر طریقه اهل‌بیت و تتبع ایشان بیشتر بوده، از علمای این زمان همه این مسلک را داشته‌اند.» (همان: 309)

او با استناد به آیه‌ای معروف در قرآن 6 که هدف خلقت جن و انس عبادت دانسته شده است، سعی دارد به نفی تنافی شریعت و طریقت بپردازد. وی معتقد است اصطلاح «صوفی» از واژه «اهل صفه» گرفته شده است، به همین جهت بسیاری از اصحاب پیامبر و حتی ائمه شیعه را در زمره صوفیان حقیقی وارد می‌کند. وی حتی به حدیثی از امام علی (ع) اشاره می‌کند که از ابن ابی‌جمهور نقل کرده و در آن امام به شرح واژه تصوف پرداخته است.7 (مجلسی، پیشین: 315) بدیهی است که وی برای اثبات نظر خود باید چنین مفروضی داشته باشد.

مجلسی معتقد است رسیدن به این مقام نیازمند محبوس کردن نفس اماره است؛ به همین جهت «این قبایی است [که]ندوخته‌اند بر قد و قامت هر صاحب قدی بلکه افضال خدای تعالی است؛ می‌دهد به هرکس که می‌خواهد.» (همان: 314) عبارت آخر مجلسی نشان‌دهنده روح معرفت‌شناختی تصوف درنظر او دارد که بعد‌ها درقالب عرفان شیعی تداوم یافت؛ این عبارت مطابق با تعریفی است که امام صادق (ع) در تعریف علم ارائه داده است.

 

وی به عبارتی از عاملی در کتاب منیه‌المرید اشاره می‌کند در آن احکام فقه برای علمایی که به مرتبه معرفت رسیده‌اند، متفاوت با مردم عادی خواهد بود. عین عبارت مجلسی چنین است:

سید‌المحدثین و افضل‌المجتهدین، زین‌المله و الدین، العاملی که سند حدیث علمای عصر، اکثر بلکه همه به او می‌رسد و همه به فتوای او عمل می‌کنند. در کتاب منیه‌المرید می‌فرماید: عالم را بعد از آنکه فراگرفت ظواهر شریعت و استعمال کرد آنچه علمای قدما در کتاب‌های خود تدوین کرده‌اند، از نماز، روزه، دعا، تلاوت قرآن و غیر آن در عبادات، چیز‌های دیگر است که معرفت آن واجب و لازم است؛ زیرا اعمالی که لازم است بر مکلف از افعال غیر واجبه، منحصر نیست در آنچه تدوین کرده‌اند بلکه خارج از آن چیز‌هایی است که معرفت آن واجب‌تر و مطالب آن عظیم‌تر است؛ و آن تطهیر نفس است...

 

 

این تکلیفاتی است که یافت نمی‌شود در کتب شرع و اخبارات و غیر آن از فقه، بلکه ناچار است مکلف را از رجوع‌کردن در آن به خدمت علمای حقیقت و کتب ایشان که در این باب نوشته شده؛ و می‌فرماید که عجیب است عالم فریفته شود به علوم رسمی و راضی شود به آن و غافل شود از اصلاح نفس خود و راضی‌کردن پروردگار. (همان: 316)

در این عبارت می‌توان دقیقا شاهد شکل‌گیری عرفان فقاهتی در ایران بود؛ جدای از اینکه ابواب فقه به شکلی تشکیکی به تناسب استعداد و توان افراد از سیالیت برخوردار گشته است، شاهد شکل‌گیری نوعی از فقه عرفانی نیز هستیم. میان عرفا و حکمای الهی این عصر معرفت «بحسب‌الطاقه‌البشریه» میسر خواهد شد و این یعنی هرکس برمبنای توان و طاقت وجودی‌اش که در زبان عرفا به «سعه وجودی» تعبیر می‌شود از معرفت برخوردار می‌شود.

 

این تعریف مطابق با تعریفی است که از انضمامی‌بودن تفکر در حکمت الهی ارائه دادیم که درنهایت باعث نوعی معرفت‌شناسی تشکیکی می‌شد. مجلسی نیز معتقد است خرقه معنوی و معرفتی تصوف از علی (ع) به ائمه دیگر رسیده و اکنون دراختیار امام عصر (ع) است؛ با این وجود وی برخلاف صوفیان قشری خرقه را پالانی نمی‌داند که صوفیه می‌پوشند بلکه «پوشانیدن یعنی فراگرفتن معانی و اسرار به قدر استعداد.» (همان: 319)

چنانکه مشخص است مجلسی کاملا در نظام معنایی حکمت الهی مبتنی‌بر تشکیکی بودن معرفت می‌اندیشد. با این وجود آیا می‌توان گفت: چنین اتفاقی در فقه نیز رخ داده است؟ آیا با توجه به اینکه تعریف مجلسی از تصوف کاملا دارای روح معرفتی است، می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؟

 

به هرحال اگر چنین شد یا نشد، نکته مهم این است که چنین دستگاه فقاهتی، کاملا مبتنی‌بر نظام معنایی حکمت الهی است که در دوران صفویه شاهد آن هستیم و با حکمت الهی شیعی نیز تطابق دارد. بعد‌ها میان فق‌های عارف مشرب دیگری نظیر فیض کاشانی خواهیم دید که این رویکرد چه نتایج جالب‌توجهی داشته است.

تصوف یا عرفان فقاهتی مجلسی کاملا مخالف تصوف فرقه‌ای و قشری است که معتقد بود بعد از رسیدن به حقیقت می‌توان شریعت را به کنار نهاد؛ برعکس مجلسی معتقد است بعد از طی‌طریق احکام شریعت، سالک تازه به بدایت شارع طریقت می‌رسد که احکام فقهی فراتری بر آن مرحله متصور است و این یعنی همان چیزی که در عرفان متأخر شیعی شاهد آن هستیم.

وی استناداتی از سید‌حیدر آملی، ابن ابی‌جمهور احسایی، ابن طاووس، معروف کرخی، شیخ‌بهایی، امیر نورالله و علامه حلی می‌آورد تا نشان دهد آن‌ها نیز همین اعتقاد را داشته‌اند و تصوف را «طریقه مرتضوی» می‌دانستند. (مجلسی، پیشین: 318-317)

از دیگر فق‌های با گرایش باطنی و حکمی در این دوره بهاءالدین فاضل هندی (1137-1062) است که آثاری از قبیل: المناهج‌السویه فی شرح الروضه‌البهیه و کشف‌اللثام عن قواعد‌الأحکام در فقه به رشته تحریر درآورده و درعین حال به تلخیص کتاب شفای ابن‌سینا تحت عنوان ملخص‌الشفا دست یازیده است. او فقیه بزرگی بود که اندیشه‌های فلسفی را منافی مبانی فقهی نمی‌دانست. (دینانی، 1385، ج. 2: 326)

کتاب کشف‌اللثام مورد مراجعه و استفاده همه فق‌های عالی‌مقام شیعه در سه قرن اخیر بوده است. تاثیری که این کتاب درنوع تفکر و سبک اندیشه فق‌های شیعه داشته، برای اهل فقاهت به هیچ وجه قابل انکار نیست. صاحب جواهر که از بزرگ‌ترین فق‌های دوره‌های اخیر شناخته می‌شود، به این کتاب اعتماد زایدالوصف داشته و گفته شده است وی هیچ بخشی از کتاب جواهر خود را بدون مراجعه به این کتاب نمی‌نوشته است.

 

(همان: 380) فاضل هندی به‌همراه آقا جمال خوانساری، از جمله فق‌های عقل‌گرا و اجتهادی در عرصه فقاهت در آن دوره زمانی هستند. روحیات علمی فاضل هندی نشان می‌دهد چگونه گرایش به اصولیه میان فق‌ها باب علوم دیگر نظیر فلسفه و عرفان را میان آنان باز کرده است.

با وجود این، اگرچه فاصله زمانی میان وفات صدرا تا ولادت فاضل هندی تنها دوازده سال است، اما در آثار فاضل هندی تقریبا رنگی از آشنایی با صدرا نمی‌یابیم. (رک: همان: 381) به نظر می‌رسد روح اندیشگی عصر صفوی درنهایت مهم‌ترین مخالفان فلسفه و عرفان را با خود همراه کرد. فق‌های شیعی در ایران از دعاوی جزمی ابتدایی خود دست برداشته و رفته‌رفته به بخشی از روح کلی اندیشگی در ایران بدل شدند.

پی‌نوشت‌ها:

1. در احوال او نقل می‌شود که روزی شاه‌عباس به سبب آمیزش میرفندرسکی با عوام‌الناس به او طعنه‌زده و گفت: «می‌شنوم که بعضی از علما با اجامر و اوباش معاشرند و به بازی‌های ناشایست آن‌ها تماشا می‌کنند.» میرفندرسکی که می‌دانست کنایه شاه به اوست، پاسخ داد: «خیال پادشاه آسوده باشد که من در این مجامع شرکت کرده‌ام و هیچ‌یک از «علماء» را آنجا ندیده‌ام!» (هدایت، 1344: 267)

2. Yoga Vasistha

3. نظیر همین برداشت را لویزن دارد و معتقد است «در آن یک دیدگاه کاملا مشایی اسلامی همه‌جا غالب است.» (لویزن، 1384: 738) وی نیز حِرف و صنایع را درمعنای ظاهری بررسی کرده است.

4. احتمالا: تن‌آسایی

5. مجلسی این حدیث از امام‌علی (ع) را در بحار آورده است که از سوی عبدالعظیم حسنی روایت شده است. (رک: مجلسی، 1386، ج. 1: 166)

6. وما خَلَقتُ الجِنَّ و الاِنسَ الاّ لِیعبّدون (ذاریات: 56)

7. حدیث مورد نظر مجلسی این است: التصوف اربعه احرف: تاء و صاد و واو و الفاء؛ فالتاء ترک و توبه و التقوی، و الصاد صبرٌ و صدق و صفا، و الواو ودٌ و وردٌ و وفا، و الفاء فردٌ و فقرٌ و فنا. (رک: ابن ابی‌جمهور، 1403، ج. 4: 105)

 

منبع: برترین‌ها