مقدمه
زندگی جمعی بشر اقتضاءات و الزاماتی دارد که رسیدن به هدف مطلوب اجتماعی را میسر می کند این کلیت مورد پذیرش واقع شده است و نمی توان مخالفی برای آن یافت. اما آنچه مورد بحث وسوال جدی قرار گرفته است تبیین هدف مطلوب، مبانی و شرایط رسیدن به آن است. به طورکلی دو رویکرد عمده در پاسخ دادن به سئوال فوق تاکنون شکل گرفته است. در یک نگاه، پذیرش آزادی با مؤلفه های انسان مداری تلاش کرده است حداکثر آزادی را برای انسان مورد شناسایی قرار دهد و در نتیجه با رویکرد حداقلی به حوزه تکالیف و محدودیت ها نگاه کرده است. طبیعی است که در این رویکرد حاکمیت ها باید حداقل دخالت در زندگی اجتماعی را داشته باشند و در عوض تلاش خواهندکرد که مسیر تفسیر و پذیرش حداکثر آزادی را دنبال کند. در نگاه دیگر دولت و حاکمیت با نگاه به حفظ ارزش های اجتماعی و مقدم کردن منافع اجتماعی دایره آزادیهای عمومی را با شاخصه فوق ترسیم کرده اند. این وضعیت هم در جوامع دینی و هم در جوامع غیردینی که به ارزش های اجتماعی توجه دارند وجود دارد. تفاوت این دو نوع جوامع در مبانی و اهداف و همچنین ابزارهای رسیدن به هدف قابل بررسی است. اکنون سوال آن است که کدام یک از این دو رویکرد در تکریم بخشی به انسان و ارزشهای مربوط به او نگاه دقیق تر و واقع بینانه تری را دنبال کرده اند. این سوال که خود بحث مستقل را می طلبد نتایج مهمی را به دنبال دارد که می طلبد با لحاظ ابعاد مختلف مورد توجه اندیشمندان واقع شود. پاسخ به مسئله فوق هر چه باشد زمینه طرح سوال دیگری شده است. این سوال ویژه برخی جوامع اسلامی و حاکمیت های اسلامی است که قانونی با عنوان پوشش اجباری وضع کرده اند. اما از طرف دیگر خود را به اسناد حقوق بشری نیز متعهد کرده اند. اقتضای این تعهد ات پذیرش حداکثری آزادی افراد می باشد مگر آنکه خلاف اخلاق حسنه یا نظم عمومی و یا قانون ویژه یک دموکراتیک باشد.
پذیرش آزادی افراد در بدو امر با اجبار به پوشش که یک مسئله اجتماعی را شکل می دهد در تعارض می باشد. اکنون این سوال وجود دارد که چگونه می توان از طرفی قانون پوشش اجباری را پذیرفت و از طرف دیگر به اسناد حقوق بشری معتقد بود. آنچه در این نوشتار دنبال می شود اثبات این ادعاست که بین الزام به پوشش چه به عنوان یک حکم شرعی و یا به عنوان یک قانون کشوری با آزادی تنافی وجود ندارد. در واقع آزادی اجتماعی افراد از مسیر پذیرش چنین اجباری محقق می شود. این ادعا با تکیه مفاهیم نوپیداحقوق بشری نسل سوم قابل دسترسی و اثبات است.
به منظور تبیین دقیق تر مسئله ضروری است که مقدمات لازم در اثبات ادعا مورد توجه قرار گیرد. از این رو نگاهی به قوانین و مقررات مربوطه وهمچنین وضعیت پوشش در دادگاه اروپایی حقوق بشر ومفهوم حقوق نسل سوم و معنای حریم در فقه مد نظر خواهد بود.
قانون پوشش اجباری و منفعت عمومی
طرح امنیت اخلاقی، و تصویب برخی مجازات ها برای افرادی که رعایت پوشش اسلامی در معابر عمومی را ندارد و دستور حضرت امام خمینی (ره) به ضرورت رعایت پوشش در مراکز دولتی (١٣٥٧)، رویکرد قانونگذار ایرانی در اجباری کردن حجاب را نشان می داده است. مطابق تبصره ماده ٦٣٨ قانون مجازات سابق زمانی که فردی بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شود به حبس از ده روز تا دوماه یا از ٥٠ هزار تا پانصدهزار ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد. این قانون تفاوتی بین بدپوششی یا بی پوششی قائل نشده است. در سال ١٣٦٥ نیز قانون جرم عدم رعایت حجاب شرعی تصویب شد. ماده چهار این قانون نحوه رسیدگی به تخلفات و مجازات فروشندگان لباسهائی که استفاده از آنها در ملاعام خلاف شرع است یا عفت عمومی را جریحه دار می کند را بیان می کرد.
مطابق این ماده در صورت ارتکاب، افراد خارج از نوبت در دادگاه صالح محاکمه و حسب مورد به یکی از مجازات های مذکور در ماده دو محکوم می گردید. این ماده شامل، تذکر و ارشاد، توبیخ، سرزنش، تهدید، ١٠ تا ٢٠ ضربه شلاق یا جریمه نقدی از ٢٠ تا ٢٠٠ هزارریال و در نهایت ٢٠ تا ٤٠ ضربه شلاق و یا همان جریمه نقدی محکوم می شوند. ماده ٦٣٨ قانون مجازات سابق، جرم کسی که علنا در انظار عمومی تظاهر به عمل حرامی را صورت دهد علاوه بر کیفر آن عمل حرام به حبس ده روز تا دو ماه حبس و یا تا ٧٤ ضربه شلاق محکوم می گردد. مطابق بند یک ماده ٢١ آیین دادگستری کیفری سابق، جرم عدم رعایت حجاب شرعی، جزء جرایم مشهود حساب می شود. البته درسال ١٣٦٣ با تصویب قانون مجازات اسلامی، عدم رعایت حجاب در معابر عمومی را موجب تعزیر تا ٧٢ ضربه شلاق تصویب کرد. (روزنامه کیهان ١٦ اسفند ٥٧ شماره ١٠٦٥٥).
ورود قانونگذار به حوزه حجاب بیانگر نگاه حاکمیتی دولت به مسئله پوشش است.
معنای رویکرد حاکمیتی در قانون جدید خدمات اداری تعریف شده است.
نگاهی بر اقدامات اخیر شورای عالی انقلاب فرهنگی، و سایر نهادهای فرهنگی کشور در راستای تشکیل کمیته مشترک فرهنگی و راه اندازی قرارگاه فرهنگی با پذیرش یک منفعت جمعی قابل فهم است. الزام دوماهه شورای شهر تهران به شهرداری جهت ارائه لایحه ترویج فرهنگ عفاف و حجاب باز در این راستا توجیه پذیر است. (پایگاه خبری حجاب، کد مطلب: ٢٣٩٦٥) مصوبه چهارصدو سیزدهمین جلسه شورای عالی انقلاب فرهنگی در موضوع حجاب و عفاف مورخ ١٣٧٦/١٠/١٤، حاوی نکاتی است که با نگاه به شکل گیری منفعت جمعی به نگارش درآمده است.
بند٥، این مصوبه بین حجاب و شکل گیری هویت فرهنگی وملی و همچنین آثار سیاسی استقلال و حجاب رابطه برقرار کرده است. در بند ششم به آثار منفی ضعف حجاب از جمله روحیه اشرافی گری و تجمل پرستی و فقر مادی توجه داده است. در بند هشتم به توسعه قلمرو عفاف و حجاب هم برای مردان و هم برای زنان توجه شده است دربند نهم به معرفی الگوهای برتر اجتماعی اشاره شده که خود یکی از نمادهای توجه به منفعت جمعی است. بند چهاردهم نیز حجاب و معماری و شهرسازی رابطه برقرار کرده است. در تاریخ ١٣٨٤/٥/٤ در جلسه پانصد وشصت وششمین جلسه این شورا راهبردهای گسترش فرهنگ عفاف تصویب شده است. چهل وپنج راهبرد مطرح شده و تصویب شده در این جلسه همگی حاکی از وجود منفعت ملی در خصوص حجاب می باشد لذا تمام نهادهای عمومی در حوزه فعالیت های فرهنگی مسئول این راهبردها شده اند.
دادگاه اروپایی حقوق بشر و پوشش اسلامی
پوشش اسلامی در آراء دادگاه اروپایی حقوق بشر از موقعیت خاصی برخودار شده است.
این نکته قابل ذکر است که نمادهای اسلامی معمولا از اعتقادات مذهبی ناشی می شوند و در عبادات، آموزش، عملکرد و اطاعت خود را نشان می دهد. ماده ١٨ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی به وجود این حق اذعان کرده است. در تفسیر عمومی کمیته حقوق بشر(١٩٩٣,July,٣٠.CCPR, General comment) بیان شده است که عبادت، مفهومی عام دارد که شامل تشریفات مذهبی(ritual)، اعیادی که برگرفته از آموزه های مذهبی است و اقداماتی که به این مراسم و مناسبات تعلق دارد می شود. این مفهوم شامل رسوم و عرفهای مذهبی مثل نوع پوشش نیز می گردد. یکی از مهمترین مشکلات دادگاه اروپایی حقوق بشر مربوط به وجود نمادهای پوششی است که توسط برخی از این دولت ها ی اروپایی نیز پذیرفته شده است. سایر موارد همانند مساجد از این وضعیت برخوردار. (٤;volp٧,٢٠٠٦,CaralynEvans)
این موضوع هم در مورد روسری و هم نقاب مطرح است. اما با این تفاوت که نقاب تکلیف دینی نمی باشد چون حجاب شامل پوشش صورت نمی باشد.
تعدادی از کشورهای اروپایی با این موضوع مانند فرانسه مخالفت کردند. (ibid) چرا که این نماد مذهبی را مغایر با ویژگی سکولار می دانستند. بهرحال ایجاد رابطه بین مفهوم بی طرفی مذهبی دولت و ممنوعیت پوشش اسلامی روشن نیست. اجازه دادن به پوشش از طرفی خلاف اصول سکولاریسم است و اجازه ندادن خلاف بی طرفی دولت نسبت به پوشش می باشد. دادگاه مذکورمعتق است اساس این اختلاف ریشه در این معنا دارد که اجازه آزادی پوشش به حقوق دیگران لطمه می زند. چراکه با فرهنگ دیگران در ستیز است. (ibid)
نکته دیگر آنکه دادگاه های اروپایی حقوق بشر در برابر سه مطلب یعنی تبلیغ اسلام از طریق پوشش، مسئله برابری جنسیتی و نابردباری مذهبی مواجه است. در واقع حجاب از طرفی در عرصه اجتماع جنبه تبلیغ مذهبی بخود می گیرد و از طرفی نوعی تبعیض جنسیتی است و در نهایت خط قرمزهایی که در نظام سکولاریستی وجود دارد، را نشان می گیرد.(ibid)
ماده ٩ کنوانسیون حمایت از حقوق بشر و آزادی های اساسی بر این نکته تاکید و تصریح می کند که هر فردی نسبت به آزادی اندیشه، وجدان و مذهب دارای آزادی است. این آزادی به صورت فردی و جمعی، و عمومی و خصوصی می باشد. همچنان که افراد حق دارند که عقاید خود را در قالب اطاعت یا آموزش یا عبادت و یا رفتار نشان دهد.
دادگاه اروپایی به این نکته تصریح کرده است که آزادی مذهب فقط به عقاید نیست، بلکه شامل رفتار و بندگی خداوند نیز می شود. پرونده های مختلفی در برابر دادگاه اروپایی حقوق بشر قرار گرفته است که حاکی از تقدم منفعت جمعی بر منافع فردی در استفاده از آزادی می باشد. اگرچه این نگاه در کلیت خود درست است، اما در تشخیص مصداق سخن ناصوابی است. در یک پرونده در انگلستان یک دانش آموز به دلیل استفاده از نقاب از استفاده از اتوبوس مدرسه محروم شده است و در پرونده دیگر معلمی از تدریس در پیش دبستانی سوئیس بخاطر استفاده از مقنعه محروم می شود. مورد دیگر آنکه استادی در ترکیه از نام نویسی محروم می شود چرا که او دوست داشت در کلاس درس از مقنعه استفاده کند.(٢٠١٤ ,Sara Tonolo) دادگاه در عین حال که پوشش را مصداق آزادی مذهب (ماده ٩ کنوانسیون اروپایی حقوق بشر) و مصداق آزادی بیان (ماده ١٠ کنوانسیون) می داند، اما نمی تواند از منفعت جمعی (public interests) نیز عدول کند و در نهایت می گوید استفاده از بعضی نمادهای مذهبی می تواند بر دیگر حقوق بشر همچون حق بر سلامت اثر منفی بگذارد و در این راستا به مشکلات ایجاد شده از این رهگذر توجه می دهد. (ibid)
دادگاه در ادامه به این واقعیت توجه داده است که هر عقیده و اعتقادی مشمول ماده ٩ کنوانسیون نمی شود چرا که واژه رویه و عادتی که در ماده ٩ کنوانسیون بکار رفته است، به هر رویه ای که از مذهب برگرفته باشد یا متاثر از آن باشد اشعار ندارد. به عبارت دیگر دادگاه مواردی مثل استفاده از مقنعه و یا نقاب را رویه ای می داند که مذهب دستور به آن نداده است بلکه متاثر از مذهب می باشد.(٢٠٣ ,ECHR.III ,٢٠٠٢ ,.Pretty vs U.K)
حقوق نسل سوم
جدیدترین نسل حقوق بشری با رویکرد و عنوان حقوق همبستگی نشان دهنده پیشرفت ارزشهای جهانی است. ارزشهائی که در ارزشهای غربی خلاصه نمی شود و یک بنیان قوی برای تحقق حقوق نسل سوم تلقی می شود. حقوق گروه یا حقوق جمع و یا منفعت جمعی، تعابیری ازاین حقیقت می باشد. در این نگاه به زبان حق و زبان تکلیف، درکنار هم معنا پیدا می کند. پذیرش زبان تکلیف به معنای توجه کردن به منافع جمعی و عدم تمرکز بر منافع فردی است. پذیرش ادبیات جدید حقوق بشری احیاء ارزشهایی است که در یک برهه زمانی مورد غفلت قرار گرفت در نتیجه تمرکز اصلی حقوق بر زبان حق شکل گرفت. این رویداد برای آینده حقوق بشر بسیار سودمند است. دلیل سودمندی را باید در نوع ترکیب و هم افزائی زیان حق و تکلیف تعریف کرد.توازن و تعادلی که در این زمینه شکل گرفته است توسعه و تفسیر این حقوق برای جامعه بشری بنیاد محسوب می شود، نقش آفرین است. در تعیین و تعریف حقوق نسل سوم به هویت همبستگی آن باید توجه کرد. درجات انسانی، منافعی است که نمی توان آن را مختصر به فرد یا گروهی خاص دانست و دیگران را بی نصیب از منافع آن فرض کرد. ماهیت این منافع ملی است.
در برابر منافع فردی که ماهیت حقوق نسل اول ودوم را شکل می دهد، نسل سوم با تکیه بر منفعت بشر شکل می گیرد. در این فضا همگان طرف حق و تکلیف قرار می گیرند و مبانی فکری از جمله اندیشه های سکولاریستی یا اومانیستی نقش عمده ای در نوع نگاه به این منافع ندارد. تفاوت موجود در این زمینه به مصادیق این منفعت برمی گردد. به عنوان مثال ممکن است مکتبی، قصاص را مصداق منفعت جمعی تلقی نکند ولی دیدگاه فقهی آن را یکی از مصادیق منفعت جمعی تعریف کند. پذیرش منافع جمعی فصل جدیدی در روابط حقوقی شکل می دهد. عبور از رویکرد اخلاقی به منافع جمعی و شکل گیری نگاه حقوقی و مدنظر قراردادن حق و تکلیف عمومی به این مقوله فضای جدیدی را در نظام بین المللی حقوق بشر بوجود آورد. این منافع بگونه ای است که همگان از وجود آنها بهره مند می شوندو همگان نیز از فقدان آنها متضررخواهند شد.
در سال ١٩٧٠ کارل و اساک (Karel Vasak) از نوع سوم حقوق بشر سخن به میان آورد و نام آن را حقوق همبستگی قرار داد. حقوق همبستگی حقوقی هستند برای توجه به دادن به ابعادی از زندگی بشری، مثل حق بر توسعه، که فراموش شده است. پیشنهاد واساک در سال ١٩٧٩ با اعلامیه فرانسه کامل شد. در این اعلامیه نیز به سه نوع حقوق توجه داده شد. در واقع نسل اول به حقوق مدنی سیاسی و نسل دوم به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و نسل سوم نیز با عنوان همبستگی خود را نشان داد. پایه این حقوق برادری جهانی (Fraternity) است. آنچه واساک آنرا حقوق فراموش شده نامیده است سخن درستی است چراکه در میان صدها اعلامیه صادرشده، جائی از اعلامیه حقوق بر توسعه یافت نمی شود. هدف اعلامیه هزاره جهت دارکردن تلاشهای بازیگران به توسعه می باشد. عملی کردن این تلاشها در سطح جهانی منظور این حقوق را شکل می دهد.
در واقع اعلامیه هزاره با نگاه به جامعه جهانی به عنوان یک کل و با تکیه بر شکل گیری همبستگی راهی برای تحقق اهداف جهانی است. این اعلامیه تحقق اهداف خود را تا ٢٠١٥ اعلام کرده است.
بدیهی است راه رسیدن به این هدف منوط به تلاش همه بازیگران است.
اهمیت این موضوع در گزارش پایانی که توسط رودی محمود ریزیک (Rudi Mahmood Rizki) به شورای حقوق بشر ارائه شد نمایان شد ایشان به عنوان کارشناس مستقل سابق حقوق بشر و حقوق همبستگی جوابهای مربوطه به سوالات حقوق نسل سوم را به دولت ها و کلیه مجموعه های مربوطه اعم از دولتی و غیردولتی جهت هرگونه اظهار نظر ارسال کردند.. تکیه اصلی در گزارشهای ارائه شده توسط ریزکی در حقوق همبستگی به حق توسعه است بگونه ای که فاصله بین کشورهای توسعه یافته و کشورهای در حال توسعه را کم کند. تحقق این مسیر نیازمند اقدامات ملموس و محسوس است.( ١٩٩:p ,٢٠٠٥ ,De Feyter, Koen) گزارشگر ویژه با ملاحظه پاسخ های قبلی بیان کرد که حق بر توسعه تسریع کننده عدالت جهانی و محقق کننده ترتیبات اقتصادی و اجتماعی است و احساس مشترک بین همه مردم می باشد. هرچند هنوز روابط بین المللی منوط به مقررات قوی در حوزه نظامی و اقتصادی است و با این دو ابزار تلاش می شود تا با ایجاد فشار بر سایرین به تغییر روابط اقدام کنند. کاستن از فقر و گرسنگی نیازمند ایجاد یک مشارکت جهانی برای توسعه است. وجود فقر و محدودیت امکان اجرای حقوق بشر را از بین می برد و نمی توان انتظار تحقق حقوق بشر در قالب نسل اول و دوم را داشت. از آنجا که فقر یک پدیده اجتماعی است، بهتر است برای تحقق توسعه هم به افراد و هم جوامع مرتبط می شود. از آنچه گذشت می توان به این حقیقت دست یافت که برخی از تعهدات بگونه ای است که بدون انجام آن نمی توان به سایر تعهدات جامه عمل پوشانیده است این تعهد ات بگونه ای است که نمی توان از آن چشم پوشی کرد اهمیت این تعهد ات و آثاری که بر انجام سایر تعهدات دارد بیانگر جایگاه این تعهدات است.(٦٩. P ,٢٠٠٥ ,Jason Morgan Foster, vol٨)
رسیدن به این حقیقت بیانگر پذیرش تعهدات فرد نسبت به جامعه است. اگرچه در نظام بین المللی حقوق بشر زبان حقوق صریح و روشن است، زبان تکالیف مبهم و غیرصریح است اما در خصوص نسل سوم باید گفت که زبان تعهد زبان روشنی است. شناسایی پارادیم تکلیف محور و حق محور به گونه ای که این دو را متوازن در کنار هم داشته باشد و بتواند زمینه تعهدات حقوق بشری را فراهم آورد بسترساز رسیدن به حقوق نسل سوم است. چنین نگاهی هم ممکن و هم ضروری است.
شاخصه ها و قانون مدیریت خدمات کشوری
شاخصه های نسل سوم در قانون مدیریت خدمات کشوری نیز منعکس شده است. ماده ٨و ٩ این قانون به تعیین تعریف و برخی مصادیق منفعت کشوری توجه کرده است.
مطابق ماده ٨ امور حاکمیتی آن دسته از اموری است که تحقق آن موجب اقتدار و حاکمیت کشور است و منافع آن بدون محدودیت شامل همه اقشار جامعه گردیده و بهره مندی از این نوع خدمات موجب محدودیت برای استفاده دیگران نمی شود. آنچه در این تعریف مدنظر است توجه به منافع جمعی است. ویژگی این منافع بهره مندی همگان بدون ایجاد محدودیت برای دیگران است. در واقع پذیرش این حقوق تنافی با آزادی ندارد تکیه بر این نکته مهم حاکی از آن است که تأمین منافع جمعی، تضمین آزادی است و نه ایجاد محدودیت نسبت به آزادی افراد. در واقع عدم توجه به منافع جمعی تضمینی برای آزادی نیز باقی نخواهد گذاشت به عنوان مثال بند "و" از ماده هشت به مواردی توجه داده است که با مفهوم منفعت جمعی معنا پذیر می باشد. تلاش برای حقظ تمامیت ارضی، حفظ محیط زیست و حفاظت از منابع طبیعی و میراث فرهنگی ترویج اخلاق، فرهنگ و مبانی اسلام و صیانت از هویت ایرانی اسلامی نمونه هایی از منافع جمعی دانسته شده است. ذیل ماده ٩این قانون بیان شده است که امور اجتماعی، فرهنگی و خدماتی آن دسته از وظایفی است که منافع اجتماعی حاصل از آن ها نسبت به منافع فردی برتری دارد و موجب بهبود زندگی افراد می گردد.
حریم در فقه
قبل از آنکه در خصوص منفغت جمعی در اسلام بحث شود توجه به یک مسئله مهم ضروری است چرا که بی توجهی به این نکته آثار منفی دارد. تبیین این مهم نیازمند ترسیم معنای حریم است.
از دیدگاه فقه و فقهاء جمیع مشتقات ماده (ح ر م) مثل کلمه حریم در معنای مشترک به کار رفته است وآن به معنای منع و ردع می باشد (محمد صالح بن احمد.١٣٨٤ ج ٥ص: ٣٤٤) منظور از منع محدودیتی است که هر شی از آن بر خودار است و در نتیجه امکان ورود دیگری در آن نمی باشد و تفاوتی از جهت حکم تکلیفی و یا وضعی از این جهت ندارد السید الطبا طبایی البروجردی، ١٤١٦ج ١، ص: ١٩٢-١٩٦) کلمه حریم در فقه هم شامل حریم اموال وحریم انسان است.
حریم اموال آن موضع نزدیک به بنای ساخته شده است که تابع آن بنا است و بهره برداری کامل از آن بنا متوقف بر آن مکان قریب است و به این خاطر به آن حوزه، حریم می گویند که دسترسی غیر مالک به آن بدون اذن مالک حرام و ممنوع می باشد. (سید عبد الاعلی السبزواری ١٤١٣، ج ٢٣، ص: ٢٢٤. حکیم ١٤١٠ج ٢، ص: ٢٩٢.) کاربرد حریم در زمینه اموال عمدتا در کتاب احیای اراضی موات مبحث حریم زمین عامر می باشد. برخی هم در ابواب دیگر فقهی به آن پرداخته اند مثلا شهید صدر در کتاب الشرکه به حریم و مفهوم ومیزان آن پرداخته و برخی دیگر هم در تبیین قاعده احترام، اجمالا به مفهوم حریم پرداخته اند. ( فخر المحققین ١٣٨٧، ج ٢، ص: ٢٣٢. سید جواد بن محمد حسینی، ج ٧، ص: ١٣).
در خصوص حریم انسان اغلب علمای متقدمین در باب دفاع در کتاب حدود به صورت مختصر سخن گفته اند مانند علامه در کتاب قواعد الاحکام. (علامه حلی ١٤١٣؛ ج ٣، ص: ٥٧١) اما برخی هم در کتاب محاربه این مساله را آورده اند. (شهید اول ١٤١٧ج ٢، ص: ٥٩) از معاصرین هم امام خمینی در تحریر الوسیله در کتاب امر به معروف و نهی از منکر آن را مطرح کرده اند. برخی دیگر همچون شهید صدر در ذیل بحث قاعده لا ضرر از حریم انسان سخن گفته اند. علامه محمد باقر مجلسی در کتاب مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ذیل روایتی با این مضمون که امام باقر ع به برادرشان زید فرمودند: در قیام عجله نکن و در این هنگام زید ناراحت شدند و در پاسخ گفتند امام کسی است که «ذب عن حریمه» یعنی دفع کند از حریمش؛ می گوید: «الحریم ما یجب حفظه عن الفساد». (علامه مجلسی ١٤٠٤ج ٤، ص: ١١٤) ایشان در شرح روایتی دیگر می گوید: «لا یحل لغیره التصرف فیه إلا بإذنه» (همان)همچنین ملا محمد صالح مازندرانی در کتاب شرح کافی می گوید: «حریم الرجل ما وجب علیه حفظه و المنع من انتهاکه».(محمد صالح، ج ٦، صص: ٢٨٩-٢٩٠)
در کتب فقهی دیگر نیز در باب دفاع بیان شده است که بر انسان واجب است از نفس و حریم خود تا آنجایی که توان دارد دفاع کند.(شهید ثانی ١٤١٣ ج ١٥، ص: ٤٩٥٠ جواد بن علی تبریزی، ص: ٤٥٧٤٥٩ جامع المسائل (بهجت)، ج ٥، ص: ٣٥٢)
علاوه بر اینکه بر خود صاحب حریم واجب است از حریمش دفاع کند بر دیگری هم سزاوار نیست که در حریم افراد دیگر دخالت کند. مطابق آنچه از نظر شهید صدر در کتاب القواعد الفقهیه ذیل قاعده لا ضرر، به دست می آید که اگر مداخله دیگران و نظارت بر حریم افراد صورت گیردحق عرض و کرامت انسانی حفظ نشده و همین میزان برای اثبات ممنوعیت مداخله دیگران کافی است. (شهید صدر، ج ٤، ص: ٥٢١-٥٢٢)
حوزه عمومی
یکی از مباحث چالش زا در این رابطه؛ مشخص نبودن مرز بین حریم خصوصی و حوزه عمومی است (نوذری، ١٣٨١،صص: ٤٦٦-٤٦٨). نبود تعریف روشن ار این ارتباط به تعارض در نحوه اعمال آزادیها بر می گردد. ضروری می نماید که به تعریف روشنی در این راستا دست یافت تا از نتایج منفی حوزهای تداخلی دوری جست. در این راستا تعاریف چندی بیان شده است که توجه به آنها مفید است.
الف) حوزه عمومی حوزه ای است که در آن، چیزی پنهان و غیر قابل دسترس نیست و تدبیر و سازمان آن نیز به یک فرد و گروه اختصاص ندارد؛ این حوزه منطقه اقتدار دولت است. (کدیور ١٣٨٢ شماره ٤٦ ص: ٦٨)
ب) از نظر جان کین حقوق عمومی شکل خاصی از روابط مکانی میان دو یا چند نفر است که معمولا از طریق وسائل ارتباطی با هم ارتباط دارند. (جان کین، ١٣٨٣، ٥٩، صص: ٧٠-٧٥) جان کین حوزه عمومی را به سه سطح تقسیم می کند.حوزه عمومی خرد که ده ها، صدها یا هزاران منازعه کننده در سطح درون مرزی را شامل می شود. حوزه عمومی متوسط که آن فضاهایی از بحث پیرامون قدرت هستند که میلیون ها انسان متعامل در سطح چارچوب های دولت ملت را شامل می شود.و در نهایت حوزه عمومی کلان که در برگیرنده صدها میلیون و حتی میلیاردها انسانی است که مشغول بحث پیرامون سطوح فرا ملی و جهانی قدرت هستند.
ج) حوزه عمومی، عرصه ای از زندگی اجتماعی است که مردم در آن گرد هم آمده، آشکارا و آزادانه درباره موضوعات مورد علاقه خودشان با یکدیگر گفتگو می کنند و در صورت امکان به یک فهم مشترک دست می یابند. (اینگر فورست، بهار ١٣٩٠، ص: ١٤٥) د) نویسنده کتاب بازخوانی هابرماس، حوزه عمومی از دیدگاه هابرماس را اینگونه بیان می کند: «حوزه عمومی عرصه یا قلمروی از حیات اجتماعی است که در آن می توان مسائل و موضوعات مورد علاقه عمومی را به بحث و بررسی گذاشت»؛ این نویسنده در ادامه می گوید: بسیاری از نظریه پردازان یا مشارکت کنندگان در تدوین «نظریه حوزه عمومی» برآنند که حوزه عمومی در واقع منادی و بیانگر منافع اجتماعی یا «منافع عمومی» است.
(نوذری، ١٣٨١، ص: ٤٣٣) در کتاب بازخوانی هابرماس تبیین دیگری نیز در خصوص ماهیت حوزه عمومی ازهابرماس نقل شده به این صورت که: «منظور ما از حوزه عمومی قبل از هر چیز قلمروی از حیات اجتماعی ماست که در آن چیزی نظیر افکار عمومی بتواند شکل بگیرد. علی الاصول تمامی شهروندان باید از امکان دسترسی به حوزه عمومی برخوردار باشند.» به اعتقادهابرماس می توان به انواع متنوعی از حوزه عمومی اشاره کرد از جمله: حوزه عمومی سیاسی، حوزه عمومی اقتصادی، حوزه عمومی اجتماعی، حوزه عمومی ادبی یا فرهنگی. برای مثال زمانی می توان از حوزه عمومی سیاسی صحبت کرد که جدل، گفتگوها و امثال آن در بین افراد شرکت کننده ناظر به اعمال، فعالیت ها، اقدامات دولت باشد. اما هر حوزه عمومی آفت هایی دارد. برای مثال قدرت قاهره دولت مخالف حوزه عمومی سیاسی بشمار می رود.هابرماس عقیده دارد دولت یا قدرت دولتی تنها مادامی که در جهت منافع و مصالح عمومی و خیر همگان حرکت کند شایسته آن است که به منزله تنها بخشی کوچک از حوزه عمومی بشمار آید. (همان، صص: ٤٦٦-٤٦٨)
به منظور یافتن معنای روشن از حریم عمومی در فقه توجه به چند نکته ضروری است: الف) در فقه امامیه تعریفی در خصوص حوزه عمومی بیان نشده است هر چند در برخی کتب فقهی بحثی با عنوان مشترکات و مباحات عامه ذیل باب احیاء موات مطرح شده است که برخی شباهت ها با موضوع حوزه عمومی مثل حق انتفاع مساوی در آن برای عموم و عدم ملکیت فرد یا گروهی نسبت به آن، دارد. در تعریف مشترکات عمومی آمده است: «آنچه که منافع عموم مردم در آن است و ملک مردم نمی باشد».(للسبزواری؛ ج ٢٣، ص: ٢٥٥) یا برخی گفته اند که: «مشترکات ثروت های طبیعی هستند که اسلام به کسی اجازه تملک آن را نداده و همه افراد می توانند با حفظ اصل مال از آن ها استفاده کنند» (شهید صدر؛ ص: ٤٩٥) وجه تعبیر به مشرکات هم، اشتراک عموم مردم در بهره برداری از آن است همینطور که از تعاریف به دست می آید این مشترکات نسبت به اموال و اماکن عمومی است در حالی که بخش عمده ای از حوزه عمومی مربوط به اطلاعات و ارتباطات عمومی افراد در مقابل حریم اطلاعات و ارتباطات خصوصی افراد است.
ب) می توان گفت که حوزه عمومی قلمرویی است که متعلق به همگان بوده و انتفاع از آن برای همه امکان پذیر است چرا که منفعت موجود در این حوزه یک منفعت عمومی است وهمگان از آن بهرمند می شوند چنانچه از نبود آن همگان متضرر می شوند و اثر این نوع حریم شکل گیری مسئولیت جمعی نسبت به آن می باشد.
از تعریف فوق به دست می آید که قلمرو حریم عمومی جایی است که یک منفعت جمعی شکل گرفته باشد. راه تشخیص این منفعت یا به حکم عقل است ویا به تجربه اجتماعی و یا به آموزهای وحیانی بر می گردد. حال چنانچه شارع مقدس به بیان حکمی تکلیفی برای همگان اعم از مرد وزن توجه کند و آن را تشریع کند می توان فهمید که در اینجا یک منفعت جمعی وجود دارد که شارع از آن خبر می دهد.با لحاظ این معیار می توان رمز و راز تکیه قرآنی بر مفهوم امت و اهتمامی که شارع در این راستا از خود نشان داده است را در یافت. تاکید وافر قرآن بر نظام امام و امت و اینکه هر گروهی با امامشان محشور خواهد شد در همین راستا قابل فهم است. محوریت امام معصوم در این نظام هم به معنای تشخیص درست منافع جمعی وهم یافتن راهکار منطقی اجرای آن می باشد و در نتیجه جلو هرنوع نگاه انحرافی ویا سودجویانه بسته خواهد شد.
اخلاق و مسئولیت برای حمایت
ادبیات نوپیدای حقوق بین الملل حاکی از خلق و ایجاد واژگانی است که درصدد تنظیم بهتر و منصفانه تر روابط بین المللی بویژه نسبت به حقوق و آزادی افراد است. مفهوم مسئولیت برای حمایت را باید یکی از این واژگان معنائی دانست که هم از بعد اخلاقی و هم از بعد حقوقی مورد حمایت و پذیرش قرار گرفته است. استدلال اخلاقی مسئولیت برای حمایت، تکیه بر تعهدات وظیفه گرای جامعه بین المللی است. این تعهد در قالب اندیشه های امپریالیستی نمی گنجد و بلکه بیانگر دنیای جدیدی است که عدالت و انصاف حقوقی آن را برمی تابد. در این اندیشه بی توجهی به منافع جمعی خطرات و آسیب هایی به دنبال دارد که ممنوعیت مداخله در امور داخلی دیگر کشورها را کنار می گذارد. به عبارت روشن این خطا خواهدبود که کشوری درگیر جنگ علیه بخشی از جمعیت کشورش باشد و جامعه بین المللی مداخله نکند.(٨٥٤: P ,١٩٩٩,Falk Richard A: Kosovo)
در اندیشه کوفی عنان هیچ عاملی حتی حاکمیت نمی تواند سپری برای ارتکاب جنایت و رنج عمده انسانها باشد.(١٩-٣: pp ,١٩٩٩ ,Annan Koif)
اصل اخلاقی اساسی آن است که همیشه باید بگونه ای عمل کرد که استقلال اجتماعی مورد حمایت قرار گیرد مداخله ابزاری برای تحقق این هدف است. (Walzer, Michael, vol9, no 3, p: 210)
نیم نگاهی به آنچه گذشت و توجه به سخنان فرناندو تسون و جان راولز حاکی از آن است جامعه جهانی با منافعی روبرو می شود که همکان برای صیانت و حفاظت از آن باید تلاش کنند و دلایلی همچون حاکمیت و یا آزادی و یا حریم خصوصی نمی تواند مانع انجام این وظیفه باشد.
منفعت جمعی در فقه امامیه
از آموزه های اسلامی به دست می آید که شارع مقدس به دو نوع منفعت در روابط اجتماعی توجه کرده است. در مواردی سخن از منفعت فردی به میان می آید که سود آن به برای فرد حاصل حاصل می شود. پذیرش عنوان مالکیت خصوصی، آزادی قراردادها و حق اعمال خیار در عقود و قراردادها حاکی از روشهای تضمیین منفعت فردی است.
از این جهت شارع مقدس حدود و صغور اعمال این حقوق را در اصل به عرف و سیره عقلا واگذار کرده است که اصطلاحا به احکام امضایی تعریف شده است. دربرابر، منافعی وجود داردکه بیانگر منافع جمعی است و همگان مورد خطاب و تکلیف واقع شده است.
به عنوان مثال قرآن کریم در خصوص قصاص بیان می کند که قصاص مایه حیات است. (بقره: ١٧٩) این حیات ناظر به حیات اجتماعی و فردی دیگران است چراکه فرد مقتول حیات دنیوی خود را از دست داده و حیات فرد قاتل نیز سلب می شود.
شارع مقدس در خصوص حجاب و پوشش اسلامی نیز همین نگاه را دنبال کرده است.
از طرفی به زنان مومن دستور می دهد که پوشش خویش را رعایت کنند و در توضیح این حکم بیان شده است که از اذیت و آزار دیگران در امان می باشند (احزاب: ٥٩) اما در عین حال از دیگران میخواهد که از نگاه به نامحرم خودداری کنند (نور: ٣٠)جمع این دو تکلیف بیانگر آن است که در این مورد یک منفعت عمومی وجود دارد که هگمان از وجود آن منتفع می شوند و در صورت فقدان، همگان از آن متضرر خواهند شد. از طرف دیگر آثار مثبت و منفی متعددی برای پوشش در ادبیات فقهی و غیرفقهی بیان شده است که حاکی از وجود شاخصه های منفعت جمعی با رویکرد حقوق نسل سوم می شود. در کتاب جامع الاحکام در پاسخ به این سوال که حکم چادر باتوجه به آیه ٥٩ سوره احزاب چیست بیان شده است که چادر بهترین پوشش اسلامی است و با آن بدن مستور و عفت جامعه حفظ می شود (صافی ١٤١٧، ج ٢، ص: ١٦٧) تکیه بر عفت جامعه بیانگر منفعت جمعی است. .
در مسائل حجابیه در خصوص فلسفه پوشش اسلامی به دلایل مختلفی توجه شده است.
و در قالب یک بیان کلی گفته شده است که حجاب در اسلام از یک مسئله کلی تر و اساسی تر ریشه می گیرد. اسلام می خواهد انواع التذاذهای جنسی در کادر ازدواج قرار گیرد، اجتماع منحصرا برای کار و تلاش باشد. اسلام می خواهد این محیط را کاملا تفکیک کند (جعفریان ١٤٢٨،ج ٢ ص: ١١-٤٧) شهید مطهری در این راستا به مسئله استحکام پیوند خانوادگی توجه داده اند. ایشان در توضیح این نکته بیان کرده اند که فلسفه پوشش و منع کامیابی جنسی از غیر همسر مشروع از نظر اجتماع خانوادگی این است که همسر قانونی شخص از لحاظ روانی عامل خوشبخت کردن او به شمار برود. (مجموعه آثار، ج ١٩، ص: ٤٣٨)
قرآن کریم در استدلال بر لزوم حجاب زن می فرماید: «ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن» (احزاب: ٥٣) که به بهداشت روح وروان زنان و مردان (هردو) توجه کرده است که بیانگر وجود یک منفعت جمعی است. در سخن برخی دیگر از محققان بین ضرورت وحدت امت اسلامی، پاسداری از هویت و ارزشهای اسلامی و مشارکت زنان مسلمان در امور حیاتی با حفظ ارزشها و حجاب اسلامی رابطه معناداری تعریف شده است. ابزار رسیدن به این هدف نیز ضرورت تدبر در مفاهیم دینی به ویژه قرآن کریم تبیین شده است (جعفریان، ١٣٨٣، ص: ٣٥٥) که حاکی از توجه به منافع جمعی در این رابطه می باشد.
رویکرد قرآنی به حجاب و منفعت جمعی
آیات مندرج در سوره احزاب در خصوص ضرورت رعایت پوشش از دو قسمت تشکیل شده است. برخی از آیات قرآن کریم سخن از اذیت و آزار منافقان است. در این آیات سخن از بهتان زدن و مرتکب گناه شدن نسبت به مؤمنین و مؤمنات می باشد. مطابق آیه ٥٨ سوره احزاب آبروی مؤمن و مومنه محترم است و لطمه زدن به آن گناه بزرگی است.
در واقع حفظ آبرو جنس نمی شناسد و حفظ آن یک ضرورت است و بدون آن نیز نمی توان یک زندگی شرافتمندانه را تجربه کرد. مهمترین اذیت در روابط اجتماعی تهمت زدن است و به هرشکلی نیز رخ می دهد که خشم الهی را برمی انگیزاند. اما قرآن کریم به این حد بسنده نکرده است و از مؤمنات می خواهد که آنها نیز رعایت بکنند.
نیم نگاهی به آیات قرآنی در این باره بیانگر وجود یک رابطه دو طرفینی است. به عبارت دیگر، عدم رعایت پوشش اسلامی، آفات و مضراتی دارد که برخی از ناحیه اذیت و آزار منافقان حاصل می شود و برخی از عملکرد خود مؤمنان به دست می آید و در مقابل راه جلوگیری از این آفات به دست دو گروه است از طرفی خودداری منافقان از اذیت و آزار و رفتار غیرانسانی خویش و رعایت پوشش از طرف نساء مومنه. این چنین وضعیتی بیانگر آن است که در این جا یک منفعت جمعی شکل می گیرد که رعایت آن به نفع همه می باشد و عدم رعایت آن به ضرر همه است. شاید در سایر موارد کمتر بتوان ادبیاتی همانند آنچه قرآن کریم در این خصوص بیان کرده است، مشاهده کرد.
مفسرین قرآن کریم در خصوص آفات بی حجابی به مواردی متذکر شده اند که می تواند بیانگر ابزارهای لطمه زننده به یکی از منافع جهل محسوب شوند. رونق چشم چرانی، هوسبازی، توسعه فساد و فشحا، تجاوز به عنف، بارداری نامشروع، سقط جنین، امراض مقاربتی، خودکشی و فرار از خانه در اثر آبروریزی، افزایش آمار طلاق تضعیف رابطه خانوادگی و ایجاد دلهره بر خانواده های متدین بخشی از این آثار محسوب شده است. (قرائتی، ج ٩، ص: ٤٠٠)
از منظر منفعت اجتماعی، فرقی بین زنان و دختران پیامبر (ص) با دیگران نمی باشد. به عبارت دیگر داشتن موقعیت اجتماعی بالا و بهره مندی از حمایت اجتماعی مانعی برای صدمه دیدن و صدمه زدن به دیگران نمی باشد.
با تحقق این دستور قرآنی بهانه ای دست بیماردلان داده نمی شود و عفت عمومی نیز جریحه دار نمی شود (همان، ص: ٤٠١)، اصولا نوع پوشش علاوه بر آنکه صرف شخصیت افراد می باشد معرف مکتب و هدف و آرمانهای آن جامعه نیز می باشد. پوشش حاکی از اهتمام جامعه به ارزشهای جمعی است که تضمین گر سلامت روح وروان و جسم وبدن است. اهمیت این منفعت جمعی که در قالب یک حکم شرعی بیان شده بگونه ای که از یک طرف زنان مؤمنه مورد خطاب قرارگرفته اند و از طرف دیگر مردان مؤمن مکلف به مواظبت از چشم خویش و نگاه خود شده اند، بقدری است که در آیه ٦٠ سوره احزاب و در ادامه آیات قبل، خداوند هشدار شدیدی به افراد منافق و مریض می دهد بگونه ای که اجازه برخورد پیامبر (ص) با آنها را می دهد آنهم بگونه ای که این افراد مجبور به ترک شهر مدینه شوند.
واژه ارجاف که در این آیه شریفه به کار رفته است به معنای شایعه می باشد. بگونه ای که باعث غم و غصه و ناراحتی شود و اضطراب و ناراحتی را در جامعه دنبال کند. زشتی و آسیب زائی شایعه به منافع عمومی بقدری است که خداوند قسم می خورد به برخورد شدید با کسانی که این اقدامات را دنبال می کنند. تهدیدات قرآنی شدیدتر و تندتر است.
خداوند آنها را به عنوان افراد لعن شده خطاب می کند و دستور می دهد هرکجا آنها را یافتید بگیرد و محکم با آنها برخورد کرده و آنها را بکشند. (طباطبایی، ج ١٦، ص: ٣٤٠) در ادامه بیان می کند که این سنت خداوند است که اینگونه با منافقین برخورد کند و این رویه مربوط به اکنون نیز نمی باشد، بلکه از قبل هم همینطور بوده است لحن این آیات شریفه به خوبی بیانگر وجود یک منفعت مهم و حساس جمعی است که شایعه پراکنی می تواند آن را از بین ببرد. اگر این آیات را در ادامه اذیت منافقان نسبت به زنان لحاظ کنیم، می توان به روشنی بر وجود یک منفعت جمعی فوق العاده مهم توجه کرد. این منفعت از طرفی به دست زنان مؤمنه است و از طرفی به دست افراد منافق، وجود این هشدارها بدان منظور است که کسی انگیزه برای خراب کردن و نابودنمودن این منفعت نداشته باشد.(همان، ج ١٤، ص: ٤٤٣). نکته دیگر آنکه آیه درصدد واجب کردن اصل حجاب و پوشش نیست بلکه ظاهر آیه به عدم رعایت دقیق حجاب است. (مکارم شیرازی، ج ١٧، ص: ٤٣٩) که در این صورت باید گفت حتی کیفیت حجاب نیز تضمین کننده منفعت جمعی است. از نکات قابل استفاده از آیات شریفه سوره احزاب آن است که در برابر آسیب زنندگان به امنیت جمعی باید با اقتدار و محکم ایستاد و با آنان مماشات نکرد. اگرچه خطاب تند قرآنی در این آیات به افراد منافق و شایع ساز می باشد و نظری به پوشش ندارد اما درعین حال این معنا را می رساند که هیچ کس نبایددر لطمه زدن به منفعت جمعی سهم داشته باشد. پیوند تکلیف به رعایت پوشش با تهدیدات شدید نسبت به منافقان بیانگر آن است که در این جا یک مسئولیت مشترک نسبت به یک سرمایه مشترک شکل گرفته است که هرکسی نسبت به سهم خویش باید در حفاظت از آن سرمایه اجتماعی بکوشد. بنابراین باید حجاب و پوشش را یک سرمایه اجتماعی برای امت اسلامی دانست که معیار خوبی برای شناسایی و طرد منافقان، و افراد مریض و شایعه پراکن نیز می باشد. در واقع پالایش اجتماعی ابزار دیگری برای صیانت از سرمایه اجتماعی و منفعت جمعی می باشد. وجود افراد بیمار که قصد ادامه اذیت و آزار دارند مانعی درونی در حفاظت وصیانت از منفعت جمعی ناشی از پوشش می باشد.
نتیجه گیری
پدیداری نسل های چهارگانه حقوق بشر را باید در دو حوزه گفتمان نظری و مطالبات جهانی مدنظر قرار داد. نسل اول حقوق بشر ناظر به حقوق مدنی و سیاسی و نسل دوم مربوط به حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی است. گفتمان جدید حقوق بشر با عنوان حقوق همبستگی با عنوان نسل سوم خود را به جامعه جهانی عرضه کرده است.
نسل چهارم حقوق بشر را باید در مباحث فناوری زیستی (بیوتکنولوژی) مدنظر قرار داد. این نسل به دلیل آنکه به موضوع حیات و تعامل آن با انسان در مقوله های مختلف درنظر دارد عملا به نسل نخست و بویژه حیات انسانی و کرامت او نزدیکی بیشتری دارد.
دولتهای درحال توسعه با تمرکز به نسل سوم به دنبال ایجاد آشتی بین منافع فردی و منافع اجتماعی ناشی از دو نسل اول و دوم می باشند.
شکل گیری منشور آفرینائی حقوق بشر ومردم (١٩٨١) محصول رویکرد سوم است رویه عملی کشورها خارج از گفتمان نظری آنها نمی باشد. اگرچه رویکرد اسلامی حقوق بشر، تکیه بر فطرت توحیدی است و در این رویکرد به تمام ابعاد وجودی او توجه می شود و حق الله و حق الناس در کنار هم ملاحظه می شود اما وجهه غالب این رویکرد تبیین سازوکارهائی است که بتواند منافع جمعی را تضمین کند. قلمرو این منافع جمعی در دو حوزه فقه معاملات و فقه عبادات خود را نشان داده است. فقه عبادات اعم از تعبدی وغیر تعبدی در عین حال که منفعت فرد را نشان می دهد منفعت جمعی را نیز نمایان می کند و آزادی های فردی به نفع منافع جمعی را هدایت می شوند. تضمین این منافع در واقع تضمین استفاده سالم از آزادی های مدنی وسیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است.
در نتیجه می توان گفت بین آزادی و احکام الهی که درصدد حفظ منافع جمعی می باشند تعارضی وجود ندارد. همچنان که نمی توان وجود چنین احکام الزامی را مصداق رفتار توهین آمیز یا خشن وغیرانسانی علیه زن دانست. اصولا چنین برداشتی بدان جهت است که منظرگاه اصلی این اندیشه توجه انحصاری به منفعت فردی است و این نگاه نمی تواند حتی آزادی فردی را حفظ کند.
منابع فارسی
- اینگرقورست، ١٣٩٠، دین در حوزه عمومی، ترجمه مجید جعفریان، هفت آسمان، شماره ٤٩
- بهجت، محمدتقی، ١٤٢٦، جامع المسائل (بهجت)، قم، ج ٥
- پانصد و شصت و ششمین جلسه شورای عالی انقلاب فرهنگی، (١٣٨٤/٥/٤)
- تبریزی، جوادبن علی، ١٤١٧، اسس الحدود و التعزیرات، قم، دفتر مؤلف
- جان کین، ١٣٨٣، دگرگونی های ساختاری حوزه عمومی، مترجم، اسماعیل یزدان پور، رسانه، شماره ٣
- جعفریان، رسول، ١٢٨٣، سفرنامه و مناظرات، تهران، نشر مشعر
- جعفریان، رسول، ١٤٢٨ ه ق، رسائل حجابیه، قم، دلیل
- حسینی، سیدجواد بن محمد، بی تا، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه (ط - القدیمه)، بیروت، دار احیاء الترات الغربی، ج ٧
- شمس سروی، محمدصالح بن احمد، ١٣٨٢، شرح الکافی، تهران، المکتبه الاسلامیه، ج ٥
- شهید اول، ١٤١٧، کتاب المحارب، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، قم، دفتر انتشارات، ج ٢
- شهیدثانی، ١٤١٣، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، قم، مؤسسه المعارف اسلامیه، ج ١٥
- شهیدصدر، بی تا، القواعد الفقیهه، مباحث الاصول، ج ٤
- شهیدصدر،١٤١٧ ه. ق، اقتصادنا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان
- صافی گلپایگانی، لطف الله، ١٤١٧ ه ق، جامع الاحکام، قم، انتشارات حضرت معصومه سلام الله علیها،
- طباطبایی بروجردی، حسین، ١٤١٦، تقریر بحث السید البروجردی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج ١،
- طباطبائی بروجردی، حسین، بی تا، نهایه التقریر، ج ١، (مقرر،محمد فاضل لنکرانی)
- طباطبائی حکیم، سید محسن، ١٤١٠، منهاج الصالحین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج ٢
- طباطبائی، محمدحسین، ١٤١٧، المیزان فی تفسیر القران الکریم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج ١٦
- علامه حلی، بی تا، تذکره الفقها (ط، القدیمه)، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام،
- علامه حلی، ١٤١٣، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامی ج ٣،
- علامه مجلسی، ١٤٠٤، مرآه العقول فی شرح اخبار الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ٤، چاپ دوم
- فخرالمحققین، ١٣٨٧ ه ق، ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، قم، موسسه اسماعیلیان، ج ٢،
- قانون جرم عدم رعایت حجاب شرعی مصوب ١٣٦٥
- قانون مجازات اسلامی، مصوب ١٣٦٤
- قانون مدیریت خدمات کشوری مصوبه، ١٣٨٦/٧/١٨
- قرائتی، محسن، ١٣٨٣، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درسهائی از قرآن، ج ٩
- قرآن کریم
- کدیور، محسن، ١٣٨٢، پیش درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی، بازتاب اندیشه در مطبوعات و اینترنت، بهمن، ، شماره ٤٦
- گلپایگانی، سیدمحمدرضا، ١٤١٣، هدایه العباد، قم، دارالقرآن الکریم، ج ٢،
- مصوبه چهارصد و سیزدهمین جلسه شورای عالی انقلاب فرهنگی (١٣٧٦/١١/١٤)
- مطهری، مرتضی، بی تا، مجموعه آثار (فقه و حقوق)، قم
- مکارم شیرازی، ناصر،١٣٧٤، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ٥١٧
- منتظری، حسینعلی، بی تا، رساله استفاءات، قم، سه جلد
- نوذری، حسینعلی، ١٣٨١، بازخوانی هایرمایس، تهران، چشمه، چاپ اول،
English references
- Caralyn Evans, “the Islamic scarf in the ECHR”, Melbourne Journal of international law, vol7, 2006
- De Feyter, Koen, “Human Rights in the Age if the market”, Manila, IBon, Books, 2005
- Falk Richard. A. Kosovo,” world order and the future of International Law”, Am. J.INTLL. vol3, 1999
- Jason Morgan Foster, “Third Generation Rights: What is Islamic law can teach the international (Human Rights Movement)”, Yale Human Rights and Development. L.J. vol8, 2005
- Kofi Annan ,”the question of intervention”, UN. Department of public Information, 1999
- Michael Walzer, “The moral standing of state: A Response of four critics”, philosophy and public Astairs, vol99, No 3, 1981
- Sara Tonolo, “Islamic symbols in Europe”, the European court of human rights and the European institutions, Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Rivista telematica (www.statoechiese.it), n. 5/2014
Islamic dress and freedom of the human rights perspective
