زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱)

مترجم: خلیل قنبری

در این مقاله به بیان کلیاتی از مسائل فلسفی ای که به نظر متفکران بودایی بسیار ضروری اند، در کنار انواع پاسخ هایی که قانع کننده یافته اند، خواهیم پرداخت.

سنت و منابع

آیین بودا حدود 500 سال پیش از عیسی مسیح، با تولد شاکیه مونی گوتمه، بودا، ⁽²⁾ در هند آغاز شد. آیین بودا با آن که پیش از قرن دوازدهم میلادی حضور چندانی در بسیاری از مناطق شبه قاره هند نداشت، در همان ایام تقریبا در سراسر شمال، مرکز و شرق آسیا گسترده شده بود. این آیین، در مجموع، به رغم تأثیرات منفی استعمار اروپایی از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب کمونیستی قرن بیستم، هم چنان در بسیاری از قسمت های آسیا حضوری چشم گیر داشت (و از زمان استقلال هند در این کشور به تجدید حیات خود پرداخته است) .

از این رو، فیلسوفان بودایی آثار خود را به زبان ها و در محیطهای فرهنگی بسیار وسیع و متنوعی فراهم آورده اند. حجم انبوهی از اطلاعات موجود، به زبان های دوره امپراتوری و رسمی پالی، چینی، تبتی، کره ای و ژاپنی است؛ پاره ای از بقایای مکتوب سنت فلسفی بودایی روزگاری به زبان سنسکریت شکوفا بود، و بسیاری از آثار به زبان های متنوع و بومی آسیای جنوبی و مرکزی است. تنها بخش بسیار ناچیزی از این مجموعه آثار به زبان های اروپایی ترجمه شده است و ناچیزتر از آن، مقدار توجهی است که فیلسوفان اروپایی یا آمریکایی در مطالعات خود بدان مبذول داشته اند. چنین اوضاع و احوالی مشکلاتی چند را به دنبال داشته است. نخستین مشکل، معلومات مختصر و ناقص درباره این آیین است؛ معلومات ما درباره موضوعات فلسفی آیین بودا در آن حدی نیست که بتوانیم به نتایج عام و معتبری دست یابیم. دومین مشکل عبارت است از تنوع درونی آن؛ سنت بودایی، اگر سنتی در کار باشد، تنوعش حتی بیش از سنت مسیحی است. اگر به زبان فلسفی سخن بگوییم، اگرچه ممکن است فهم آنچه اریجن ⁽³⁾ و جاناتان ادوارز ⁽⁴⁾ را با هم متحد (یا حتی مرتبط) می کند دشوار باشد، اما دست یابی به عامل یا عوامل وحدت یا ارتباط دو فیلسوف بودایی، چون بودا گوسه ⁽⁵⁾ (فیلسوفی تأثیرگذار در سریلانکا حدود 1500 سال قبل) و نیچرین ⁽⁶⁾ (فیلسوفی تأثیرگذار در ژاپن حدود 700 سال پیش)، دشوارتر از آن است. چنین مشکلاتی را نباید در مطالعه این مقاله از نظر دور داشت، و به این نکته نیز باید توجه داشت که سخنان ما در این جا بیشتر برگرفته از اطلاعات هندی تبتی است تا اطلاعات چینی ژاپنی.

وجودشناسی ⁽⁷⁾

فیلسوفان بودایی نوعا خود را کسانی می دانند که در میان دو کرانه افراط و تفریط، راه میانه ای ⁽⁸⁾ را برگزیده اند که: در امور نفسانی راهی است بین زهد و تمتع؛ در ارتباطات علی راهی است بین موجبیت علی و تصادف؛ و در وجودشناسی راهی است بین خلود ⁽⁹⁾ و انکارگرایی. ⁽¹⁰⁾

ضرورت پیمودن راهی بین اعضای زوج اخیر از یک طرف، این دیدگاه که هر چیزی دقیقا همان گونه که به نظر می رسد وجود دارد؛ یعنی ابدی و تغییرناپذیر است، و از طرف دیگر، این دیدگاه که به هیچ روی چیزی وجود ندارد زمینه ساز گرایش اصلی فیلسوفانی بودایی به وجودشناسی نظام مند است. در نشان دادن این راه میانه معمولا این سرفصل را به کار می برند که هر چیزی (یادست کم، تقریبا هر چیزی) ناپایدار ⁽¹¹⁾ است (در این جا مشکلاتی وجود دارد)، و این جمله را نوعا به این معنا گرفته اند که تا آن جا که اصلا چیزی وجود دارد، آن چیز دارای اول و آخر زمانی است، و مقدار زمانی که این دو حادثه را از هم جدا می کند بسیار کوتاه است. راتناکریتی، ⁽¹²⁾ فیلسوف بودایی هندی قرن یازدهم، دفاعیه ای نظری و کلاسیک از یکی از قرائت های این دیدگاه پایه ارائه کرده است.

این دعوی درباره ناپایندگی، جاذبه صرفا نظری یا علمی برای فیلسوفان بودایی ندارد. تصور بر آن است که بسیاری از معانی کاملا دینی بر آن استوار است؛ زیرا اگر در وجودشناسی دچار خطا شوید و از ماهیت موجودات تفسیری نادرست داشته باشید، به احتمال زیاد واکنش های عاطفی نادرستی نسبت به تفاسیر نادرست از خود نشان خواهید داد که عبارت است از دلبستگی افراطی به آنچه (به نادرست) مطلوب بی آغاز و بی پایان انگاشته می شود (احتمالا خدا، یا دیگر انسان ها)، که خلود است؛ و یا ناامید شدن به خاطر این حکم (نادرست)، که اصلا چیزی وجود ندارد، که انکارگرایی است. یکی از نتایج چنین اشتباهاتی نظری، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دایره سمساره ⁽¹³⁾ و به دنبال آن دست نیافتن به نیروانه ⁽¹⁴⁾ است. بنابراین، این دعوی که هر چیزی ناپایدار است، نخستین گام در پیدایی وجودشناسی درست است، که در نتیجه، شرایط عاطفی واقعا بی طرفانه ای را به بار می آورد. اما این دعوی تفاسیر بسیار زیادی را برمی تابد که از این میان چهار تفسیر در بین فیلسوفان بودایی اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقیاس های متفاوتی چنین اند.

نخستین تفسیر، عبارت است از کوششی به منظور ارائه نوعی وجودشناسی ذره انگارانه، ⁽¹⁵⁾ که طبق آن، هر موجودی در کمترین مقدار ممکن از مکان جای می گیرد و در کوتاه ترین مقدار ممکن از زمان عمر می کند. در هند، که این وجودشناسی برای اولین بار در آن جا به شکل نظامی فلسفی درآمد، در نام گذاری این موجودات، از واژه سنسکریت درمه ⁽¹⁶⁾ سود بردند و به نظریه و متونی که بیانگر این وجودشناسی بود، اغلب با نام ابی درمه ⁽¹⁷⁾ اشاره می کنند. معروف ترین شرح آن را می توان اثری به نام گنجینه ابی درمه ⁽¹⁸⁾ (ابی درمه کشه) ⁽¹⁹⁾ دانست، که احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم ق م نوشته است. بر اساس این نظریه، اشیایی که به ظاهر دارای امتداد مکانی یا دوامی بیش از یک آن است، در واقع مرکب از مجموعه ای از درمه ها است، که یا در مکان جمع شده اند و یا در زمان به نحو علی به هم رشته اند . از این گذشته، دل مشغولی طرفداران این وجودشناسی نوعا آن است که از انواع درمه موجود، فهرست یا صورتی به دست دهند و از پس آن، به برکت انواع مختلف درمه، که آن ها را می توان در اشیای طبیعی در اندازه متوسط، مانند درختان یا میزها، به صورت مجموع یا ارتباط علی یافت، به تبیین آن ها بپردازند. فهرست واقعی تقریبا کوتاه و دربرگیرنده 50 تا 150 مقوله است که، از جمله آن، مواردی مانند ملموس، شکل یا رنگ، ادراک، حافظه و خشم است. در چنین فهرست هایی جامعیت از نظر دور نیست؛ یعنی فهرستی از هر نوع موجود به دست می دهند، و نیز در نتیجه، امکان تبیین هر آنچه را بنابر ادراک و تلقی متعارف موجود است، مانند افراد انسانی و ستارگان و حفره های زمینی، فراهم می آوردند. فهرست های درمه هم پدیده های ذهنی را در برمی گیرد و هم پدیده های عینی را.

این نوع وجودشناختی بی درنگ از مشکلاتی چند خبر می دهد. نخست، آن که نیازمند یک نظریه علی بسیار پیچیده است؛ زیرا اگر بناست همه ادراکات حسی ناظر به موضوعات متعارف، در پرتو همکنشی علی میان درمه ها تبیین شود، آن گاه حتی ساده ترین حوادث نیازمند تبیینی به غایت پیچیده خواهد بود. در واقع، فیلسوفان بودایی، غالبا با نقطه شروع قرار دادن قاعده کهن حلقات دوازده گانه هم آفرینی وابسته، ⁽²⁰⁾ نظریه علی کاملا ظریف و موشکافانه ای ارائه داده اند، هر چند این نظریه فاقد کارایی است . دوم، این نظر که چیزی به اندازه یک لحظه تجزیه ناپذیر هستی دارد و به اندازه یک نقطه تجزیه ناپذیر جا می گیرد، با مشکلاتی همراه است. اگر درمه ای مکانمند و یا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتی تجزیه و تقسیم کرد که مکانمندی و زمانمندی آن کمتر از این باشد؟ سوم، درباره این که دقیقا به کدام یک از مقولات در ارائه کوتاه ترین فهرست جامع ممکن نیاز داریم (آیا 50 مقوله نیاز داریم یا 100 مقوله؟ آیا حافظه باید در فهرست باشد یا نه؟) اختلاف نظرهای وجود دارد؛ حال چه راه حلی در این باره می توان ارائه داد؟ و چهارم این که، آیا با اسناد وجودی واقعی به درمه ها (گرچه وجودی گذرا)، از این بینش بنیادین دینی فلسفی تخلف نکرده ایم که وجودشناسی آدمی نباید دلبستگی های نادرست را بپروراند؟ در پس این مشکلات بود که تفسیرهای دیگری درباره این ادعای بنیادین که هر چیزی ناپایدار است رخ نمود و نظریه مورد بحث زیر از آن جمله است.

دومین تفسیر اثرگذار، تفسیری منسوب به متفکران مکتب فکری مادیمیکه ⁽²¹⁾ (میانه) ⁽²²⁾ است. از جمله آن ها ناگارجونه، ⁽²³⁾ فیلسوف هندی، است که احتمالا در قرن اول یا دوم میلادی می زیسته و بنیان گذار آن دانسته می شود. ناگارجونه و پیروان و مفسران او در هند، تبت و چین بر آن بودند که ذره گرایی کثرت گرایانه ⁽²⁴⁾ مدافعان نظریه درمه دچار انواع مشکلات درونی است که ذکر کردیم، و می گفتند که برای اجتناب از این مشکلات باید به تفسیری بسیار ریشه ای تر از این بینش بنیادین فلسفی که هر چیزی ناپایدار است، دست زد. مادیمیکه در این رویکرد افراطی، اساسا از دلایل جدلی ⁽²⁵⁾ مرتبط با مفهوم تهیگی ⁽²⁶⁾ (شونیته) ⁽²⁷⁾ سود جسته است. در این دلایل می کوشند تا اثبات کنند که هر قرائتی از رئالیسم، در هر دیدگاهی که فرض می گیرند یا اثبات می کنند که موجودات متفرد و قابل توصیف با ویژگی های معینی وجود دارند که آن ها را آن چنان که هستند می سازد و نه چیزی دیگر، در بادی نظر نامنسجم است و یا با دلیل می توان اثبات کرد که به ناانسجامی می انجامد. می گویند این مطلب به همان اندازه درباره وجودشناسی مبتنی بر درمه ها صدق می کند که درباره وجودشناسی مبتنی بر این نظر که جواهر پایدار ⁽²⁸⁾ وجود دارد نیز صدق می کند؛ و از این رو باید از چنین وجودشناسی هایی دست شست. بر طبق این طرز تلقی، امتیاز دیگر آن است که یک چنین رد افراطی رئالیسم حتی بیشتر از نظریه درمه از بین برنده پاسخ های عاطفی نادرستی است که برخاسته از تصورات غلط وجودشناسی است . این تفسیر دوم وجودشناختی، بر طبق برداشتی که از دیدگاه خود دارد، انکارگرایی نیست؛ بلکه می کوشد تا زبان ناظر به وجود و نا وجود را به طور اساسی رد کند. عقیده به این که هر چیزی تهی است، به معنای آن نیست که چیزی وجود ندارد، بلکه بدان معناست که هر تلاشی در فهرست کردن و تعریف آنچه وجود دارد لزوما به عدم انسجام می انجامد.

با وجود این، سومین دیدگاه وجودشناختی، با رد کثرت گرایی واقعیت گرایانه نظریه های درمه توسط مادیمیکه هم خوانی دارد، اما اختلاف آن با مادیمیکه در تأیید مقوله واحد واقعیت نهایی، یعنی ذهن، ⁽²⁹⁾ است. از این رو این تفسیر عمدتا ایده آلیستی ⁽³⁰⁾ اساسا از این حیث که وجودشناسی مثبت ⁽³¹⁾ را بیان می کند با دیدگاه مبتنی بر نظریه های تهیگی فرق دارد. به نظر بسیاری از مدافعان وجودشناسی فقط ذهن، ⁽³²⁾ دو دلیل عمده در ترجیح این تفسیر وجود دارد. نخست، آن که دستخوش مشکلات درونی نظریه درمه نیست؛ در این جا نوعا بیشتر بر مشکلاتی تأکید می شود که ناظر به تبیین منسجم مفهوم شی ء ممتدی است که از لحاظ مکانی و زمانی بی جزء است، که درمه همین باید باشد. و دوم یا آن چنان که مدافعان این دیدگاه قائلند بدون تن دادن به موضوعات مستقل از ذهن و خارجی می توان تبیینی مسنجم و کامل از تجربه انسانی به دست داد. از بسیاری جهات در این جا به تجربه رویا ⁽³³⁾ پرداخته می شود: اگر مشخصه موضوعات مستقل از ذهن عبارت باشد از ظاهرا در زمان ها و مکان های خاصی قرار داشتن، از راه ارتباط بین الاذهانی قابل حصول بودن، و تأثیرگذاری به ظاهر مادی و مستقیم بر رابطین با آن ها، آن گاه همه این مشخصات را می توان درباره موضوعاتی مانند صور رویایی که بر ذهنی بودن آن ها اتفاق وجود دارد، صادق دانست. در این صورت، با توجه به مشکلات درونی چنین برداشتی، اصلا چرا موضوعات مستقل از ذهن را مسلم بینگاریم؟ بر طبق این تفسیر، ساده ترین دیدگاه منسجم آن است که فقط ذهن وجود دارد. این دیدگاه، یا دیدگاه هایی نزدیک به آن، تنش ها و مشکلات درونی خود را دارد؛ اما یکی از تفاسیر بسیار مهم درباره شهود بنیادین وجودشناختی ⁽³⁴⁾ که به جا مانده همین بوده است.

اما تفسیر وجودشناختی چهارمی نیز وجود دارد که مدافعان آن، همانند سه تفسیر دیگر، آن را مبتنی بر شهود بنیادین می دانند، لکن اثبات آن از تفاسیر دیگر دشوارتر است. این بدان دلیل است که این دیدگاه بر مجموعه ای از واقعیات نامتغیر جهان هستی تکیه دارد، و در نتیجه به نظر می رسد که کاملا مخالف با این ادعا است که هر چیزی ناپایدار است. مدافعان این تفسیر برآنند که هر موجودی استعداد دارد تا کاملا بیدار ⁽³⁵⁾ شود، بودا ⁽³⁶⁾ گردد؛ یا برآنند که به یک معنا هر چیزی هم اکنون بیدار است، هم اکنون بودا است. احتمال دارد که این دیدگاه وجودشناختی ریشه در نگرشی درباره سرشت و خصلت های بودا داشته باشد، یا به نحوی چشم گیر در ارتباط با آن باشد. زیرا، آن طوری که بسیاری از فیلسوفان بودایی می گویند، اگر بودا به معنای دقیق کلمه عالم مطلق ⁽³⁷⁾ است و این بدان معنا باشد که بودا در آگاهی اش به هر وضع اموری حضوری مستقیم دارد، آن گاه باید به یک معنا بتواند به مجموعه نامتناهی ای از وضع امور معرفت غیرزمانی داشته باشد. اما این مطلب نیز قابل اثبات است که چهارمین تفسیر با این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» ناسازگاری منطقی ندارد؛ زیرا به برکت نظریه سنخ ها ⁽³⁸⁾ به راحتی می توان اثبات کرد که وضع امور ⁽³⁹⁾ مربوط به این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» خودش ناپایدار نیست، بلکه پایدار است. و به همین نحو می توان گفت، «هر چیزی همیشه بوداست» با «هر چیزی ناپایدار است» ناسازگاری آشکار و مستقیمی ندارد، بلکه در عوض بیانی دیگر از دلالت های ضمنی آن ادعا است.

این چهار تفسیر ناظر به شهود بنیادین وجودشناختی، فراهم آورنده مهم ترین راه ها در وجودشناسی بودایی بوده و هست. بسیاری از فلسفه پردازی های بودایی در این حوزه، وامدار اصطلاحات این چهار تفسیرند، و از همین مختصری که در این بحث طرح کردیم باید روشن شده باشد که آن ها زمینه بسیاری از مباحث جالب و سودمند فلسفی را فراهم می آورند، بدین معنا که طرفداران افراطی این ادعا، که هر چیزی همیشه بیدار است، در مخالفت با طرفداران افراطی نظریه درمه احتمالا چیزهای زیادی برای گفتن دارند.

معرفت شناسی و فلسفه زبان

بر طبق وجودشناسی بودایی، اشیا آن گونه نیستند که به نظر می رسند. هر وجودشناسی که حاصل آن چنین دیدگاهی است، باید یک معرفت شناسی و نظریه زبانی سازگار با آن ارائه دهد؛ زیر قرائت های مبتنی بر عقل عرفی و متعارف این دو امر مهم، برخلاف وجودشناسی بودایی، چنین فرض می گیرند که اشیا تقریبا همان گونه اند که به نظر می رسند، و زبان های انسانی همان گونه که به نحو متعارف به کار می روند، می توانند به توصیفی شایسته و درست از آن نحوه ای که اشیا هستند تقریبا نزدیک شوند. این ضرورت فیلسوفان بودایی را واداشت تا تلاش های زیادی در شرح و بسط نظریه های زبان شناسانه و معرفت شناسانه، که برای کارشان ضروری است، انجام دهند.

نخست به فلسفه زبان می پردازیم، بوداییان تردیدی عمیق نسبت به زبان، و تشکیل مفهومی و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکل این تردید، احتمالا افراطی ترین شکل آن، را در تلاش کسانی (به ویژه آگاهان به شیوه های فکری مادیمیکه) می توان یافت که نه با طرح ادعاهای ایجابی و اثباتی، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضات صریح یا تلویحی موجود در گفتار دیگران دست به احتجاجات فلسفی می زنند. این تردید در زبان، استراتژی بحث انگیزی را حتی در میان بوداییان، و بیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره کنندگان غیربودایی آن ها، به کرسی نشانده است. موضوع اصلی در این جا این بود که آیا «من هیچ دیدگاه فلسفی ندارم» خود دیدگاهی فلسفی است یا نه و اگر دیدگاهی فلسفی است آیا این دستخوش شکل متعارف اما زیان آور بی انسجامی با خود ⁽⁴⁰⁾ نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم می خورد و سپس بخش معتبری از مباحث فلسفی این سنت عقلی شده است.

اما راه های دیگری برای پرداختن و شرح و بسط این تردید در باب زبان و مفهوم وجود دارد . برخی از بوداییان تمایزی بین دو نوع از حقیقت درافکنده اند که یکی از آن دو در سطح نمود ظاهری ⁽⁴¹⁾ کارایی داشته و از اموری چون میزها، صندلی ها و اشخاص سخن می گوید، و دیگری کاملا فراتر از تمایزات زبانی و مفهومی است و سرانجام به خاموشی می انجامد. سایر بوداییان درباره ارتباطات بین کلمات و اشیا نظریه ای را به کار می گیرند که چنین ارتباطاتی را همیشه غیرمستقیم مطرح می کند؛ به این معنا که بر اساس این دیدگاه، برای مثال، کاربرد کلمه ای مانند «گاو» هیچ نوع دلالتی بر گاو خاصی ندارد و بر وجود «گاو» کلی حاضر در یک گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض کلمه گاو التفات به هر غیر گاو را بر می دارد و یا مانع التفات به غیر گاو می شود.

حال از منظر معرفت شناسی سخن بگوییم؛ بوداییان نه تنها باید نظریه ای ارائه دهند که دلیل گمراه کننده بودن ابزار متعارف تحصیل معرفت را تبیین کند، بلکه باید بتواند نحوه تصحیح خطاهای ناشی از به کارگیری این ابزار متعارف را تبیین کند. یکی از اقدامات مهم در این جا، اقامه دلایل علیه پاره ای از شیوه های متعارف اعتقادساز به عنوان شیوه های سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت شناسانه ناظر به شمارش و تعریف شیوه های اعتقادساز آن بود که باید آن ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسیاری از فیلسوفان غیربودایی دست کم سه شیوه اعتقادساز را تصدیق می کنند که عبارتند از ادراک حسی، ⁽⁴²⁾ استدلال ⁽⁴³⁾ و گواهی. ⁽⁴⁴⁾

اما بوداییان نوعا تنها دو تای نخست را قبول دارند، و حتی از نو به شیوه هایی دست به تعریف آن ها می زنند که اساسا ظرفیت معرفت سازیشان را محدود کند. مثلا در تعریف ادراک حسی، آن را از هر نوع ربط و نسبتی با مفهوم و زبان تفکیک می کنند: ادارک حسی صرف در واقع می تواند معرفت ساز باشد، اما هر اقدامی برای دسته بندی یا طبقه بندی خصایص پدیداری و ویژگی آن، مصداقی از معرفت نخواهد بود. و از آن جا که آشنایی حسی ⁽⁴⁵⁾ از موضوعات طبیعی در اندازه متوسط همیشه با این چنین دسته بندی هایی همراه است، در نتیجه چنین نوع آشنایی هرگز معرفت نیست و این بازگشت به شهود بنیادین وجودشناختی ای است که قبلا ذکر شد.

استدلال به دو معنا ابزار معرفت ساز دانسته می شود: نخست، زیر عنوان «استدلال برای دیگران» می تواند سفسطه های موجود در دلایل دیگران را آشکار سازد، و برای این هدف، فیلسوفان بودایی در هند، تبت و چین با ارائه نظامی پیچیده به تحلیل و دسته بندی سفسطه های منطقی پرداختند. به نظر می رسد علایقشان در انجام چنین کاری تا حدی صوری و تا حدی جدلی بوده است، که باید گفت آن ها هم به تحول نظام ها علاقه مندند و هم به تیزکردن تیغ استدلال های برنده. اما بی تردید حق آن است که این نظام به لحاظ پیچیدگی با نظام های منطق و استدلال در اروپای قرون وسطا برابری می کند. دومین کارکرد بزرگ استدلال (به نام «استدلال برای خود») موجبات راهنمای عمل، خواه در فعالیت های روزمره فرد در جهان مادی و یا در موضوعات انتزاعی تری چون عمل مراقبه ای ⁽⁴⁶⁾ یا تصمیم گیری اخلاقی را فراهم می آورد. برای مثال اگر کسی با دیدن دودی بالای کوه، بخواهد بداند که آیا احتمالا آتش نیز آن جا وجود دارد یا نه (احتمالا برای راهنمایی کسی است تا جای مناسبی را برای مراقبه یا بنای دیر انتخاب کند) باید در رسیدن به حکم، شاکله استنتاج ⁽⁴⁷⁾ را به کار برد (دود روی کوه وجود دارد؛ هر جا دود هست آتش وجود دارد؛ بنابراین آتش روی کوه وجود دارد) . از این رو فیلسوفان بودایی به تحلیل صوری دلایلی از این نوع بسیار توجه کرده اند؛ گرچه از هرگونه داوری درباره واقعیت نهایی ⁽⁴⁸⁾ موضوعاتی (کوه ها و مانند آن) که متعلق استدلالند خودداری ورزیده اند.

اشخاص

فیلسوفان بودایی این شهود وجودشناختی را که هر چیزی ناپایدار است همان قدر که درباره امور دیگر به کار می برند درباره اشخاص انسانی نیز به کار می برند. در واقع، آن ها در اکثر موارد این ادعای دینی فلسفی را، که خودهای پایدار وجود ندارد، بیش از هر ادعای دیگری شاخصه آیین بودا می دانند. البته، این ادعا به معنای انکار این مطلب نیست که اشخاص وجود دارند؛ متعلق بخشی از تجارب متعارف ما انسان ها آن است که ما، به عنوان فاعل های شناسایی، اشیا را ادراک و احساس می کنیم؛ ما در زمان جاری و ساری هستیم و هر یک از ما با دیگری در محورهای چون شخصیت و عمل تفاوتی چشم گیر دارد. بلکه به معنای این ادعای افراطی است که پاره ای از تفاسیر ناظر به واقعیات پدیداری از اساس نادرست است؛ و افزون بر این، تصدیق چنین تفسیر نادرستی خطایی به شدت زیان آور است، تفسیری که احتمالا معتقدان به آن را از عمل درست باز می دارد، و یقینا آنان را از دست یابی به نیروانه محروم می سازد .

تفسیر متعارف از واقعیات پدیداری نشان دهنده آن است که هر انسانی، موجودی پایا ⁽⁴⁹⁾ است: گذشته و آینده ام از آن من است و نه از آن تو، با آن که قطعا به نظرم می رسد که مبدأ زمانی داشته ام (و احتمالا پایان زمانی دارم)، با وجود این در خلال این مدت پیشینه ای پیوسته و مستمر داشته ام و در نتیجه به حق خود را موجودی با خصوصیات ذاتی و عارضی می انگارم . اما فلسفه کلاسیک بودایی همه این ها، یا تقریبا همه این ها، را نادرست می داند. در مقابل، حقیقت آن است که مصداق اسم خاص شخص من (و اسم خاص شخص شما و اسم خاص هر کسی دیگر) صرفا مجموعه ای از حوادث است که در ارتباط علی با یکدیگرند، لکن هیچ نوع وجودی پایا یا ماندگار در کار نیست که بتوان این حوادث را به آن اسناد داد. معمولا می گویند حوادث سازنده شخص، پنج نوع است: حوادث مادی، ⁽⁵⁰⁾ حوادث احساسی، ⁽⁵¹⁾ مفهوم سازی، ⁽⁵²⁾ اراده، ⁽⁵³⁾ و دانستگی. ⁽⁵⁴⁾ بنابراین به برکت فهرست کردن این نوع از حوادثی که در یک زمان رخ می دهند می توان تحلیلی جامع از سازنده های یک شخص در زمانی خاص به دست داد. هیچ واقعیت دیگری به عنوان صاحب این حوادث وجود ندارد. گذشته و آینده شخص مورد بحث را می توان با ردیابی سرآغازهای این حوادث در زمان گذشته و پیش بینی آن ها در آینده، ترسیم کرد.

دلایل این دیدگاه معمولا در دو حوزه جریان دارد. در حوزه نخست از پدیدارشناسی آغاز می شود و با منطق خاتمه می یابد. می گویند که تحلیل پنج لایه ای از انواع حوادثی که پیش تر ذکر شد، مجموعه ای از واقعیات را ترسیم می کند که می توان با درون نگری بی طرفانه ⁽⁵⁵⁾ آن ها را کشف کرد؛ یعنی در بررسی دقیق آنچه در استمرار حوادث اتفاق می افتد و ما آن را اشخاص انسانی می نامیم تنها حوادثی از آن نوع را می توان آشکار کرد. بی تردید، درون نگری مورد نظر معمولا در پرتو تعلیم فنون مراقبه ای است که صرفا برای آشکار ساختن این نوع از حوادث به نحو دقیق برنامه ریزی می شود، و ضعف مهم این دلیل همین است، چیزی که برای تأثیر تام و تمامش نیازمند آن است که تجربه صرف و بکر، تنها و تنها این واقعیات را مکشوف سازد. با این وصف، دلایل بودایی در خصوص این موضوع معمولا چنان بر این ادعای پدیدارشناسانه تأکید دارند که گویی بحث انگیز نیست. با این ادعای پدیدارشناسانه مجموعه ای از دلایل منطقی همراه است. در این دلایل منطقی از کسانی که می گویند انسان ها بیش از واقعیات پدیداری مذکورند، در خواست می شود که ارتباط بین واقعیت مفروض دیگر احتمالا روح یا یک نوع دیگری از جوهر غیر مادی و این واقعیات پدیداری را تبیین کنند. احتمالا این روح است که صاحب این پدیدارها، یا هدایتگر آن ها، یا کلی است که پدیدارها اجزای آن، یا مانند آن است. در متون کلاسیکی مربوط به این موضوع، تلاش هایی صورت گرفته است تا فهرستی جامع از ارتباطاتی که می تواند بین روح مفروض و واقعیات پدیداری در خصوص شخص حکم فرما باشد، ارائه کنند، و به علاوه اثبات نمایند که تبیین سازگاری در خصوص چنین ارتباطاتی نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. نتیجه چنین دلایلی را نفی و انکار وجود خودهای پایا دانسته اند؛ گرچه اشخاص پدیداری قطعا وجود دارند.

دومین حوزه ای که ادله ای به نفع عدم خودهای پایا در آن اقامه می شود حوزه ای عمدتا اخلاقی است. می گویند، اعتقاد به این که خودهای پایا وجود دارد عمل به راه بودایی را ناممکن می سازد. مفاد دلیل به اختصار چنین است: اگر حکم کنید که موجودی پایا و دارای گذشته و آینده هستید، به احتمال زیاد باید به آن گذشته و آینده به شیوه هایی علاقمند باشید که حقیقتا علاقه واقعی به گذشته و آینده دیگر موجودات با ادارک ناممکن گردد. شما از راه هایی که اخلاقا نامناسب است در پی سود شخصی خواهید بود. اگر هدف این باشد که نگرشی همدلانه و علی السویه (و اعمالی که باید به دنبال آن باشد) نسبت به هر موردی از رنج داشته باشم، آن گاه این دیدگاه که موجودات با ادراک با یکدیگر فرقی حقیقی (اساسی) دارند، دست یابی به این هدف را دشوار می سازد. نگرانی از دندان دردی که احتمال می دهید هفته بعد خواهید داشت، بیشتر از دندان دردی است که بهترین دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسیار بیشتر از دندان دردی است که دشمنتان خواهد داشت. می گویند این اشتباه بنیادین درباره ماهیت انسان سبب خسارت بارترین گناهان اخلاقی است.

این دیدگاه درباره اشخاص، پاره ای از مشکلات جالب از نوع دقیقا فلسفی را پدید می آورد که دو مورد از روشن ترین آن ها مربوط به دشواری ارائه تبیینی از فرایند مرگ و تولد مجدد است، در صورتی که در مردن و دوباره متولد شدن خودی پایا در کار نباشد. دومین دشواری عبارت است از ترکیب این دیدگاه درباره اشخاص با دیدگاه های رایج آسیایی درباره کرمه؛ ⁽⁵⁶⁾ لازمه این عقاید، یا احتمالا لازمه آن ها، آن است که فاعل فعلی خاص همان کسی است که نتایج آن عمل را در زمانی در آینده تجربه می کند. سروکار داشتن با این مشکلات زحمات زیادی را برای فیلسوفان بودایی فراهم آورده است و باز هم فراهم خواهد آورد.

خدا

اگر خدا همانی باشد که یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و نوعا بعضی از هندوان می انگارند، یعنی خالق ازلی، لایتغیر، عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه علی الاطلاق نسبت به همه امور، آن گاه باید گفت بسیاری از فیلسوفان بودایی چندان اعتنایی به آن ندارند. به تعبیری دقیق تر، دل مشغولی فیلسوفان بودایی درباره او عمدتا در اقامه این دلایل است که چنین موجودی نمی تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودی شریر است. انتقادات بوداییان به انسجام خود مفهوم خدا، برای فیلسوفان دین صاحب اثر در حوزه سنت های ابراهیمی تا حد زیادی روشن و آشکار است. انتقاداتی به دلایل قطعی و رایج اثبات خداوند، به ویژه برهان نظم، وارد شده است؛ لکن سازگاری این ادعا که مثلا خدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خود دستخوش تغییر نیست، نیز از انتقاداتی مصون نمانده است.

اما در باب این موضوع، دلایل اخلاقی مهم و عمیقی نیز وجود دارد. اگر خدا را علاوه بر رحیم و مهربان بی مانند بودن نسبت به انسان ها، ازلی و لایتغیر بدانیم و هم چنین اگر نجات از رنج و فلاکت ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آن گاه، بر اساس دیدگاه بودایی، بعید است که بتوانیم به آن انضباط اخلاقی و ذهنی، که برای پیمودن راه بودایی تا سرمنزل مقصودش نیاز داریم، دست یابیم. خدا در چشم ما چنان جاذبه ای پیدا خواهد کرد که باید احتمالا عمر خود را یکسره صرف تماشای شکوه و جلالش کنیم، فعالیتی که چنان حالات عاطفی را در ما پرورش خواهد داد که هیچ سودی به حال ما نخواهد داشت. بنابراین، حتی به فرض وجود خدا، غیر از آن که نباید او را بپرستیم، نباید به او اعتقاد هم بورزیم. این نظر به هیچ روی به معنای انکار شمار زیادی از خدایان کهتر ⁽⁵⁷⁾ نیست، موجودات بسیار قادری که تقریبا به نحو غیرقابل تصوری قدرت و علمشان فزون تر از قدرت و علم انسان است. لازمه جهان شناسی بودایی آن است که چنین خدایانی بسیار زیادند؛ در داستان های رایج مربوط به آگاهی شاکیه مونی ⁽⁵⁸⁾ از بودایی ⁽⁵⁹⁾ دست کم دو خدای مهتر ⁽⁶⁰⁾ شرکت دارند. اما این موجودات به معنای مسیحی خدا نیستند. آن ها، همانند ما آدمیان، دستخوش توهم و رنج هستند؛ و نتیجه بحث آن که، اگر این خدایان در نهایت بناست از رنج رهایی یابند، باید همان راهی را دنبال کنند که ما باید به دنبال آن باشیم. تقریبا به جاست که مشخصه آیین بودا را فراچند خدایی ⁽⁶¹⁾ بدانیم، نه الحاد.

اما این مورد با حادثه غریبی همراه است. با آن که از یک طرف فیلسوفان بودایی از رد مفهوم خدا و واقعیت آن روی گردان نیستند، از طرف دیگر توان فکری زیادی را صرف بررسی بودا و ارائه نظریاتی درباره این مطلب کرده اند که بودا واقعا چگونه باید باشد تا بتوان از آنچه این سنت درباره او ادعا می کند، دفاع کرد؛ و هر قدر که این سنت فکری توسعه یافت، بیش از پیش به آنچه مسیحیان آن را «الهیات» ، یعنی بحث استدلالی درباره خدا، نامیده اند، شباهت پیدا کرد. بودا را عالم مطلق، قادر مطلق و حتی همراه با محدودیت های کیهان دانسته اند . به نظر می رسد که اغلب دلایلی که مؤید چنین دیدگاه های درباره ماهیت بودا است، شباهت بسیار زیادی به مباحث مسیحیان درباره اوصاف خدا داشته باشد. گاهی بین نپذیرفتن خداباوری و دیدگاه افراطی ناظر به ماهیت بودا تنشی شگفت در می گیرد؛ زیرا یک متفکر در همان حالی که به نفی دلایل علم مطلق خدا می پردازد، دلایلی را که ظاهرا بسیار به آن شباهت دارند و نتیجه آن این است که بودا عالم مطلق است، احیا می کند. در این جا، الهیات، یعنی استدلالی منظم و نظاممند ناظر به این که یک موجود در اوج اهمیت چگونه باید باشد، حتی هنگامی که راه به روی او کاملا بسته باشد، باز منفذی برای خود پیدا می کند.

پی نوشتها:

.1 این مقاله ترجمه ای است از:«~ .23 pp.15 (Blackwell publishers LTD,1997) , a Companion to Philosophy if Religion," Paulj. Griffiths, Buddism ~»

«~ 2. Gautama Sakyamuni, the Buddha ~»

«~ 3. Origen ~»

«~ 4. Jonathan Edwards ~»

«~ 5. Buddhaghosa ~»

«~ 6. Nichiren ~»

«~ 7. Ontology ~»

«~ 8. middle way ~»

«~ 9. eternalism ~»

«~ 10. nihilism ~»

«~ 11. impermanent ~»

«~ 12. Ratnakirti ~»

«~ 13. cycle of Samsara ~»

«~ 14. Nirvana ~»

«~ 15. atomistic ~»

«~ 16. dharma ~»

«~ 17. abhidhrma ~»

«~ 18. Treasury of Abhidharma ~»

«~ 19. Abhidharmakosa ~»

«~ (Samutpada Pratitya) Origination 20. depedent Co ~»

«~ 21. Madhyamaka ~»

«~ 22. Middle ~»

«~ 23. Nagarjuna ~»

«~ 24. pluralistic atomism ~»

«~ 25. dialectical arguments ~»

«~ 26. emptiness ~»

«~ 27. sunyata ~»

«~ 28. enduring substances ~»

«~ 29. mind ~»

«~ 30. idealistic ~»

«~ 31. positive Ontology ~»

«~ only ontology 32. mind ~»

«~ experience 33. dream ~»

«~ 34. basic ontological intuition ~»

«~ 35. awakened ~»

«~ 36. Buddha ~»

«~ 37. Omniscient ~»

«~ 38. theory of types ~»

«~ 39. state of affairs ~»

«~ referential incoherence 40. self ~»

«~ 41. appearance ~»

«~ 42. sensory perception ~»

«~ 43. reasoning ~»

«~ 44. testimony ~»

«~ 45. perceptual acquaintence ~»

«~ 46. meditational practice ~»

«~ schema 47. inference ~»

«~ 48. final reality ~»

«~ 49. enduring entity ~»

«~ 50. physical events ~»

«~ 51. events of sensation ~»

«~ 52. conceptualization ~»

«~ 53. volition ~»

«~ 54. consciousness ~»

«~ 55. dispassionate introspection ~»

«~ 56. karma ~»

«~ 57. minor deities ~»

«~ 58. Sakyamuni ~»

«~ 59. Buddhahood ~»

«~ 60. major deities ~»

«~ polytheism 61. trans ~»