مهادنه(3) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

اما از مجموعه ای از نصوص و احکام اسلامی درمی یابیم که شریعت اسلامی و شارع مقدس هرگز رضایت نمی دهد که مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند، بنابراین در این دو صورت اخیر نیز می توان احتمال دیگری داد و آن این که شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلکه باید او را نگه داشت تا بهبودی حاصل کند و سپس با توجه به این که به اسلام روی می آرود، یا کفر، با او رفتار شود. بی گمان این کار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیک تر است. والله العالم.

باری، واجب است مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وکیلانشان -به شرط که آن را مطالبه کنند بازپس داده شود. ظاهرا این حکم مورد قبول همه فقهایی است که متعرض مساله شده اند. البته خلاف این حکم نیز از ابوحنیفه و مزنی نقل شده است، با این استدلال که مهر، عوض بهره مندی جنسی از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.

عمده دلیل بر این حکم، تمسک به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; یعنی و هر چه هزینه کرده اند، بازپسشان دهید.» گرچه این حکم شامل هر آن چیزی می شود که شوهران کافران برای زنان خود هزینه کرده اند، لیکن آن چه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و کسی را ندیده ایم که بازگرداندن همه آن چه را که شوهر برای زن خود هزینه کرده است -جز مهر واجب بداند. اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام نبود روایتی که مدرک چنین تفسیری باشد، اجماع گونه ای میان عالمان پدید آورده است، که هیچ فقیهی را یارای مخالفت با آن نیست. حتی یکی از فقیهان بزرگ معاصر ما; با آن که چندان به شهرت فتوایی عنایتی نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمی دانستند، در این مساله بازپس دادن همه آن چه را که شوهر کافر برای همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه کرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده اند. ایشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالکفر می فرمایند: «البته، واجب است که مهرهای این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.(1)» گویی عبارت ایشان به آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ایشان با این که آیه مطلق است و هیچ قرینه ای که آن را به خصوص مهر منصرف کند، در آن نیست، حکم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزی نیست، جز فتوای عالمان در این مساله.

آری، مگر آن که گفته شود که مناسبت حکم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در این آیه منصرف می کند به انفاقی که در قبال زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت می گیرد، نه دیگر مواردی که زوج برای همسرش خرج کرده است; مانند نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، که این مطلب نیز بعید نیست.

این مساله نیز مورد اتفاق همه فقها است که مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. این حکم نیز از همین آیه شریفه استفاده می شود. چون ظاهرا مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یکی است. آن جا که می فرماید: «و آتوهم ما انفقوا یعنی و هر آن چه هزینه کرده اند، بازپس دهید» و آن جا که می فرماید: «لاهن حل لهم و لاهم یحلون لهن، یعنی نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال اند.» در نتیجه می توان گفت همان کسی استحقاق دریافت مهر را دارد که دیگر بر زن خود حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلا ل نیست و این چنین کسی تنها شوهر می تواند باشد، زیرا معنا ندارد که حرمت محارم آن زن مراد باشد، با این که آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند. بنابراین حکم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود که قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.

و هم چنین مهر در صورتی به شوهر بازپس داده می شود که آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامی دارای ارزش و قیمت باشد. لیکن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بی قیمت باشد، مانند خمر و خوک، چیزی بر عهده مسلمانان نیست. فقها به این مساله تصریح کرده اند و علت آن نیز آشکار است، چون آن چه پرداخت نشده است، مشمول حکم بازپس دادن در آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» نمی گردد.

در مواردی نیز که بازپس دادن مهر واجب است، از بیت المال پرداخت می شود. این نکته را فقها در کتاب های خود نقل و چنین استدلال کرده اند که بیت المال برای تامین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است. مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حکم به جواز بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده می شوند، منوط به آن است که در عقد هدنه چنین مساله ای پیش بینی و شرط شده باشد و دیگر آن که این کار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعی در این باب نرسیده باشد. از این رو ناگزیریم این مساله را نیک بکاویم و ابعاد آن را باز نماییم.

پیش از ورود به بحث، گفتنی است که عقد هدنه، به خودی خود، مقتضی بازگرداندن مردانی که به مسلمانان پناهنده می شوند، نیست، بلکه صرفا گویای آتش بس به یکی از وجوه قابل تصور است و این مساله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتی اقتضای بازگرداندن کافرانی را که خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد. بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در این جا دلیل لفظی -آن گونه که در مورد زنان بود در خصوص این موضوع نرسیده است. لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلی به دست آورد و حکم مساله را بیان کرد.

چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفکر، به سه قاعده کلی زیر استدلال کرد: نخست آن که ظلم حرام است و این کار ظلم است پس این کار حرام است. کبرای این قیاس از واضحات فقه اسلام است و نیازی به بحث و اثبات صحت آن نیست. صغرای آن نیز کاملا واضح و بی نیاز از بیان است. چه ظلمی از این بالاتر که با مسلمانی چنین رفتار شود و او را که به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به کافران تحویل دهند؟ دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام »; خواه این حکم را وضعی بدانیم بدین معنا که اساسا در اسلام هیچ گونه حکم ضرری تشریع نشده است و خواه آن را حکم تکلیفی دانسته و بگوییم که ضرر زدن حرام و از آن نهی شده است. انطباق عنوان ضرر بر این مورد; یعنی گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است. سوم آن که تصرف در نفس مؤمن جایز نیست و هیچ کسی بر آن ولایتی ندارد. این مساله از مرتکزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات به شمار می رود. حتی بعید نیست که گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن روست که نوعی تصرف در نفس او به شمار می رود و یا آن که گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پی برده و بدان استدلال می شود. افزون بر این نکات، می توان بر این مطلب به پاره ای دلایل لفظی نیز استناد کرد; مانند آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم; یعنی پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(2)» اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضی آن است که کس دیگری غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه می بایست ذکر می شد. مشابه این مطلب را می توان از ادله ولایت پدر و جد پدری بر نابالغ و دختر باکره نیز استنباط کرد و گفت که به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگری بر آنان، به دست می آید.

با این همه، می توان گفت که صدق این عناوین سه گانه در موردی که مستقیما مرد مسلمانی را به کافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعی است. لیکن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست. زیرا حرمت آن همان گونه که در منتهی و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است. بلکه مقصود از بازگرداندن در این جا، آزاد گذاشتن دشمن برای بازگرداندن مردان مسلمان است که، صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سئوال است و نمی توان قاطعانه مدعی شد که چنین موردی نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخیر که آشکار است، زیرا بی طرفی و نظاره بازگرداندن مسلمانی به سرزمین کفر دخالت در کارش تلقی نمی شود، بلکه مشخصا عدم دخالت و بی طرفی است.

از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر می رسد که هر یک از این دو عنوان، ظهور در امری ایجابی دارد که از انجام دادن آن بی واسطه یا باواسطه، به کسی زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود. براین اساس، ظلم یا ضرر، امری ایجابی است یعنی «انجام دادن » کاری ا ست، نه «انجام ندادن » که امری سلبی است. در بحث ما نیز انجام ندادن کاری، در قبال کوشش دشمن برای بازگرداندن مرد مسلمان به دارالکفر، امری سلبی است. لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمی کند.

البته، گاه ظلم به معنایی عام تر به کار رفته که موجب توهم خلاف آن چه گفتیم می شود. لیکن چنین تعبیراتی خالی از تاویل نیست; مانند سخن شاعر که «و من یشابه ابه فما ظلم » که لازمه اش آن است که هر کس مشابهتی با پدرش نداشته باشد، ظلم کرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس » در مورد ترک واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دین براین مطلب اتفاق نظر دارند که ضرر ناشی از ترک فعل و بی عملی، مشمول اطلاق فرموده رسول خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام » نمی شود، جز در جایی که ترک فعل، به تباهی جان مؤمنی بیانجامد که حرمت آن ثابت شده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان که از طرقی جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.

حاصل آن که، شمول عناوین سه گانه بر بازگرداندن، به معنای امکان دادن و رویارویی نکردن با کافری که مسلمانی را به دارالکفر بازمی گرداند، قابل تردید و بلکه منع است. البته می توان برای اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنایی که گفته شد، به ملازمه ای که صاحب جواهر نقل کرده است، استدلال کرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب که مسلمان نمی تواند در آن شعایر اسلامی را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.

تقریر این ملازمه بدین شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. یا از آن جهت که نهی عملی از منکر همچون نهی زبانی از منکر واجب است، بدین معنی که بر هر مسلمانی واجب است تا عملا از این منکر، نهی و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت کند، و موضع سلبی داشتن و به کافران امکان این کار را دادن، جایز نیست. و یا از آن جهت که شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالکفر رضایت نمی دهد، از این رو برای تحصیل رضای شارع، باید در برابر این حرکت، به هر صورت مانعی ایجاد کنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم. همان گونه که در موارد مشابه چنین حکم می کنیم. شاید بتوان بر این مطلب به پاره ای از آیات تشریفه; مانند این آیه استدلال کرد: «تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان; یعنی در نیکوکاری و تقوا به یکدیگر کمک کنید و بر گناه و تجاوزگری، به یکدیگر کمک مکنید.(3)» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظیر کرده به وجوب یاری رساندن به زن مسلمان یا حتی مرد مسلمان ناتوانی که در دارالحرب است و از مسلمانان برای خروج از آن کمک می خواهد.(4)

با این همه، آن چه نقل کردیم با آن چه که از سنت فعلی رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا می کند و دچار اشکال می گردد. حضرت(ص) در پیمان صلحی که با کافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانی که به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نیز ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشرکان بازگرداند. این مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر -طبق معیارهای رایج در نقل حدیث نقل شده است،(5) که حتی در کتاب های مورخان و سیره نویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفته اند. بنابراین ادعای اطمینان به صحت آن بعید نیست. لذا چاره ای جز پذیرش جواز فی الجمله آن باقی نمی ماند و دیگر نمی توان به استناد دلیل اعتباری -که اندکی پیشتر نقلش کردیم آن را به طور مطلق حرام دانست.

با این حال، سنت فعلی پیامبراکرم(ص) مانند دیگر ادله غیرلفظی، دلالتی بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن جا که به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانی را که دشمن می تواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست. زیرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرایط خاصی شکل گرفت و تنها گویای آن است که چنین رفتاری تحت چنان شرایطی و با آن شکل خاص جایز است و نمی توان از آن جواز مطلق چنین رفتاری را در هر شرایط و به هر شکی استنباط کرد.

و از این همین جا اشکال نظر ابن قدامه حنبلی در کتاب مغنی آشکار می شود که از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حکم کرده است. او پس از نقل دیدگاه شافعی مبنی بر تفصیل در مساله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانی که در میان مشرکان خویشان و خاندانی دارد که از او حمایت کنند و حکم به حرمت بازگرداندن مسلمانی که از چنین موقعیتی برخوردار نیست، این تفصیل را رد می کند و بازگرداندن را مطلقا جایز می داند و می گوید: «و لنا ان النبی(ص) شرط ذلک فی صلح الحدیبیة و وفی لهم فرد اباجندل و ابابصیر و لم یخص بالشرط ذالعشیرة; یعنی حجت ما، عمل پیامبر(ص) است که آن را در صلح حدیبیه شرط کرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد دارای عشیره نکرد.(6)»

البته می توان تقریر دیگری از سخن ابن قدامه ارائه کرد که هم از آن اطلاق حکم سنت فعلی پیامبر(ص) استفاده شود و هم این اشکال نشود که آن دو مرد پناهنده; یعنی ابوجندل و ابوبصیر، دارای خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به کسانی چون آنان بود. آن تقریر این است که پیامبر در عهدنامه خود با مشرکان به طور مطلق شرط کرد که هر کس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد دارای خاندان و شوکت نکرد و می دانیم که ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا کنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از این نکته درمی یابیم که مدلول اطلاق لفظی در کلام آن حضرت(ص)، مراد جدی ایشان بوده است و همین برای اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، کافی است. ناگفته نماند که بنابر این تقریر، مبنای استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطی است که با کفار کردند، نه عمل مجملی که بعدها ایشان انجام دادند.

این تقریر با ظاهر کلام ابن قدامه نمی خواند. علاوه بر این، اشکال اصلی بر سخن ابن قدامه این است که مراد جدی حضرت(ص) بر ما معلوم نیست، چه بسا ایشان با الهامی الهی و یا بر اثر وجود قرینه ای حالی و مقامی، می دانستند که تنها افراد دارای خاندان های نیرومند و حامی، از مشرکان به ایشان پناهنده می شوند و جز آنان کسی به سوی حضرت(ص) نمی آید، لذا صرفا برای برطرف ساختن اشکال دشمن و بستن راه بهانه گیری و یا به دلیلی که نمی دانیم، به طور مطلق و بی قید این شرط را پذیرفتند. بنابراین ممکن است که مراد جدی، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پیمان.

پس حاصل اشکال بر ادعای ابن قدامه آن است که عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست. زیرا احتمال دارد که گوینده از عدم تحقق همه مصداق ها باخبر باشد و بداند که تنها پاره ای از آن ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمی توان اطلاق مراد جدی حضرت را به دست آورد و مدعی شد که مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است. از همه این ها گذشته، سخن حضرت(ص) در این مقام، دقیقا و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسک شویم. بلکه در این مورد همان گونه که در نقل اغلب حوادث تاریخی رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جاری شده.

با این حال شیخ طوسی; در مبسوط(7)ی کند که آیه شریفه «فلا ترجعوهن الی الکفار» در مخالفت با شرایطی که پیامبر (ص) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد. ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح می نویسد: «زیرا پیامبر(ص) در حدیبیه بر این اساس صلح کرد که هر مسلمان مهاجری را که به او بپیوندد، به مشرکان بازگرداند. پس خداوند او را از این کار بازداشت و با این گفتار از آن نهی کرد: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المؤمنات مهاجرات...; یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، هرگاه زنان مؤمنان هجرت کنان نزدتان آمدند...».

در این صورت اگر ثابت شود که این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت که از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نکته به دست می آید: یکم : مقصود پیامبراکرم(ص) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتی که در آیه آمده است، لغو بود. بنابراین دیگر نمی توان احتمال داد که مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصی از مردان; یعنی افراد دارای خاندان و پشتیبان بود. و چون ایشان در پی بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا -اگر چه دارای خاندان و عشیره ای نبودند به طریق اولی مدنظرشان قرار داشت. دوم : این مخالفت، به منزله امضای دیگر مفاد قرارداد است. البته نه از طریق دلالت مفهومی تا بتوان در اعتبارش خدشه کرد، بلکه از طریق دلالت اقتضا که گونه ای از دلالت های عقلی است. چون که اگر دیگر بندهای قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره ای از آن ها لغو خواهد بود. این نکته جای تامل دارد.

پس اگر صحت ادعای شیخ طوسی; درباره شان نزول آیه ممتحنه، ثابت شود، نتیجه اش آن خواهد بود که مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، کلی بود و همه مردان را چه دارای خاندان نیرومند و چه بی خاندان نیرومند، به یکسان دربر می گرفت و چون ایشان قطعا خواهان اجرای مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود. از این رو ناگزیریم، به آن چه درباره این آیه وارد شده است، مراجعه کنیم، تا حقیقت مطلب آشکار گردد. تا جایی که گشته ایم، هیچ روایت صحیحی به دست نیاورده ایم که نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهی نازل شده باشد. تنها مرحوم طبرسی در مجمع البیان در این مورد حدیثی بی آن که سند متصلی داشته باشد، از ابن عباس نقل می کند. حال آن که از آن در مجموعه های روایی ما هیچ نشانی نیست.

اما پاره ای از آن چه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان می داند. بنابراین جایی برای این ادعا که آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمی ماند. پاره ای دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اینک بنگریم به مهم ترین روایات در این باب: الف) در تفسیر قمی(8) به نقل از پدرش از ابن ابی عمیر از ابن یسار از حضرت امام صادق(ع) چنین آمده است: و قالوا ترد الینا کل من جائک من رجالنا و نرد الیک کل من جائنا من رجالک، فقال رسول الله(ص) من جائکم من رجالنا فلاحاجة لنا فیه; مشرکان به رسول خدا(ص) گفتند: «هر یک از مردان ما را که به نزدت آمدند به ما بازمی گردانی و نیز هر یک از مردانت را که نزدمان آمدند، به تو بازمی گردانیم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نیازی به مردانی که از ما نزد شما می آیند نیست.» ب) در روضه کافی(9) از علی بن ابراهیم از ابن ابی عمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق(ع) آمده است که «و کان فی القضیة ان من کان منا اتی الیکم رددتموه الینا... و من جاء الینا منکم لم نرده الیکم; یعنی از جمله شروط کفار در حدیبیه آن بود که هر کس از ما به سوی شما آمد، به ما بازش گردانید و هر کس از شما به سوی ما آمد، او را به شما باز نمی گردانیم.» ج) در بحارالانوار(10) به نقل از اعلام الوری از امام صادق(ع) آمده است که «و من لحق محمدا و اصحابه من قریش، فان محمدا یرده الیهم و من رجع من اصحاب محمد الی قریش بمکة...; یعنی هر کس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر کس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مکه بپیوندد...». د) در صحیح بخاری(11) به اسناد به عروة بن زبیر نقل می کند که او از مروان بن حکم چنین شنید: «از جمله شروطی که سهیل بن عمرو تعیین کرد، آن بود که گفت: ;ژرس ز÷هر کس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانی و در اختیار ما بگذاریش.;ژرس ز÷ و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسول خدا(ص) نشد.»

این ها ، عمده اخباری است که در این باب از طریق شیعه و اهل سنت آمده است و همان طور که دیدیم، برخی -مانند آن چه در تفسیر قمی آمده است به صراحت آن را مختص به مردان می داند و شاید پاره ای ظهور در مردان دارد; مانند روایت اعلام الوری که در آن تعبیر «اصحاب » آمده است که چه بسا ظاهر در مردان - نه زنان باشد . پاره ای دیگر نیز -مانند آن چه در کافی و صحیح بخاری آمده است در اعم از مردان به کار رفته است.

اینک این اخبار را بررسیم و بسنجیم. حدیث منقول در اعلام الوری به جهت مسند نبودن، حجت نیست. حدیث بخاری از آن بدتر و به عدم حجیت سزاوارتر است. زیرا در سند آن راویانی هستند که آنان را نمی شناسیم و آن را که می شناسیم; یعنی مروان بن حکم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمی و روضه کافی به جای می مانند، این دو حدیث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب کافی نیز حدیث خود را از «قمی از پدرش از ابن ابی عمیر» نقل می کند، لیکن وجود کلمه «و غیره » در سند کافی و تفاوت راوی بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (که در کافی معاویة بن عمار است و در تفسیر قمی ابن یسار) و تفاوت آشکار در متن دو حدیث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن این گمان را پدید می آورد که دو حدیث مستقل هستند، نه یک حدیث.

وانگهی، ابن یساری که در سند قمی آمده، ناشناخته است. این احتمال نیز که مقصود از او، سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتی این احتمال نیز محال نیست که مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابی عمیر از او باواسطه، حدیث روایت بکند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابی عمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنی نمی نماید و این دو احتمال با اندک تاملی طرد می شوند. چون که در هیچ یک از روایات بسیاری که این راوی جلیل القدر نقل کرده است، حتی یک حدیث را از این دو ابن یسار نیاورده است و افزون بر آن، به فرض که ابن ابی عمیر از کسی به واسطه حدیث نقل کند و از او نامی نبرد، لااقل باید به گونه ای به این مساله اشاره کند ولو آن که بگوید: «عن رجل » و بدین ترتیب نشان دهد که نقل او باواسطه بوده است. حال آن که در سند حدیث چنین اشاره مجملی نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیث خلاف آن استفاده می شود و از این که نقل باواسطه باشد، تن می زند.

با توجه به این نکات، ناگزیر کلمه ای حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و می توان احتمال داد که راوی «ابن عمار» بوده است نه ابن یسار. در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است که در پاره ای نسخه های تفسیر قمی، به جای ابن یسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن که ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن کاملا همانند سند روضه کافی خواهد بود. در آن صورت بعید می نماید که درباره یک واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یک امام صادر و از طریق یک راوی، نقل و به وسیله راویان یکسانی منتقل شده باشد. مگر آن که بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.

احتمال دیگر - و قوی تر -آن که، نام درست این راوی «ابن سنان » باشد; یعنی عبدالله بن سنان که ابن ابی عمیر نیز از او بسیار روایت می کند. وجود نام «ابن سنان » به جای ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، که هر دو، حدیث خود را از تفسیر قمی نقل کرده اند، این احتمال را تایید می کند و چون این دو معاصر یکدیگر بوده و به فاصله چند سال از پی یکدیگر درگذشته اند و احتمال می رود که از کتاب یکدیگر بی خبر بود باشند، می توان احتمال داد که در نسخه های تفسیر قمی، همان ابن سنان که اینان نقل کرده اند، ثبت شده و رایج بوده باشد.

احتمال سوم آن که، تعبیر درست «ابن اخی ابن یسار» - همان گونه که در پاره ای دیگر از روایات آمده باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است. سخن کوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است. زیرا امر دائر است میان راوی ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست. لیکن اگر از آخرین احتمال -که بسیار ضعیف است بگذریم، امر دائر میان دو راوی ثقه خواهد بود; یعنی عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول جمع دلالی خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعه ای هستند، نه انشای حکمی، آن چه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشای حکم گفته شده است، شامل این دو نمی شود و چون تعارضی که موجب تقیید دلیل مطلق به وسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حکم می شود. زیرا وحدت واقعه، گویای وحدت مقصود از این دو دلیل است. لذا چاره ای نیست جز حمل یکی از آن دو بر دیگری و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط برای زنان در دلیل اعم است، همان طور که همواره مقتضای جمع عرفی چنین است، این یک بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حکم می شود.

از همه این ها گذشته، سخن شیخ طوسی; در مبسوط در مورد آیه ممتحنه و پیروی علامه از این سخن در منتهی و ادعای ایشان که این آیه در مقام بازداشتن رسول خدا(ص) از اجرای مفاد شرطی که کفار تعیین کرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده می شود، مستند به دلیل معتبری نیست. بنابراین اختلاف این دو حدیث تاثیری ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظی آن ها شامل مطلق رجال می شود و از این جهت تفاوتی با هم ندارند. پیشتر نیز به هنگام اشکال بر سخن ابن قدامه، دیدیم که این اطلاق و شمول لفظی، گویای آن نیست که مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.

حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود که واجب است از آن کس که کافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مساله است. سنت فعلی پیامبراکرم(ص) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایی براین قاعده به شمار می رود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعی و قدر متیقن از آن بسنده کرد. لیکن ظاهرا تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر کسی جز حاکم اسلامی، سخت دشوار است، گرچه رجحان این کار از نظر شرعی، تردیدناپذیر است. اما شایسته است که بدین نکته یقین حاصل کنیم که این کار از وظایف حاکم و ولی امر مسلمین است. وظیفه حکومت اسلامی و هیات حاکمه مسلمین است که از یکایک مسلمانان حمایت و دفاع کند. کوشش برای نگه داشت و مسلمانان در سرزمین های اسلامی و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین کفر، از جمله مسائل اساسی آحاد مسلمین است که مسئولیت آن به عهده دولت اسلامی است. ادله ای که گویای معنای ولایت و حکومت اسلامی و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتکاز دینی مسلمانان آن را تصدیق می کند.

بنابراین، اصل آن است که بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضای سنت نبوی منقول از آن حضرت(ص) در صلح حدیبیه، موردی را از این اصل استثنا می کنیم و این مورد استثنا شده -بر طبق مناسبت میان حکم و موضوع تنها شامل کسی خواهد بود که بتواند از جان و دین خود دفاع کند و مقهور کافران نشود; به این صورت که خاندانی داشته باشد که از او در برابر کافران دفاع کنند و مانند آن. تنها در چنین حالتی بازگرداندنش جایز است -آن هم به این معنا که اجازه دهیم کافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست.

مشهور فقها نیز چنین فتوا داده اند و حتی ادعا شده است که در این مساله هیچ اختلافی نیست، گرچه ندیده ایم کسی تفصیل آن را ذکر کند و جنبه های مختلف آن را بکاود و بنماید. وانگهی، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بی کم و کاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جاری است و حکم این دو سنخ در زن و مرد، یکسان است.

حال که حکم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به کافران روشن گشت، حکم گنجاندن چنین شرطی در پیمان صلح نیز مشخص می شود. پیشتر گفتیم که گنجاندن هر شرط مجازی در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غیرمجاز که نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونه ای مطلق درنظر بگیرند که مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط کنند که هر مسلمانی را که به آنان پیوست، به کافران بازگردانند، بی شک چنین شرطی باطل و فاسد و غیرنافذ است. تا این جا قطعی و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است که گنجاندن چنین شرطی و یا هر شرط مخالف کتاب خدا و دیگر شرطهای فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر می شود؟ یا آن که تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟

چه بسا ممکن است در آغاز تصور شود که آن چه فقها در باب عقد بیع و نکاح گفته اند، در مورد پیمان هدنه نیز جاری است; یعنی همان گونه که گنجاندن شرط فاسد، در آن ها به صحت عقد لطمه نمی زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همین گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمی شود. لیکن فتوای بسیاری از فقها -که در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحا برخلاف چنین پنداری است و معتقدند که پیمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل می شود.

شیخ طوسی; در مبسوط(12) می فرماید: «و ان شرط رد من لا عشیرة له کان الصلح فاسدا، لانه صلح علی ما لایجوز فان اطلق رد الرجال و لم یفصل کان الصلح فاسدا; یعنی اگر شرط کند کسی را که خاندانی ندارد، بازگرداند، پیمان صلح فاسد خواهد بود. زیرا این صلح بر آن چه جایز نیست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بیاورد و آن را تفصیل ندهد، پیمان صلح باطل خواهد بود.»

علامه حلی; در منتهی(13) می فرماید : «و فاسد الشرط یبطل العقد مثل ان یشترط رد النساء... فهذه الشروط کلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; یعنی شرط فاسد، عقد را باطل می کند; مانند آن که شرط کند زنان را بازگرداند... پس همه این شرطها فاسد هستند و پیمان صلح را باطل می کنند.» ایشان هم چنین در تذکره(14) می فرماید : «لو صالحناهم علی رد من جاء من النساء مسلمة، کان الصلح باطلا; یعنی اگر با آنان مصالحه کنیم بر این که زنان مسلمان پناهنده را بازگردانیم، صلح باطل خواهد بود.» هم چنین در قواعد(15) می فرماید: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; یعنی اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط کند، صلح باطل خواهد بود.»

محقق کرکی; در ذیل همین عبارت قواعد، دو احتمال درباره قید «مطلقا» در گفتار علامه ذکر می کند که نخستین آن چنین است: مقصود آن است که شرط، مقید به اطلاق باشد که مقتضی بازگرداندن همگان است و سپس می فرماید: «و لا ریب فی البطلان فی الاول. لانه صریح فی تناول من لا تجوز اعادته; یعنی شکی نیست که احتمال نخست، موجب بطلان پیمان صلح می شود. زیرا که چنین شرطی صریحا شامل بازگرداندن کسانی می شود که بازگرداندنشان جایز نیست.(16)»

شهید ثانی; در مسالک(17) ذیل این عبارت شرایع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قیل یبطل الصلح » با اشاره به همان دو احتمالی که در مورد قید اطلاق در عبارت محقق آمده، می نویسد: «ولو ارید بالاطلاق، اشتراط اعادة من یؤمن افتتانه و من لایؤمن، مصرحا بذلک، کان الشرط فاسدا قطعا، یتبعه فساد الصلح علی الاقوی; یعنی اگر مقصود از قید اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن کسانی باشد که از فریب خوردنشان ایمن هستیم و کسانی که از فریب خوردنشان ایمنی نیست و به این نکته تصریح شود، قطعا شرط فاسد خواهد بود و اقوی آن است که بطلان پیمان صلح را در پی خواهد داشت.» سپس به تردیدی که در عبارت شرایع است، اشاره کرده، می فرماید: «و یمکن ان یکون نسبة البطلان الی القیل، بناء علی التردد فی فساد العقد المشتمل علی شرط فاسد; یعنی امکان دارد نسبت بطلان به صورت «قیل » بنا بر تردید در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»

صاحب جواهر; نیز می فرماید:(18) «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) علی ذلک، کان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لکون التراضی قد وقع علیه; یعنی اگر پیمان صلح از سوی یکی از نایبان امام(ع) بر شرط فاسدی منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلکه ظاهرا اصل پیمان -نه تنها شرط باطل خواهد بود. زیرا این توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ایشان در جای دیگری می فرماید: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، علی مالایجوز لنا فعله شرعا، کرد النساء المسلمات; یعنی البته، ظاهرا پیمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطی که اجرای آن شرعا برای ما جایز نیست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»

همه این عبارات به بطلان پیمان هدنه ای که در آن شرط فاسدی گنجانده شده است، تصریح می کند، با آن که پاره ای از صاحبان این فتواها، خود در باب عقد بیع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمی دانند; مانند صاحب جواهر و شیخ طوسی، بنابر آن چه در جواهر از ایشان نقل می کند(19). البته نظر مختار علامه حلی، محقق ثانی و شهید ثانی ره در این جا، منطبق با نظرشان در باب بیع است.

هم چنین ظاهر سخن یکی از فقهای بزرگ معاصر; و صریح سخن یکی دیگر از معاصرین، طبق فتوایشان در عقد بیع، آن است که عقد صلح نیز بر اثر شرط فاسد، باطل نمی شود. نخستین فقیه در کتاب خود منهاج الصالحین(20) می فرماید: «ولایجوز اشتراط امر غیر سائغ، کارجاع النساء المسلمات الی دارالکفر و ماشابه ذلک; یعنی جایز نیست گنجاندن شرط غیرجایز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالکفر و مانند آن.» و اندکی بعد(21) در ادامه بحث می فرماید: «و اما اذا اشترط ذلک (ای رد الرجال) فحینئذ ان کانوا متمکنین... والا فالشرط باطل; یعنی لیکن اگر شرط کنند که مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است. » همان طور که آشکار است اشاره نکردن به بطلان صلحی که براساس این شرط منعقد شده است، در این نکته ظهور دارد که ایشان، به عدم بطلان چنین عقدی معتقد و جازم است.

دومین فقیه نیز به صراحت در کتاب خویش مهذب الاحکام،(22) ذیل این گفته متن که «ولو شرط ما لا یجوز فعله یلغو الشرط; یعنی اگر شرطی کند که انجام دادنش جایز نیست، شرط لغو می شود» می فرماید: «لبطلان کل شرط مخالف للکتاب و السنة ولکن لایوجب ذلک بطلان العقد کما ثبت فی محله; یعنی به سبب بطلان هر شرطی که مخالف کتاب خدا و سنت باشد. لیکن همان گونه که در جای خود ثابت شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمی شود.»

پینوشتها:

1. منهاج الصالحین، کتاب الجهاد، مساله 92.

2. سوره احزاب، آیه 6.

3. سوره مائده، آیه 2.

4. جواهر الکلام، ج 2، ص 308.

5. پس از این بحث، روایات متعددی در این مورد در کتاب کافی و تفسیر قمی یافتیم که آنها را خواهیم آورد.

6. المغنی، ج 10، ص 524.

7. ج 2، ص 52.

8. ص 631-633، ذیل آیه شریفه، «انا فتحنا لک فتحا مبینا.»

9. ص 322-326.

10. ج 20، ص 361 و 362.

11. چاپ سندی، ج 3، ص 45.