بن مایه ها و درون مایه های رخداد عاشورا (بررسی تاریخی)

در سال 61ق، پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، جامعه اسلامی شاهد سانحه ای بسیار اسف بار بود; نوه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعی به همراه یاران اندک خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ این پرسشی است که نوشته حاضر به منظور یافتن پاسخی قانع کننده به آن، بر آمده است.

بر همین اساس مباحث ذیل را در این مقاله مورد توجه و مداقه قرار داده ایم: بافت اجتماعی جزیرة العرب قبل از بعثت به عنوان مرده ریگ جاهلیت، رخداد سقیفه به عنوان اولین انحراف بنیادین در حرکت اسلامی که در آن عقیده، فدای قبیله شد و نتایجی که از این اجتماع شتاب آلود برآمد، سیاست مالی خلفای نخستین; به ویژه دوره عمر و عثمان و بدعت ها و انحرافاتی که در این زمینه به وقوع پیوست، انحرافات فکری که معاویه و جانشین او یزید ابداع کردند (همانند: جعل حدیث، تبدیل خلافت به سلطنت، احیای عروبت و فروداشت موالی) و بالاخره تقویت جریان های فکری انحرافی همانند مرجئه که مشروعیت بخش رفتار غیر دینی امویان بودند.

مکتبی که می رفت با کجروی های تفاله جاهلیت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحی نزل » محو و نابود شود ... ناگهان شخصیت عظیمی . .. قیام کرد و با فداکاری بی نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را به وجود آورد.

(امام خمینی، صحیفه نور، ج 12، ص 181)

مقدمه

سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقیقات علمی فراوانی را به خود اختصاص داده است، اما به نظر می رسد به یکی از وجوه این پدیده تاریخی که در حوزه «تاریخ اسلام » - به طور اخص - و در «تاریخ انسانی » - به طور اعم - اهمیت به سزایی دارد، کمتر توجه شده است و آن بررسی تاریخی «چرایی » رخداد کربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم حاکمان جامعه اسلامی به آسانی به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام می کنند و چنین مصیبت عظیمی را بر آل محمد روا می دارند؟ چرایی این واقعه را در کجا باید جست وجو کرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به این پرسش پاسخ داده شده است.

1) مرده ریگ جاهلیت

بی تردید بخشی از علل و عوامل رخداد حادثه کربلا را باید در عصر جاهلیت جزیرة العرب و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاکم بر زندگی اعراب و قبایل ساکن در آن جست وجو کرد. اطلاق واژه جاهلیت برای دوره مورد نظر، خود گویای واقعیت های غیر قابل انکاری است. به جز عده معدودی از صاحب نظران که نکات برجسته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل اند، ⁽¹⁾ بیشترین آن ها کاربرد واژه جاهلیت را برای این دوره بسیار با مسما می دانند. بی شک استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مکانی خاصی است; به این معنا که از نظر زمانی، مفهوم جاهلیت دوران دویست ساله قبل از بعثت را شامل می شود، چرا که در قرون پیش تر، آن سرزمین مهد تمدن های مختلف بشری بوده است که ما به وسیله قرآن از وجود آن ها آگاه شده ایم.

از نظر جغرافیایی نیز باید اطلاق مفهوم جاهلیت را محدود ساخت ، زیرا بخش هایی از شبه جزیره عربستان، به ویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی که بسیار حاصلخیز و مناسب برای کار کشاورزی بود و هم چنین به دلیل ارتباط نزدیکی که با کشورهای همجوار به ویژه ایران داشت و تاثیری که از فرهنگ های پیرامونی گرفته بود، نسبت به منطقه حجاز از وضعیت مناسب تری برخوردار بود . بنابراین با توجه به قراین و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهلیت بر این قسمت از جزیرة العرب قابل قبول نیست. شاید کامل ترین توصیف از جامعه عرب پیش از بعثت، سخن علی علیه السلام است که می فرماید:

همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان که باید رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب! بهترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستان های ناهموار، همنشینتان گرزه هایی زهردار، آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلو آزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان همه جا بر پا، پای تا سر آلوده به خطا. ⁽²⁾

طبری نیز در گزارش خود از زندگی عرب آن زمان می نویسد:

قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه ای محقر و کوچک میان دو بیشه شیر(ایران و روم) زندگی می کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که می مرد یکسره به دوزخ می رفت و هر آن که زندگی می کرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگدمالش می کردند. سوگند به خدا که در سراسر سرزمین قومی را نمی شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالک الرقاب کرد. ⁽³⁾

شاخصه های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری »، «علم الانساب »، «علم الایام » و آشنایی به «علوم انواء» خلاصه می شود. شعری که عرب می سرود دارای قالبی دلنشین و آراسته اما خالی از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گیاه و سبزه یا شب و شراب و شمشیر محدود می ماند. رویکرد این قوم به علم الانساب و علم الایام برای ارضای تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله ای بود، نه به عنوان علمی از علوم، چنان که احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می نویسد:

آن ها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زیرا زندگانی اجتماعی آن ها در خور علم و فلسفه نبود. علم آن ها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندکی از علم طب داشتند ولی آن چه را که می دانستند کافی نبود و علم محسوب نمی شد. بسی خطاست که مانند آلوسی آن ها را عالم و دانشمند بدانیم که می گوید: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوی و اخترشماری را کاملا می دانستند. ⁽⁴⁾

در حوزه سیاست، تنها واحد سیاسی موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلی «قبیله » بود که نه تنها شالوده حیات و بقای تمام پیوستگی های فردی و اجتماعی به شمار می رفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکری و عقلی او را نیز شکل می داد. ⁽⁵⁾ قبیله تنها جغرافیای سیاسی ای بود که عرب آن را می شناخت و برای آن تلاش می کرد و بیرون از آن برای او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله بر شیخوخیت و ریش سفیدی مبتنی بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعیین کننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگ های فجار» و «حلف الفضول » به عنوان دو پدیده مهم در عصر جاهلی می تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد. در نظام ارزشی عصر جاهلی، نسب و ثروت تعیین کننده پایگاه اجتماعی افراد بود; آن که از نسب بالاتر و ثروت و مکنت بیشتری برخوردار بود در جرگه اشراف قرار می گرفت و در تمامی تصمیم های قبیله ای و امور مختلف اجتماعی تاثیرگذار بود.

کار مهمی که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. برخلاف جامعه جاهلی در جامعه اسلامی، تقوا و پرهیزکاری افراد بود که آن ها را در پایگاه انسانی بالایی قرار می داد. گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بیست وسه سال بی وقفه در این راستا تلاش کردند اما آن چه مسلم است یک دوره بیست وسه ساله برای منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دوره بسیار اندکی است. لذا بعد از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم جامعه اسلامی آرام آرام به سوی تفکرات جاهلی بازگشت، تا آن جا که در سال 61 ق منظومه فکری دشمنان امام حسین علیه السلام کاملا در چهارچوب عصبیت قبیله ای منحصر بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می دیدند.

مسئله دیگری که به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیت به دوره اسلامی منتقل شده بود و در جریان های سیاسی و اجتماعی بسیار تاثیرگذار بود، منازعات درون قبیله ای تیره های قریش بود که با مرگ عبدمناف و آغاز ریاست یکی از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصی بن کلاب بود که نسل رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به قصی از طریق او منتقل می شود. غیر از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید پسران دیگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعی او بین هاشم و عبدشمس تقسیم شد; بدین صورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگ ها و شاخه نظامی قریش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این، به طور کلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است: علی رغم آن که عبدشمس برزگ تر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می کرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست بود، هاشم متصدی این امر شد. ⁽⁶⁾ از همین زمان قبیله قریش به دو شاخه مهم بنی هاشم و بنی عبدشمس تقسیم می شود که در عرصه های مختلف سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، رقابت فشرده ای را با هم شروع می کنند.

در زمان هاشم، تیره او در دو زمینه، نسبت به تیره عبدشمس برتری قابل توجهی داشت: نخست این که شخص هاشم نسبت به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمی شده بود. راه اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مکه به مدینه و شام و به عکس، از ابتکارات او به شمار می رود. دومین برتری هاشم به کرامت نفس و بذل و بخشش های زیاد او برمی گردد که حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیه - فرزند متمول عبد شمس - بیش از هر کس به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می ورزید. کینه ورزی های او نسبت به عمویش منشا افسانه پردازی های بسیاری شده بود که صد البته در درون خود واقعیت هایی را نهفته دارند. چنان که در گزارش ابن هشام آمده است:

امیه که مردی ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت کردند و به حسد امیه افزودند. امیه از هاشم خواست تا حکمی تعیین کنند تا در باب آن دو رای بدهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حکمیت نزد کاهن بنی خزاعه رفتند. کاهن به شرافت هاشم رای داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیت آغاز دشمنی میان بنی هاشم و بنی امیه بود. ⁽⁷⁾

بعد از فوت هاشم، تیره بنی امیه بر اقتدار اقتصادی خود افزود و روز به روز تفوق مالی خود را نسبت به تیره ها و قبایل دیگر افزایش می داد، در حالی که تیره بنی هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول قرار گرفت، چرا که فوت هاشم در خارج از مکه و ماندن شیبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحت سرپرستی مطلب قرار گرفتن وی و فقدان نبوغ اقتصادی نزد جانشینان هاشم و به ویژه عبدالمطلب، از عواملی بودند که دست در دست هم دادند تا بنی هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب - سرشناس ترین پسر عبدالمطلب - نیز می تواند از افول اقتصادی عبدالمطلب حکایت کند.

از آن چه گفته شد دو نتیجه به دست می آید :

1- عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نکرد;

2- بنی امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روز افزونی در مکه یافتند تا آن که در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مکیان رسیدند. ⁽⁸⁾

رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر که خود نیز از تیره بنی هاشم بود، نه تنها به پایان نرسید، بلکه صورت جدی تری به خود گرفت، چرا که بنی امیه حتی ادعای نبوت حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم را هم در راستای رقابت تیره ای تفسیر می کرد و در صدد خنثا کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان - رئیس تیره بنی امیه - در زمان بعثت پیامبر این نگرش را داشت، بلکه یزیدبن معاویه، نوه او نیز در سال 61ق دراین منظومه فکری سیر می کرد تا جایی که یزید آن گاه که اهل بیت عصمت را در شام بر وی وارد کردند با چوب بردندان های مطهر امام حسین علیه السلام می زد و این شعر را برزبان می راند:

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحی نزل ⁽⁹⁾

قبیله بنی هاشم با سلطنت بازی کردند پس نه خبری آمد و نه وحی ای نازل شد.

2) سقیفه بنی ساعده

یکی از مهم ترین علل رخداد عاشورا حادثه ای بود که همان روز رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در سقیفه بی ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن سفارش های پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره علی علیه السلام، برخلافت ابوبکر اجماع کردند و به تعبیر امام خمینی:

بالاترین مصیبتی که بر اسلام وارد شد، همین مصیبت سلب حکومت از حضرت امیر - سلام الله علیه بود و عزای او از عزای کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتی که بر سیدالشهداء وارد شد. اعظم مصیبت ها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنی چه؟ ⁽¹⁰⁾

آن چه در سقیفه بنی ساعده اتفاق افتاد، بازگشت دوباره اعراب به تفکرات و سنت قبیله ای پیش از بعثت بود. شیوه انتخاب جانشین پیامبر دقیقا طبق معیارها و سنن قبیله ای انجام شد. درباره مشروعیت خلیفه و به طور کلی جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم اختلاف نظرهای اساسی بین شیعیان و اهل تسنن وجود دارد. شیعیان در انتخاب جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم برمبنای اشاره روشن و نص صریح آن حضرت در حجة الوداع تنها علی علیه السلام را شایسته این مقام می دانند و برای آن چه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید، اعتباری قائل نیستند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشینی پیامبر را نه از جانب خود او، بلکه به عهده مسلمانان می دانند که بایستی با اجماع درباره آن تصمیم بگیرند. اگر از نزدیک، سقیفه را به عنوان یک «متن » در زمینه تاریخی خود بررسی کنیم به نتایج مهمی خواهیم رسید:

فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجری، بزرگ ترین پایگاه دشمنان پیامبر را فرو ریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤسای قریش، اسلام به عنوان حاکمیت بلامنازع جزیرة العرب شناخته شد. قبایل دیگری که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، گروه گروه با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، در پیشگاه پیامبر اسلام، مسلمانی خود را اعلان کردند تا از این طریق هم چنان به حیات قبیله ای خود ادامه دهند. در نتیجه سال نهم هجری با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام شناخته شد و بخش بزرگی از قبایل جزیرة العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بی تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روی ایمان قلبی، بلکه از روی ترس و به اقتضای مصلحت زمانه بود. این ها که به طور تقریبی شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه جزیره را شامل می شدند، اعلان مسلمانی کردند ولی به مبانی و مبادی اسلام مؤمن نشده و آن را درک نکرده بودند.

برای اثبات این ادعا دلایل زیر را می توان ارائه کرد:

1- قرآن کریم به طور صریح به این مسئله اشاره کرده است:

قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم ... ; ⁽¹¹⁾ ای رسول! اعراب بر تو منت نهاده گفتند ما بی جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آن ها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است به حقیقت هنوز ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید ما اسلام آوردیم ... .

2- واقعه اهل رده که بلافاصله بعد از فوت پیامبر اتفاق افتاد، دلیل دیگری براین مدعا می تواند باشد. برخی از قبایل جزیرة العرب با آگاهی از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچ گونه ارتباط دینی و حکومتی با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهای قدیم خود برگشته اند. ظهور پیامبران دروغینی همچون طلیحة بن خویلد، سجاح، مسیلمه کذاب و اسود عنسی با انگیزه های حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرة العرب، تصور باج گونه داشتن از حکم دینی زکات و ... همه بیان کننده درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانی آن می باشد.

3- درخواست هایی که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب و یا به دست گرفتن رهبری مسلمانان پس از پیامبر، نگهداشتن بت قبیله و... نیز همه مبین درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.

در چنین شرایطی که مفاهیم عمیق اسلامی در ذهن و دل اعراب کاملا رسوخ نکرده و آن ها را از درون متحول نکرده بود پیامبر دارفانی را وداع گفت و بلافاصله گروه های مختلف سیاسی، با برداشت های متفاوت از نصوص دینی، برای تعیین جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در سقیفه تجمع کردند.

الف - انصار

گروه انصار در عصر نبوت، در راه اسلام، خدمات شایان توجهی انجام دادند; مانند شمشیر زدن و دوشادوش پیامبر در بیشتر غزوات بودن و ... مهم تر از همه، امان دادن به مهاجرینی بود که همه مال و منال خود را در مکه جاگذاشته و به مدینه پناه آورده بودند. انصار صادقانه در این راه تمام دارایی خویش را در طبق اخلاص گذاشتند و با مهمانان و برادران دینی خود تقسیم کردند تا جایی که حضرت فاطمه زهراعلیها السلام در خطبه ای آنان را «مهد اسلام و بازوی ملت » نامید. ⁽¹²⁾ به همین علت انصار در اجتماع شتاب آلود سقیفه خود را از هر حیث شایسته جانشینی پیامبری می دانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امری دریغ نورزیده بودند. اما دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد:

1- از آن جا که در عصر جاهلیت بین اوس و خزرج جنگ ها و خصومت های زیادی وجود داشت و هنوز آن را فراموش نکرده بودند، این امر به درگیری درون گروهی آن دو منجر شد تا جایی که وقتی سعد بن عباده - رئیس خزرجی انصار - به عنوان نماینده معرفی شد اوسی ها او را برنتافتند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت کردند. حتی بشیربن سعد - پسر عموی سعد بن عباده - از اولین کسانی بود که به طرفداری از مهاجرین برخاست.

2- در آن عصر نظام قبیله ای حاکم، برای «نسب » ارزش زیادی قائل بود. از این رو، وقتی ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولیه » به رابطه نسبی آن ها با پیامبر اشاره می کند و در بیان علت برتری مهاجرین به انصار می گوید: مهاجرین اولین کسانی بودند که وقتی همه با پیامبر دشمنی می کردند، به یاری حضرت برخاستند و در پرستش خدا و یاری پیامبر استقامت ورزیدند. انصار در مقابل آن ایستادگی نمی کنند و با پذیرش آن، پیشنهاد امیری از ما و امیری از شما را مطرح می سازند که بالاخره ابوبکر آن را هم رد می کند و می گوید: ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بی مشورت شما عملی انجام نمی دهیم.

ب - مهاجرین

تفسیر مهاجرین از مقوله جانشینی پیامبر به گونه ای بود که به آسانی می توانست رقبای جدی خود را از صحنه خارج کند. گروهی مهاجر به واسطه سابقه درخشانی که در یاری پیامبر و همراهی او داشتند به عنوان مسلمانان اولیه که در روزهای سخت مکه تمام دارایی خود را رهاکرده و با پیامبر به مهاجرتی سرنوشت ساز رفته بودند، کسب مقام جانشینی پیامبر را پاداشی برای زحمات طاقت فرسای خود می دانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اولیه به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزء «سابقون » بودند و از این جهت مقام و مرتبت بالایی در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. اما آن چه انصار را به طور کامل خلع ید کرد و چونان برهان قاطعی بر فرقشان فرو نشست، استدلالی بود که از زبان ابوبکر بر منطق قبیله ای جاری شد:

ای گروه انصار! هر چه از فضیلت خود بگویید، شایسته آنید، اما عرب این کار را جز برای این طایفه قریشی نمی شناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهم تر است. ⁽¹³⁾

ضربه دوم از طرف مهاجرین زمانی نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش » ⁽¹⁴⁾ را از طرف حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم نقل کرد. دیگر، انصار را یارای مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبری تفکر قبیله ای که خود نیز محاطدر آن بودند، تن می دادند.

ج - بنی هاشم

اگر چه بنی هاشم به دلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در سقیفه حضور نداشتند، اما جایگاه معنوی آن ها را نمی توان در ساختار سیاسی جامعه اسلامی نادیده گرفت. علی علیه السلام و اطرافیانش زمانی از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر ، مسلمانان با ابوبکر بیعت کرده و در حال بازگشت بودند. نقل شده است انصار در جواب علی علیه السلام که پرسیده بود چرا با من بیعت نکردید و با آن ها بیعت نمودید، گفتند:

اگر شما زودتر می آمدید ما با شما بیعت می کردیم، اما حالا دیگر چون بیعت کرده ایم، آن را نمی شکنیم. ⁽¹⁵⁾

اما این که چرا مهاجرین به عمد، بنی هاشم و به ویژه علی علیه السلام را با آن همه سوابق درخشان به فراموشی سپرده بودند، مسئله قابل تاملی است. قریش حسادت و کینه شدیدی نسبت به علی علیه السلام داشتند; ⁽¹⁶⁾ حسادت به واسطه مهر و محبت های بی دریغی که پیامبر در دوران حیات به او مبذول می داشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوت و در جنگ های پیامبر با مشرکین قریش، بسیاری از اشراف و بزرگان آن قبیله توسط علی علیه السلام به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنی را در دل بازماندگان آن ها کاشته بود. این کینه ورزی و حسادت تئوریزه هم شد و قریشی ها شعار سر دادند که «عرب دوست نداشته که نبوت و خلافت در یک خاندان باشد» ⁽¹⁷⁾ یعنی بنی هاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد.

گفتنی است عرب در دوره ای که محاط در تفکرات قبیله ای است، به دو شخصیت برجسته و یار نزدیک پیامبر، براساس معادلات عشیره ای می نگرد و در این نگرش ناگزیر ابوبکر را بر علی علیه السلام ترجیح می دهد، زیرا او امتیازاتی دارد که علی علیه السلام از آن بی بهره است: نخست این که ابوبکر در سال 11 ق بیش از چهل سال دارد و در سنت عرب دارای عقل کامل است، در حالی که علی علیه السلام هنوز جوانی بیش نیست. دوم این که قبل از بعثت، ابوبکر مقام قاضی و داور را در اختلافات بین قبایلی ایفا می کرد و بدین وسیله از موقعیت و وجهه مناسبی در بین قبایل برخوردار بود. مهم تر از همه این ها ابوبکر آشنا به علم الانساب بود که امتیاز بزرگی در جامعه عرب به شمار می رفت. از این رو از منظر معادلات قبیله ای کفه ترازو به نفع ابوبکر سنگینی می کرد و علی علیه السلام به نیکی در یافت که عرب تصمیم گرفته است «عقیده » را قربانی «قبیله » کند.

د - امویان

بی تردید تیره اموی قریش به دلیل سابقه سیاهشان در دشمنی با پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در سقیفه بنی ساعده برای کسب خلافت جامعه اسلامی هیچ امیدی نداشتند، اما با حضور فعال خود در این حادثه برای چند دهه آتی می اندیشیدند. آن ها با جذب شخصیت های مثبتی مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف در احراز وجهه ای موجه برای حزب خود سعی بسیار نمودند. و شاید بتوان گفت حادثه سقیفه در بین گروه های مطرح بیشترین فایده را برای امویان در پی داشته است، چرا که با خلافت ابوبکر، به تدریج امویان به دلیل مهارت های زیادی که در عرصه امور نظامی داشتند وارد سپاه اسلام شدند و شاخه نظامی خلافت را در اختیار گرفتند تا آن جا که در جریان واقعه ارتداد، قبایل جزیرة العرب در روزهای آغازین خلافت ابوبکر، لشکریان متعددی برای سرکوبی آنان فرستادند. به گفته مقریزی: «فرماندهی پنج لشکر از یازده لشگر گسیل شده، از تیره امویان بود» ⁽¹⁸⁾ و هم آنان بودند که رهبری فتوحات بزرگ در عراق، شام، ایران، مصر و افریقا را بر عهده داشتند. «بدین سان اشراف مردم در جاهلیت به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند». ⁽¹⁹⁾

پس بی جا نیست که اگر حادثه سقیفه بنی ساعده را - که به راستی به گفته امام خمینی باید آن را «اعظم مصیبت ها» نامید - مقدمه شومی برای رخداد عاشورای 61 ق بدانیم آن جا که مقدمات نابودی اسلام را فراهم ساختند.

3) سیاست مالی خلفای نخستین

عامل مهم دیگر در زمینه سازی قیام عاشورا، سیاست مالی خلفای نخستین و شیوه برخورد آن ها با بیت المال مسلمین بود که بعد از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در جامعه اسلامی به مرور شکل گرفت.

از آن جا که در زمان حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم وضعیت مالی مسلمانان چندان مطلوب نبود و غالبا با تنگدستی روزگار می گذراندند، فرصتی برای پیامبر پیش نیامد تا الگوی کاملی را از خود در اداره امور مالی جامعه اسلامی به جاگذارد. با این حال به دو مسئله حساسیت ویژه ای داشت:

نخست این که در تقسیم بیت المال مساوات و برابری را به طول کامل رعایت می کرد و بین نو مسلمانان و سابقون فرقی قائل نمی شد و در جواب اعتراض برخی از صحابه به این شیوه، می فرمودند: آن چه باید رعایت شود احتیاج و مساوات است و جزای سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد. ⁽²⁰⁾

دوم این که به هیچ وجه مالی را در خزانه ذخیره نمی کردند و بلافاصله پس از رسیدن مال، آن را بین مسلمانان تقسیم می نمودند. ⁽²¹⁾ دلیل این امر نیز همان وضعیت مالی نامناسب مسلمانان بود.

بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم با این که از نظر مالی وضعیت مسلمانان رو به بهبودی بود اما ابوبکر هم چنان با تاسی جستن به دو ویژگی ای که پیامبر آن را اصل قرارداده بود، به سنت پیامبر کاملا وفادار ماند و به رغم اعتراضات زیاد، به ویژه از جانب عمر، آن را بهترین روش دانست. ⁽²²⁾

اما خلیفه دوم (عمربن خطاب) اگر چه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقا متعلق به خود نمی دانست و استفاده از آن را برای منافع شخصی و خانوادگی شدیدا نادرست می شمرد و از آن پرهیز می کرد، ⁽²³⁾ اما بدعت هایی را در این عرصه از خود به جا گذاشت که با سنت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم مخالف و برای آینده جامعه اسلامی مضر بود. توضیح این که با توجه به فتوحات مهمی که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتوری بزرگ آن زمان یعنی ایران و بخش بزرگی از روم زیر سم ستوران سپاه اسلام فتح و غنایم فراوانی از آن سرزمین ها به مدینه منتقل شد، دیگر عملا تقسیم همه این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره کردن بخشی از آن در بیت المال معقول به نظر نمی رسید، چرا که از سویی توزیع همه این غنایم برای مسلمانان خطرناک و مضر بود و از سوی دیگر امپراتوری اسلامی برای اداره سرزمین های فتح شده، هزینه های هنگفتی را متحمل می شد، پس تاسیس دیوان برای بررسی درآمدها، هزینه ها و مخارج دولتی منطقی به نظر می رسید که از این طریق بخش های مختلف امپراتوری اسلامی تامین مالی می شد.

بنابراین در این بخش، انتقادی به عملکرد عمر نیست، اما اشتباه بزرگ وی در تقسیم ناعادلانه بیت المال در بین مسلمانان بود; بدین صورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالی، سابقون و نو مسلمانان تمایز قائل شد و مدعی بود که نمی تواند کسانی را که همراه پیامبر می جنگیدند، با آنانی که در برابر او شمشیر می کشیدند و بعدا مسلمان شدند، برابر کند و بدین ترتیب به تقسیم نامساوی اموال براساس سابقه و نسب حکم کرد. ⁽²⁴⁾ نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتی عمیق بین مسلمانان شد. اما تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقت به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه گذاری اموالشان را نداد و همواره می گفت:

در حره (خروجی مدینه) می ایستم و یک دست بر گلوی عرب و دست دیگر بر بند شلوارش می گذارم و اجازه نمی دهم عرب به جهنم بیفتد. ⁽²⁵⁾

اما با روی کارآمدن خلیفه سوم و سیاست مالی اتخاذ شده از طرف او، عمق فاجعه مشخص شد. عثمان بن عفان علاوه بر این که راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوی اموال ادامه داد، بلکه بذل و بخشش های بی حد و حصری به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتا از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آن ها طرد شده و تبعیدی پیامبر به حساب می آمدند، انجام داد. علاوه بر این که وی برعکس خلفای پیشین، زندگی اشرافی و مجللی را در پیش گرفت و به گفته مسعودی در شهر مدینه چهار قصر برای خود ساخت و همیشه می گفت:

خدای عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم می خورم، پیرم و باید غذای نرم بخورم. ⁽²⁶⁾

از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش » ⁽²⁷⁾ یاد می شود که نتیجه مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموی بود که تمامی ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن ابی الحدید نقل می کند که حارث بن الحکم (طرد شده پیامبر) از طرف عثمان برای جمع آوری زکات «قضاعه » مامور شد. وقتی اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آن ها را به او بخشید. ⁽²⁸⁾ در نوبتی دیگر عثمان خمس غنایم مصر را به پسر عمویش مروان بن حکم(تبعیدی پیامبر) و سیصدهزار درهم به عمویش حکم و حارث بن حکم پسر دیگرش بخشید. ⁽²⁹⁾ ابن خلدون از قول مسعودی نقل می کند:

در روزگار عثمان صحابه پیامبر املاک و اموال فراوانی به دست آوردند چنان که روزی که خود عثمان کشته شد در نزد خزانه دار او یکصدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود و بهای املاک او در وادی القری و حنین و دیگر نواحی دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیاری داشت و هشت یک یکی از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز به جای گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیه شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقداری به جای گذاشت که آن ها را با تبر می شکستند و این علاوه بر اموال و املاکی بود که بهای آن ها به صدهزار دینار می رسید و زبیر خانه ای در بصره و خانه های دیگری در مصر و کوفه و اسکندریه برای خود بنیان نهاده بود و هم چنین طلحه خانه ای در کوفه بنا کرد و خانه دیگری در مدینه بنیان نهاد و آن را از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعدبن ابی وقاص خانه ای برای خود در عقیق بنا کرد که سقفی بلند داشت و فضای پهناوری بدان اختصاص داد و برفراز دیوارهای آن کنگره ها بساخت و مقدار خانه ای برای خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچ کاری بود و یعلی بن منبه پنجاه هزار دینار و مقداری زمین و آب و جز این ها به جای گذاشت و بهای املاک و ماترک دیگر او سیصدهزار درهم بود. ⁽³⁰⁾

بذل و بخشش های بیش از حد به خویشاوندان اموی و دیگر سیاست های نادرستی که از طرف عثمان اتخاذ شد، زمینه های نارضایتی و شورش را علیه او در مدینه فراهم کرد. این جا بود که عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیت خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا در می آمد. اگر چه عثمان به قصد دور کردن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه های شورش دست به چنین اقدامی زد اما این سیاست نه تنها مخالفت ها را از بین نبرد بلکه مقدمه ای شد برای قریش اقتصاد پیشه که در تمام سرزمین های حاصلخیز امپراتوری اسلامی پراکنده شوند و به کار سرمایه گذاری اقتصادی بپردازند; به عبارت دیگر، سرمایه های انباشته شده بی مصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت خروج از مدینه برای تجارت و استملاک اراضی در سراسر بلاد اسلامی به کار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ گونه مانعی مال اندوزی و سرمایه گذاری هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و ... بود و همین صحابه با فرو رفتن در گرداب تجملات دنیوی، عقیده را قربانی غنیمت کردند تا آن جا که حاضر شدند به خاطر آن در آوردگاه جمل رو در روی علی علیه السلام صف آرایی کنند.

سیاست مالی عثمان دو نتیجه مهم در برداشت: نخست این که سیاست مالی محکمی را که دو خلیفه پیشین برای برقراری آن، براساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادی متحمل شده بودند، برهم زد و او با بی ارادگی خود، آن را به صورت مالکیت های بزرگ درآورد. دوم این که بنی امیه که همان طبقه ثروتمند و مالک را تشکیل می دادند بر مسلمان ها و اموال آنان مسلط شدند.

اما آن زمان که علی علیه السلام خلافت مسلمین را پذیرفتند برتقسیم برابر و عادلانه اموال به شیوه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تاکید فراوانی داشتند، برای نمونه در پاسخ زن عربی که برتساوی بین عرب و عجم توسط او اعتراض می کرد، فرمودند:

من به کتاب خدای عزوجل نظر کردم و در آن هیچ اشاره ای نسبت به برتری فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم. ⁽³¹⁾

بی شک با انحرافات بنیادینی که از زمان رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تا روی کار آمدن علی علیه السلام در جامعه اسلامی به وجود آمده بود اجرای چنین سیاست عادلانه ای که کاملا مبتنی بر مشی عقیدتی پیامبر اسلام باشد ناممکن می نمود.

4) بنی امیه و اسلام وارونه

سیاست مالی خلفای اموی (به ویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوت های بنیادی با سیاست مالی خلفای نخستین داشت. سیستم حکومتی معاویه کاملا سلطنتی و با تقلید از دربار حکومتی، روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالص برای خاندان حکومتی، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصل از آن فقط برای خلیفه، مالیات بستن به مقرری کارمندان و مصادره نصف اموال ماموران عالی رتبه دولت پس از مرگ یا استعفای آنان که در منابع اسلامی با عنوان «استخراج » از آن یاد می شود، از مواردی بود که برای اولین بار در تاریخ اسلام از جانب معاویه با هدف بازسازی نظام مالی دولت اسلامی به اجرا درآمد، اما پر واضح است که در این بازسازی بیشترین سود عاید دستگاه خاندانی خلیفه شد نه دولت اسلامی. ⁽³²⁾ یعقوبی می نویسد:

معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آن چه بدان کمک جویم به سوی من حمل کن. پس ابن دراج بر او نوشت و خاطر نشان ساخت که دهقانان به او خبر داده اند که کسرا و خاندان کسرا را «خالصه هایی » بوده است که در آمد آن ها را برای خودشان جمع آوری می کرده اند و حکم خراج بر آن بار نمی شود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصه ها را به شمار و خالصه اش قرار ده و سدها برای آن ها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پرسش کرد. گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را برای کسرا و خاندان کسرا بود از آن استخراج نمود و سدها بر آن بست و آن را خالصه معاویه قرار داد ... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابی بکره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آن ها را دستور داد که هدیه های نوروز و مهرگان را نزد وی فرستند... . ⁽³³⁾

بعد از معاویه، یزید میراث خوار چنین نظام سلطنتی ای شد که اساس آن مبتنی بر مال اندوزی بود. برخی از مهم ترین حرکت های انحرافی که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته و در وقوع سانحه عاشورا بسیار مؤثر بوده ست به این قرار است:

الف - جعل حدیث

معاویه افرادی را صرفا برای جعل حدیث استخدام کرده بود که از معروف ترین آن ها می توان به سمرة بن جندب، ابو هریره، عمروبن عاص ، مغیرة بن شعبه و عروة بن زبیر اشاره کرد. احادیث زیادی توسط این عده در فضایل معاویه و تیره اموی قریش و مذمت بنی هاشم به ویژه علی علیه السلام ساخته شد و حتی مکتب تاریخ نگاری شام که به درستی باید مؤسس آن را معاویه دانست اساسا با هدف مذکور تاسیس شد. در میراث مکتوب تاریخ نگاران شامی تهمت های ناروایی برخاندان عصمت و طهارت وارد شد تا آن جا که قیام امام حسین علیه السلام برای احیای سنت نبوی صلی الله علیه وآله وسلم، به عنوان شورشی معرفی گردید که نظم عمومی جامعه اسلامی را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است. و در مقابل به جای محکوم کردن یزید به دلیل آن همه اعمال ضد دینی اش رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» کرده است تصدیق و تایید کردند. ⁽³⁴⁾

معاویه برای مخدوش کردن چهره علی علیه السلام چهارصدهزار درهم به سمرة بن جندب داد تا بگوید آیه «و من الناس من قوله فی الحیاة الدنیا ... و هو الدالخصام » درباره علی علیه السلام نازل شده است. ⁽³⁵⁾ به واسطه همین تبلیغات مسموم بود که پذیرش شهادت علی علیه السلام در محراب عبادت برای شامیان بسیار مشکل می نمود. ⁽³⁶⁾

ب - احیای عروبت

معاویه مبنای حکومت خود را بر عصبیت قومی و قبیله ای استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلی بر نسب و عشیره خود می بالید. احیای ملی گرایی و عروبت به طور عام تر، شعار بنی امیه در حاکمیت خود برای جامعه ای بود که بخش قابل توجهی از آن را موالی و مسلمانان غیر عرب تشکیل می دادند. معاویه برای اجرای سیاست عرب گرایی خود در بخشنامه ای به زیاد بن ابیه - حاکم بصره و سپس کوفه - دستور می دهد که عطایا و سهمیه موالی و عجم را از بیت المال کم کند، در جنگ ها عجم را سپر اعراب سازد، آنان را به هموار ساختن راه ها و کندن درختان و ... وادارد، هیچ یک از عجم ها را مناصب دولت نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. و تا آن جا که می تواند از عجم دوری گزیند و آنان را تحقیر کند ... ⁽³⁷⁾ قیام مختار ثقفی در خون خواهی امام حسین علیه السلام نوعی واکنش اعتراض آمیز به سیاست عرب گرایی امویان هم بود. چنان که نقل شده است:

... عمیر [بن حباب یکی از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به مختار] گفت: از هنگامی که وارد اردوگاه تو شده ام اندوهم شدت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامی که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربی نشنیدم و همراه تو، همین گروه ایرانیان هستند و حال آن که بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده اند. ⁽³⁸⁾

ج - احیای جریان های اعتقادی انحرافی

در دوره ای که آزادی اندیشه و عقیده شدیدا سرکوب می شد، تفکر انحرافی «مرجئه » مورد استقبال و حمایت شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافی است و گناه باعث ورود انسان در جهنم نمی شود. شهرستانی در «الملل و النحل » همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقی می کند و معتقد است در حوزه مسائلی که به امامت مربوط می شود با خوارج توافق ندارند. ⁽³⁹⁾ با رواج این تفکر، معاویه موفق به مشروعیت بخشیدن به تمام اعمال و گفتار دستگاه حکومتی خود می شد. در این اندیشه «نقد قدرت » جای خود را به «تجلیل حاکمان » داد و معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونه ای طراحی کردند که مردم باور داشتند هر کاری که آنان به عنوان خلیفه مسلمانان انجام می دهند، کاری درست و شایسته است و هر کس با آنان به مخالفت برخیزد، فارغ از این که چه کسی است و چه می گوید، برخطا است و ریختن خون او منعی ندارد و این تلقی بدون تدارک زمینه چنین اعتقادی، میسر نبود. احمد امین وجه نامگذاری مرجئه را چنین بیان کرده است:

مرجئه گرفته شده از «ارجاء» است، به مفهوم به تاخیر انداختن، زیرا آنان امر گروه هایی را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را می ریختند به روز قیامت واگذار می کردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داوری نمی نمودند. عده ای نیز مرجئه را مشتق از «رجاء» می دانند، زیرا آنان می گفتند با داشتن ایمان، گناه آسیبی و ضرری نمی رساند، چنان که با بودن کفر نیز اطاعت سودی نخواهد داشت. ⁽⁴⁰⁾

نشاندن خلیفه مسلیمن به جایگاهی که هاله ای از تقدس آن را احاطه کرده باشد و ثنا گفتن وی، میراث شوم تفکر مرجئه و نتیجه روشن و قطعی آن، تایید بلاقید بنی امیه بود. آن چیزی که باعث شد جامعه اسلامی رخداد دلخراش و اسف بار عاشورای 61 ق را به آسانی و بی هیچ دغدغه ای بپذیرد، رسوخ همین باور بود. حسین حتی اگر نوه پیامبر هم باشد چون به اذن خلیفه اسلامی کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تایید است; برای نمونه توجیه «ابن العربی » درباره شهادت «حجربن عدی » چنین است:

در مورد قتل حجر دو سخن وجود دارد: عده ای معتقدند که او به ناحق کشته شده و عده ای باور دارند که به حق کشته شده است. ما می گوییم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد است حجر به ستم کشته شده، باید دلیل بیاورد. ⁽⁴¹⁾

د - انتخاب عنوان خلیفة الله به جای خلیفة الرسول

ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت، خاطر نشان کرد که یکی از مردم بوده و تابع است نه مبدع. او عنوان «خلیفة الرسول » را برای خود انتخاب کرد و همیشه یادآور می شد که اطاعت مردم از او تا زمانی رواست که به راه راست باشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. اما عمر، جانشین ابوبکر، نه تنها مثل او همیشه تابع نبود، بلکه در بعضی موارد به بدعت گذاری هم اقدام می کرد. عمر، لقب «خلیفة خلیفة الرسول » را که از طرف مسلمانان برای او به کار می رفت، به دلیل طولانی بودن آن و این که برای خلفای بعدی ایجاد مشکل می کند، نپسندید و عنوان «امیرالمؤمنین » را برای خود برگزید. برای عثمان هر دو عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة الرسول استعمال می شد. اما برای اولین بار در سال های آخر خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفة الله » برای او به کار رفت.

با روی کار آمدن معاویه، به عمد، لقب «خلیفة الله » جای «خلیفة الرسول » را گرفت، چرا که مشکل عمده امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوی قیاس می شد و از این جهت به ناچار - حتی حداقل در ظاهر - بایستی برخی امور را رعایت می کردند. اما با انتخاب عنوان خلیفة الله، خود را از سایه سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام لافت بالاتر از مقام نبوت است و خلیفه به خدا نزدیک تر و فقط در مقابل او پاسخ گو است. امویان تا آن جا پیش رفتند که بر فراز منبرها این سخن را مطرح می کردند که آیا مقام و موقعیت خلیفه برتر است یا پیامبر؟ و استنتاج کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشتری دارد. انتخاب عنوان خلیفة اللهی مناسب ترین شیوه برای دور زدن پیامبر بود. تا با تخفیف مقام پیامبر، مقابله خشونت آمیز با بازماندگان و اهل بیت او تسهیل شود.

به واسطه همین انحراف های بنیادینی که امویان در تاریخ اسلام به وجود آوردند، امام خمینی قدس سره آن را مثل اعلای «حکومت جور» معرفی کرده و قیام امام حسین علیه السلام را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعت های ناروا در جامعه اسلامی دانسته اند. چنان که می فرمایند:

... قیامش، انگیزه اش نهی از منکر بود که هر منکری باید از بین برود. من جمله قضیه حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود. ⁽⁴²⁾

ه- تبدیل خلافت به سلطنت

ابوالاعلی مودودی در کتاب ارزشمند «خلافت و ملوکیت در اسلام » ویژگی های نظام ملوکی معاویه را در مقایسه با خلافت پیش از وی چنین برمی شمرد:

1 - دگرگونی در روش تعیین خلیفه: خلفای قبل از معاویه، خود برای کسب خلافت قیام نمی کردند، اما معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه کند و وقتی برکرسی خلافت تکیه زد کسی را یارای مخالفت با او نبود و باید بیعت می کرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف می کند که از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسئله بعدها به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید.

2 - دگرگونی در روش زندگی خلفا: استفاده از روش زندگی پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.

3 - تغییر در شیوه اداره بیت المال: در این دوره خزانه بیت المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، کسی نیز نمی توانست درباره حساب و کتاب بیت المال از حکومت باز خواست کند.

4 - پایان آزادی ابراز عقیده: در این دوره دیگر کسی را یارای امر به معروف و نهی از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن «حجر بن عدی » آغاز شد.

5 - پایان آزادی قضات.

6 - خاتمه حکومت شورایی و به وجود آمدن حکومت ملوکی جدید.

7 - ظهور تعصبات نژادی و قومی و نابودی برتری قانون. ⁽⁴³⁾

در قالب رهیافتی ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگی تبدیل خلافت به ملوکیت، پاسخی در خورشان یافت. با نظری به شیوه انتخاب «خلفای نخستین » در می یابیم که هیچ کدام از آن ها در اندیشه موروثی کردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمینه های آن را به طور ناخواسته فراهم کردند. در اندیشه سیاسی اهل سنت، توجیه گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایت عهدی، «نظریه استخلاف » می باشد; شیوه ای از انتخاب خلیفه که عمر (خلیفه دوم) نیز بدان طریق به خلافت رسیده بود. در این نظریه، انتخاب جانشین بعدی در حیطه وظایف خلیفه وقت شمرده می شود. ⁽⁴⁴⁾ اما از آن جا که خلفای نخستین نسبتا پرهیزکار و متقی بودند، هیچ وقت از این فرصت برای انتخاب فرزندان یا شخصی از خاندان خود استفاده نکردند. ولی معاویه با تعمیم اصل استخلاف به فرزندان، راه تبدیل خلافت به سلطنت (حکومت موروثی) را باز کرد. بعدها نظریه استخلاف از سوی فقها و نظریه پردازان اهل سنت، شرح و بسط یافت و سعی شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمده روز، فرزندان را نیز در برگیرد.

ماوردی نظریه های گوناگون را در سه دسته جمع بندی کرده است: ⁽⁴⁵⁾ نظریه اول حاکی از آن است که بیعت با فرزند یا پدر مجاز نیست، مگر این که اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وی را شایسته و صالح بدانند. نظریه دوم به بیعت خلیفه با فرزند یا پدر به دیده رضا می نگرد و دلیلی که برای این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وی نافذ است. نظریه سوم بیعت خلیفه با پدر را مجاز شمرده است ولی با فرزند را براساس یک نظریه انسان شناختی، جایز نمی داند. بسط نظریه استخلاف، به راحتی توانست اقدام معاویه را در موروثی کردن خلافت، مقبول جلوه دهد. ابن خلدون در این باره می گوید:

درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولی آن چه که می بایست در ترجیح مفضول به فاضل کار ساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود ... حقیقت امامت برای این است که امام در مصالح دین و دنیای مردم در نگرد، چه او ولی و امین آنان است. ⁽⁴⁶⁾

حکومت پادشاهی معاویه بدون آن که یادی از سنت و سیره نبوی داشته باشد، مقوم حاکمیت سلطنتی دنیاطلبانه ای بود که «عقیده » و پای بندی به آن را کاملا نادیده گرفته بود; معاویه در یکی از خطابه های خود می گوید:

... اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبتی که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت شما، به دست نیاورده ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابی قحافه[ابوبکر] و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگری پیمودم که نفع من و شما در آن است، نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیایید حکومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت. و الله بر احدی که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که برای تسکین خود سخن گفته اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسی نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آن گاه اندک باشد بی نیاز و غنی سازد. هرگز مباد که در اندیشه فتنه باشید، زیرا که فتنه معیشت را تباه می کند و نعمت را کدر می نماید. ⁽⁴⁷⁾

با این انحرافات بنیادینی که از سال یازده تا 61 ق در جامعه اسلامی شکل گرفته بود، آیا وقوع رخدادی مثل سانحه عاشورا قابل پیش بینی نبود؟

پی نوشت ها:

1. آلوسی در «بلوغ الارب » از هیچ نظریه، اندیشه یا میراث مدنی برای عرب خبری نمی دهد. در سه جلد این کتاب که برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یک نکته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. (ر.ک: غلامحسین زرگری نژاد، تاریخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 593).

2. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370) ص 26.

3.محمدبن جریر طبری، تفسیر الطبری، جلد 4، ص 25 به نقل از: عبدالحسین زرگری نژاد ، همان، ص 172.

4. احمد امین، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی (تهران، انتشارات اقبال، 1358) ج 1، ص 72).

5. غلامحسین زرگری نژاد، همان، ص 161.

6. همان.

7. ابن سعد، الطبقات الکبری(بیروت، داربیروت للطباعة و النشر، 1405ق) ج 3، ص 326.

8. همان.

9. شعرانی، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص 252.

10. صحیفه نور، ج 1، ص 161.

11. حجرات (49) آیه 14.

12. محمدرضا مظفر، السقیفه(بیروت، مؤسسه الاعلی، 1993م) ص 5 و 6.

13. محمدیوسف الکاند هلوی، حیاة الصحابه (بیروت، دارالفکر، 1992م) ج 2، ص 57-69.

14. ابن قتیبه دینوری، الامامة و السیاسة، تحقیق علی شیری (قم، بی نا، 1413ق) ج 1، ص 7 و شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، 1364) ج 1، ص 38.

15. محمدیوسف الکاندهلوی، همان.

16. صحیفه نور، ج 17، ص 58.

17. محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری(بیروت ، مؤسسة الاعلمی ، 1983م) ج 1، ص 2916.

18. تقی الدین احمد بن علی المقریزی، النزاع و التخاصم فی ما بین بنی امیه و بنی هاشم (لیدن، 1888م) ص 41.

19. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت سیاسی (پایان نامه دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص 160 به نقل از: محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص 150.

20. همان.

21. همان.

22. محمدیوسف الکاندهلوی، همان، ص 223.

23. ابن سعد، همان، جلد 3، ص 226.

24. محمدیوسف الکاند هلوی، همان، ص 226-230.

25. محمدبن جریر طبری، همان، ج 6، ص 2290.

26. محمدعابد الجابری، همان، ص 182.

27. ابن سعد، همان، ج 3، ص 41.

28. همان.

29. همان.

30. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی(چاپ هشتم: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375) ج 1، ص 392.

31. محمدیوسف الکاندهلوی، همان، ج 2، ص 136 و 225.

32. داود فیرحی، همان، ص 166.

33. همان، ص 167 به نقل از: یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 145.

34. ابن کثیر دمشقی در «البدایة و النهایة » عملکرد یزید را کاملا توجیه کرده است.

35. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر، دارالاحیاء الکتب العربی، 1387 ق) ج 1، ص 361.

36. ابن ابی الحدید بابی را تحت عنوان «احادیثی که معاویه با تحریک عده ای از صحابه و تابعین در ذم علی جعل کرده » در کتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 63).

37. داود فیرحی، همان، ص 180.

38. ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، 1960م) ص 338.

39. شهرستانی ، همان ج 1، ص 114.

40. احمد امین، فجر الاسلام(بیروت، دارالکتب العربی، 1975م) ص 279.

41. ابن العربی، العواصم من القواصم(قاهره، بی نا، 1405ق) ص 29.

42. صحیفه نور، جلد 20، ص 89.

43. رسول جعفریان ، تاریخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374) ص 407 به نقل از: خلافت و ملوکیت در اسلام، ص 188 و 207.

44. ابن فراء، احکام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقهی، (قم، چاپ افست، 1406ق) ص 25.

45. ماوردی، احکام السلطانیه (قم ، چاپ افست ، 1406ق) ص 10.

46. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص 404.

47. ابن عبدربه، العقد الفرید(قاهره، 1953م) ج 4، ص 147.