چکیده:
پژوهش حاضر با این سؤال اصلی آغاز می شود که جایگاه و نقش مردم در دو حکومت; مشروطه اسلامی و جمهوری اسلامی از دیدگاه دو متفکر و عالم شیعی; محقق نائینی و امام خمینی چگونه است؟
محقق نائینی با طرح ولایت فقیه در «امور حسبیه » ، نقش سیاسی فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقی » کاهش داده و برای مردم در «امور نوعیه خود» آزادی و حاکمیت سیاسی قائل بوده است. اما امام خمینی با طرح ولایت سیاسی فقها، عملا درگیر تاسیس حکومت شده و برای فقها نقش حاکمیت سیاسی قائل می شود. البته این نکته به لحاظ اندیشه ای مانع از مشارکت مردم نیست. امام با طرح اصول و قواعد فقهی - سیاسی (شورا، امر به معروف و نهی از منکر و...) و تفسیر خاصی که از سیاست و شریعت دارند برای مردم مشارکت فعالی قائل می شوند. از دیدگاه نگارنده، الگوی حکومتی آنها مثلث سه پایه ای (شریعت، ولایت و مردم) است. در این مثلث، شریعت به عنوان عامل وحدت بخش در راس قاعده قرار می گیرد و نیز، میزان نقش مردم تنها به «رابطه ولایت سیاسی و مردم » خلاصه نمی شود، بلکه به «رابطه مردم و شریعت » نیز مرتبط است. بنابراین چنانچه در خصوص رابطه ولایت سیاسی و مردم، «قدرت سیاسی » ، به عنوان اعمال کننده حاکمیت سیاسی قابل طرح است در خصوص رابطه شریعت و مردم، «قدرت اجتماعی » نیز به عنوان ناظر بر اعمال حاکمان سیاسی قابل طرح می باشد.
مقدمه
پیش از پرداختن به این مساله، ذکر چند نکته به عنوان مقدمه، لازم به نظر می رسد:
مراد از «حقوق سیاسی » ، بخشی از حق الناس مربوط به حوزه عمومی و در ارتباط با قدرت سیاسی است; مانند حق تعیین سرنوشت، حق آزادی، حق رای، حق انتخاب، حق نظارت و... . و مقصود از مردم در این پژوهش، همه شهروندان جامعه اسلامی است.
این پژوهش صرفا به دنبال بحث تصوری و مجزا نبوده است، بلکه در پی مقایسه و نسبت سنجی تفسیرها و تلقی ها در مورد «شریعت » ، «سیاست » و «مردم » نیز می باشد. بنابر این سؤال این است که دو اندیشه یاد شده با تفاسیری که از شریعت ارائه نموده اند تا چه انداره توانسته اند بین حقوق مردم و تکلیف الهی توازن و تعادل منطقی ایجاد کنند؟
به عبارت دیگر هر دو متفکر، برای مردم و حقوق آنان، اهمیت ویژه ای قائل بوده اند و این نیز بواسطه تفسیر مردم گرایانه آنها از دین بوده است و نیز هر دو به خاطر عالم شیعی بودن، دغدغه شریعت و بازگشت به هویت اسلامی داشته اند. از این رو برای دفاع از حقوق سیاسی مردم رهیافت دینی خاصی را مطرح نموده اند، اما در این پژوهش، مهم نسبت سنجی و ارزیابی عناصری است که دایره و میزان نقش سیاسی مردم را توسعه یا تضییق می کند این عناصر به طور مشخص کدامند؟ آیا به مبانی نظریه سیاسی و حکومتی آنها مربوط است؟ یا تابع مقتضیات زمان و مکان و الزامات زمان است؟ و چه ارتباطی بین «ولایت فقهاء» و «مردم » در «سلطنت شورویه » و «جمهوری اسلامی » وجود دارد؟ آیا بین آنها تعارض است یا تعامل؟ اگر ولایت فقهاء، شرعی و انتصابی است، پس مردم چه نقشی دارند؟ آیا منطقا «حق مردم » و «تکلیف شرعی » در اندیشه سیاسی این دو متفکر، قابل جمعند؟
برای پاسخ به پرسشهای فوق، و توضیح رابطه و نسبت سنجی اندیشه های آنها، ابتدا به اشتراکات و سپس به افتراقات اندیشه های آنان اشاره کرده و در پایان به جمع بندی و نتیجه گیری این مبحث می پردازیم.
1- محورهای مشترک
الف) مخالفت با استبداد
صاحبان هر دو اندیشه، مزه تلخ «استبداد» را چشیده بودند. از این رو هر دو در پی چاره اندیشی و رهایی از استبداد و ظلم بوده اند.
جامعه سیاسی شیعه، از صدر اسلام به واسطه ظلم و سرکوب از ناحیه «قدرت سیاسی » ، همواره در حاشیه قرار داشت. از این رو تاریخ گذشته شیعه مملو از ظلم ستیزی و عدالت خواهی است که گاه در چارچوب قیامها و نهضتها و یا شورش، متجلی می شد، ولی این قیامها تا قبل از انقلاب اسلامی هیچ گاه به ثمر نرسیدند و یا اگر می رسیدند دوام نمی یافتند. البته ریشه و جوهره اندیشه ظلم ستیزی، در متن دین و سیره معصومین علیهم السلام خصوصا «نهضت عاشورا» نهفته است.
اما این روحیه ظلم ستیزی علمای شیعه، اگر چه موجب حاشیه نشینی سیاسی و جدایی از قدرت سیاسی آنها شده است، ولی به مرور زمان، «خود» به عنوان یک قدرت اجتماعی، نهادینه شد و در کنار قدرت سیاسی، «اصالت » و «استقلال » یافت که هم به لحاظ اقتصادی و معیشتی از نظام سیاسی زمان جدا بود و هم به لحاظ «اندیشه ای » . این نهاد تحت عنوان نهاد مرجعیت، در جامعه دینی و سیاسی، پایگاه قوی یافت، به نحوی که برای مردم شیعه در هنگام بحرانهای زمانه، ملجاء و پناهگاهی مطمئن تلقی شد و در تاریخ معاصر برخی کار ویژه های «حزب در غرب » را ایفاء می کرد. این حزب شیعی (نهاد مرجعیت شیعه) بلحاظ عدم وابستگی به قدرت سیاسی و نیز داشتن اندیشه اصیل و مستقل از حکومت، همواره در تحدید و کنترل نظام سیاسی، نقش فعال و جدی را بازی می کرده است.
اما در این جا یک نتیجه مهم دیگری را نیز می توان گرفت و آن این که افزایش نفوذ مجتهدین در بین مردم، تناسب مستقیم با سرخوردگی مردم از حکومتهای استبدادی و نارضایتی از حکومتهای وقت داشت. همین مطلب، سبب شکل گیری یک اتحاد و همبستگی سیاسی (علاوه بر وحدت دینی و فرهنگی) بین مردم و فقهاء شد که در مواقع حساس همانند (جنبش تنباکو) ملکت یاکیان اسلام را از خطرات جدی نجات داد.
اما این ظلم ستیزی و مخالفت با استبداد، از زمان مشروطه و نیز بعد از آن به نتایج فکری قابل توجهی نیز رسید. تجارب تاریخی حکومتهای سلطنت مطلقه، علماء را به این نتیجه رساند که این حکومتها نه کنترل پذیر هستند و نه این که توانایی لازم را در جهت «حفظ کیان اسلام » دارند. بنابر این به کلی مشروعیت ندارند. در نتیجه علماء به دنبال آلترناتیو جدید بودند.
محقق نائینی در پی الزامات زمان خود و لزوم مبارزه با استبداد، با نظام سیاسی جدیدی (مشروطیت) مواجه شد. وی فرصت را غنیمت شمرد و به جای این که به فلسفه بافی سیاسی بپردازد و به دنبال ایده آلها و مدینه فاضله باشد با واقعیت سیاسی عصرش برخورد واقع بینانه می کند و دست به دفاع دینی از مفاهیم و ارزشهای آن می زند.
امام خمینی نیز وضع مشابهی داشت و «شاه » را دیگر نصیحت پذیر نمی دانست و سلطنت پادشاهی را منفور تلقی می کرد; چرا که در برابر استعمار خارجی، مملکت را وابسته و در داخل نیز یک حکومت استبدادی تمام عیار، مستقر کرده بود، اما امام خمینی با تجربه تلخ شکست مشروطیت به فکر آلترناتیو دیگری است; یعنی صرف «نظارت و کنترل استبداد» را در قالب «حکومت مشروطه » نمی پذیرد و شعار «شاه سلطنت کند نه حکومت » را نیز رد می کند. از این رو به نتیجه جامعتری می رسد; یعنی برای اولین بار تنها فقیهی است که هم در نظر و هم در عمل، در فضای «سلطنت اسلامی » فکر نمی کند، بلکه تنها راه نجات کشور مذهبی ایران را در تاسیس «جمهوری اسلامی » می بیند.
ب) هر دو مجتهد اصولی هستند
«اصولی ها» برخلاف اخباریها برای استنباط احکام تنها به ظاهر اخبار و احادیث تمسک نمی کنند، بلکه برای عقل حجیت قائلند. توجه به عقل به عنوان یکی از منابع کشف احکام، موجب ظهور علم اصول و نگاه عمیقتر به علم درایه شده است. این علوم در مرحله بعد، امکان بررسی احادیث و اخبار را برای مجتهد به شیوه غیر تعبدی نیز فراهم ساختند. (1) به نحوی که با راویان و دلالت احادیث، نقادانه برخورد می نمودند. (2)
به علاوه یک اثر بسیار مهم نیز در صحنه «اندیشه سیاسی شیعه » داشت و آن توجه به مقتضیات زمان و مکان بود. (3) از این رو هر دو اندیشمند اصولی در برخورد با معضلات و پرسشهای سیاسی - اجتماعی روز از مبنای عقل و اجتهاد، نهایت بهره برداری را نموده اند.
هر دو مجتهد برخلاف اخباریها جهت درک مسائل شرعی با توجه به تحولات و مقتضیات زمان و مکان، نه تنها دلیل عقل را بدعت نمی دانستند بلکه لازم و ضروری می دانستند. بدین لحاظ از قیود جزم و جمود، رها شده و با دیده وسیعتری قواعد و اصول فقهی (همانند اصالة الاباحة، الضرورة تبیح المحظورات، مقدمه واجب، حفظ نظام، اجماع، لازمه عقلی و...) را در عرصه زندگی سیاسی - اجتماعی دخالت داده و به وسیله آنها، قانون عرفی، رای اکثریت، آزادی، مساوات، حقوق مردم را تبیین دینی، کرده اند.
بنابر این اصولی بودن دو متفکر مورد بحث، این امکان را برای آنها فراهم نمود تا این که نسبت به مسائل و اندیشه های جدید از موضع فعال برخورد کنند و سنت را با توجه به الزامات جدید، بازخوانی مجدد نمایند و با بهره گیری از اصول و قواعد فقهی از نقش مردم و حقوق سیاسی آنها، دفاع کنند.
ج) حفظ کیان اسلام
از آن جایی که صاحبان هر دو نظریه، از بزرگترین مجتهدان و مراجع تقلید شیعی بودند، حفظ کیان اسلام و اجرای احکام شریعت، غرض اصلی آنها بوده است.
مقصد نهایی، اجرای احکام الهی است و فلسفه حکومت نیز (خواه مشروطه یا جمهوری) علاوه بر حفظ نظم، اجرای دستورات و مقررات دینی و اقامه تعالیم قرآنی می باشد. بنابر این هر قانونی که با شریعت ناسازگار باشد، بی اعتبار است. از دیدگاه هر دو متفکر، تنها در این صورت است که می توان هم «کیان اسلام » را از اجانب و استعمار خارجی حفظ کرد و هم با اجرای احکام اسلامی، مردم را از استقلال و آزادی و دیگر حقوق انسانی و سیاسی برخوردار ساخت.
بنابراین هر دو نظریه در پی بازگشت به خویشتن و هویت اصیل اسلامی بوده و در برابر اندیشه های نوین غربی که فرهنگ و اندیشه های «اسلام سنتی » را به چالش گرفته بودند، در پی چاره اندیشی و پاسخهای منطقی و علمی از متن دین بودند. (4) به همین سبب از دیدگاه آنها اسلام جامع و کامل است و قدرت پاسخگویی به نیازهای بشر در تمام زمانها را دارد. بنابراین هر دو معتقدند که نباید در برابر فرهنگ و تکنیک کشورداری غربی اصالت اسلامی خودمان را فراموش کنیم، بلکه باید با ابزار اصول فقه و اجتهاد اصولی، برای پرسشها و پدیده های جدید از متن سنت اسلامی، پاسخهای جدید و بدیع خلق کرد، در نتیجه هر دو، دین را یک نهاد فعال و پویا می نگریستند که در دنیای مدرن نیز کارکرد فعال دارد.
د) اندیشه دینی و مقتضیات زمان و مکان
هر دو نظریه (مشروطه اسلامی و جمهوری اسلامی) به واسطه مشی اصولی در فقه، به عنصر عقل و تحولات زمان، توجه جدی نموده اند و «توجه آنها به مقتضیات زمان، تنها برای اثبات جامعیت اسلام و تعمیم اصول نظری شیعه بر زمان و مکان خاص بوده است » . (5)
به همین خاطر، برخی از یک سو دانش نائینی را در فلسفه سیاسی غربی، سطحی نمی دانند; یعنی کاملا مقتضیات سیاسی عصر خود را می شناخت و از سوی دیگر معتقدند نائینی، نسبت به تعرض مغرب زمین به کشورهای اسلامی و شریعت نیز حساس بود. (6) بنابراین توجه به مقتضیات زمان از یک طرف و دغدغه دینی داشتن از طرف دیگر، موجب شده است که او در کتاب «تنبیه الامة » ، در صدد تطبیق و مقایسه حکومت دمکراسی با حکومت شرعی برآید. (7)
در هر صورت توجه به مقتضیات زمان و مکان، این امکان را به آن دو داده تا سنت شریعت را با سیاست و حکومت روز، جمع نمایند و برای مشروعیت انتخابات، رای مردم، پارلمان، قانون عرفی، حکومت مشروطه، حکومت جمهوری و... دلیل و وجه شرعی بیابند. در واقع تقسیم قوانین و احکام به منصوص و غیر منصوص یا اولیه و ثانویه و یا ثابت و متغیر، ریشه در اجتهاد و توجه به مقتضیات زمان و مکان دارد. در نظر آنها فرقی بین احکام اولیه و ثانویه نیست; چرا که احکام متغیر بر اساس احکام ثابت استخراج می شوند و با روح کلی اسلام سازگار هستند. این گرایش و رهیافت به دین، فقیه را قادر می کند تا همه مقررات و تصمیم گیریهای سیاسی، اجتماعی را از منظر شریعت ببیند و مشروعیت همه آنها را شرعی بنماید. بدین سبب، انتظار از دین بسیار گسترده می شود و تمام زوایای زندگی اجتماعی یک انسان مسلمان را شامل می شود. ولی تشخیص شرعیت امور متغیر و عرفی، منوط به «اجتهاد فقیه » است. بنابر این از نظر هر دو، بین مجتهد و شریعت، رابطه این همانی ایجاد می شود، به نحوی که در عصر غیبت رابطه «شریعت و سیاست » به رابطه «مجتهد و سیاست » مبدل می شود و مشروعیت قوانین به لحاظ شرعی بودن به نظر فقهاء بر می گردد.
ه) رهیافت فقهی - اصولی
هر دو نظریه پرداز، برجسته ترین بخش اندیشه های سیاسی آنها، به مبانی و قواعد «اصولی » و «فقهی » آنها بر می گردد. استفاده از قواعدی همچون، مقدمه واجب، اجماع، حفظ نظام، احکام اولیه و ثانویه، ضرورت، ملازمه عقلی، مصلحت، اقل و اکثر، مقتضیات زمان و قواعد دیگر، بر همین مطلب دلالت دارند.
در واقع هر دو متفکر با فقه سنتی و اجتهاد اصولی، سعی در «احیای هویت اسلامی » و «زدودن بدعت و زندقه از چهره اسلام » و «باز سازی دین » ، داشتند. اگر چه در تجدید بنای حکومت اسلامی، نائینی به مشروطه می رسد و امام خمینی به جمهوری اسلامی، ولی علت آن را باید در همین چارچوب جستجو نمود; چرا که شاید اگر محقق نائینی نیز در شرایط زمانی و مکانی امام خمینی قرار می گرفت، به همان برداشت می رسید.
در هر صورت دفاع از حقوق سیاسی مردم و رای اکثریت، در واقع از درون همین قواعد و مبانی اصولی - فقهی استخراج می شوند.
و) روش مشورت
توجه به برتری روش مشورت بر روش استبدادی در اداره امور کشور از ویژگی های مشترک هر دو اندیشه می باشد. تمسک به آیات شورا و سیره معصومین علیهم السلام و تاکید بر نظارت مردم و اصرار بر اجرای فریضه امر به معروف و نهی از منکر نسبت به مسؤولان حکومتی، همگی بر ترجیح روش حکومتی شورایی دلالت دارند.
دو شیوه و روش حکومتی مورد نظر آنها «سلطنت شورایی » و «جمهوری اسلامی » به نوعی بر مشارکت فعال مردم تاکید داشته اند. اگر چه هر دو در مورد حقوق سیاسی مردم، کارشان را با واژه ها و مفاهیم دمکراسی، شروع نموده اند، ولی همه واژه های فوق (مساوات، آزادی، رای اکثریت، مجلس شورا و...) را تفسیر دینی نموده و حدود نقش مردم را با توجه به قواعد اصولی، فقهی، سیره پیامبر، و آیات قرآن توجیه و تفسیر کردند.
اما در هر صورت، شکل حکومت مطلوب خودشان را با توجه به مقتضیات زمان، بر اساس روش شورا و حاکمیت مردم، ترسیم نموده اند و محتوای حکومتی هر دو، ناظر به یک چیز و آن «حفظ کیان اسلام » و «انجام احکام شریعت اسلام » است.
ز) حکومت امضایی
حاکمیت سیاسی بالاصالة از آن خداوند است و هر حکومتی بدون امضای خداوند (سازگاری باشریعت) مشروع نمی باشد.
ح) صاحبان اصلی حکومت اسلامی
صاحبان اصلی حکومت اسلامی، معصومین علیهم السلام هستند، ولی در زمان غیبت (چون اصل حکومت ضرورت دارد) به افراد آگاه به قوانین شرعی و عدول جامعه، تفویض شده است.
ط) شرایط زمامدار
مهمترین شرط زمامدار جامعه اسلامی عبارتند: فقاهت، عدالت، زهد، تدبیر.
ی) ماهیت حقوق سیاسی مردم
حقوق مردم ماهیت فطری - الهی دارد; نه طبیعی صرف و یا قراردادی مطلق .
ک) مشروعیت الهی - مردمی
اگر چه حاکمیت سیاسی متعلق به خداوند است، ولی همان خداوند، مردم مسلمان را بر سرنوشت خویش حاکم کرد. و کسی حق ندارد این «حق الهی - مردمی » را از ایشان سلب نماید. مردم، رهبر و مدیران جامعه را از میان واجدین شرایط که خداوند مشخص کرده است، انتخاب می کنند تا بر مبنای قانون اساسی سازگار با دین، امور عمومی جامعه را سامان دهند.
اگر چه نظریه ولایت فقهاء در اندیشه نائینی دایره حکومت و نقش مردم را در سرنوشت خود گسترش می دهد و گاه در حد حاکمیت مطلق مردم نزدیک می شود، ولی در نهایت، مشروعیت امور عمومی را بر نظارت و اذن فقهاء مقید می کند.
از آن جایی که آگاهی بر احکام و قوانین خداوند (بعد از معصومین علیهم السلام) تنها در حوزه تخصصی مجتهدین علوم دینی قرار می گیرد، حکم آنها، حکم شرع و خداوند محسوب می شود. از این رو مشروعیت امور بر عهده فقهاء به عنوان نائبان خداوند و معصومین علیهم السلام است، اما از آن جایی که همان خداوند، مردم را به واسطه اصل شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و نصح المومنین و... به مشارکت و نظارت بر امور عمومی مدیران جامعه، مکلف کرده است، مردم نیز به عنوان واسطه، میان خداوند و فرمانروایان تلقی می شوند و عنصر مردمی در مشروعیت حکومت دخیل دانسته شده است.
بنابر این هر دو نظریه به واسطه «حق الهی مردم » ، برای مردم حقوق سیاسی قائل اند. و نیز بر مبنای هر دو اندیشه، حاکمیت و مشروعیت الهی، مقدم بر حاکمیت و مشروعیت مردمی و در طول آن است، نه در عرض آن; یعنی نه مردم و نه فقهاء مستقل از قوانین الهی، مشروعیت شرعی ندارند، بلکه مشروعیت و حاکمیت هر دو گروه، افاضه الهی تلقی می شود، ولی خداوند برای هر کدام از دو دسته به واسطه جایگاه خاص خودشان، کارویژه ای مختص به خود را خواسته است.
ل) ارکان نظام سیاسی اسلام
الگوی نظام سیاسی هر دو اندیشمند، مثلث سه پایه است. به عبارت دیگر هر دو اندیشمند به همان میزان که جدایی دین و سیاست را نمی پسندیدند، از جدایی مردم از بدنه حکومت نیز نگران بودند. همچنان که بدون شریعت، نظام سیاسی جامعه اسلامی شکل نمی گیرد، بدون مردم و مجتهد نیز حکومت اسلامی محقق نمی شود; یعنی شرط فعلیت نظام سیاسی اسلام تنها ولایت (خواه سیاسی و خواه حقوقی) نیست، بلکه بدون مردم، پایه حکومت متزلزل می شود; بدین جهت بنیادی ترین عناصر نظام سیاسی از نظر هر دو اندیشمند، شریعت، ولایت و مردم است. (8)
2- تفاوتهای اندیشه های سیاسی دو متفکر
الف) ولایت سیاسی فقهاء
مبنایی ترین و مهمترین تفاوت نظریه دو متفکر مورد بحث، به تفسیر و ادله آنها، نسبت به قلمرو ولایت مجتهدین بر می گردد. البته هر دو متفکر، به اصل ولایت مجتهدین معتقدند، ولی در حدود اختیارات و شؤون ولایت فقهاء، با هم اختلاف نظر دارند. (9)
اگر بر روی یک خط محور، برای قلمرو و شؤون اختیارات ولایت، دو سر طیف قائل بشویم، اندیشه دو متفکر، نسبت به هم دیگر، در نهایت تفاوت و دوری قرار می گیرند، به نحوی که در نظریه امام خمینی، فقیه در حوزه عمومی جامعه، کاملا مبسوط الید است. از این رو قدرت سیاسی لازم را جهت استقرار و اداره «حکومت » داراست و مشروعیت تمام امور به او بر می گردد، ولی در نظریه محقق نائینی، فقیه در امور عمومی، مضبوط الید است و تنها در افتاء و امور حسبیه ولایت دارد و حوزه عمومی جامعه به خود مردم واگذار شده و فقیه جهت مشروعیت بخشیدن قوانین عرفی، نظارت سلبی دارد; یعنی صرفا اعلام می کند که قوانین مصوب عمومی با شریعت مخالفت ندارد.
به عبارت دیگر فقهاء شؤونات پیامبر صلی الله علیه و آله را به سه قسم کلی تقسیم کرده (شان رسالت، شان قضاوت، شان حکومت) و شان رسالت را به پیامبر صلی الله علیه و آله اختصاص می دهند، اما نسبت به افتاء، قضاوت و حکومت، اختلاف نظر دارند.
امام خمینی شؤون فقیه را در افتاء و قضاوت منحصر ندانسته و ادله عقلی و نقلی را دال بر توسعه ولایت و اختیارات فقیه می داند و این دلالت را در امور اداره حکومت، مطلق (10) و عام می شمارد.
بنابراین از دیدگاه امام، ولایت سیاسی فقهاء تنها در چار چوب امور حسبیه خلاصه نمی شود، بلکه اختیارات حکومت ولی فقیه بر جمیع احکام الهی تقدم دارد. از دیدگاه امام، حکومت یکی از احکام اولیه است که بر تمامی احکام دیگر حکومت و تقدم رتبی دارد. (11) بنابراین فقیه «ناطق شریعت » است و حکمش به لحاظ رتبی، فراتر از احکام اولیه و ثانویه می باشد، ولی این در مواردی نیز قید می خورد، از جمله:
1) حرکت در چارچوب اهداف شریعت.
2) رعایت مصلحت جامعه اسلامی.
3) تصرف در حوزه عمومی نه شخصی.
اما در این جا یک سؤال کلیدی مطرح می شود که ضمانت اجرایی این «تقیدها» چیست؟ از مجموع سخنان امام می توان دو نوع، ضمانت اجرایی برای کنترل فقیه، استخراج کرد:
1) کنترل درونی که به صفات ولی فقیه (عدالت، زهد، تقوا و...) بر می گردد.
2) کنترل بیرونی که بخشی از آن به اراده عمومی (شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر، نظارت فقهای دیگر و...) و بخشی دیگر به نهادهای حکومتی (همانند مجلس خبرگان و...) مربوط می شود.
در هر صورت، چنین تفسیری از ولایت سیاسی فقهاء، در رابطه با موضوع پژوهش حاضر، نتیجه مهمی را موجب می شود و آن این که حوزه ولایت وتصرف فقیه را به نحو گسترده ای (حوزه های مختلف عمومی و اداره عمومی) توسعه می دهد.
اما نظریه محقق نائینی، اختیارات و ولایت مجتهد را در حد افتاء، قضاء و امور حسبیه، کاهش می دهد و اداره قوه مقننه و مجریه را به مردم واگذار می کند. نائینی، «ولایت سیاسی » را برای فقهاء (به لحاظ قصور ادله شرعی) نمی پذیرد. وی در تفسیر خود از شریعت و سیاست، به «ولایت سیاسی فقهاء» نمی رسد، ولی چون وجود اصل حکومت را ضروری می داند، به ناچار «ولایت سیاسی جامعه » را از اختیارات و حقوق مردم مسلمان می شمارد و قلمرو اختیارات مجتهد در حوزه عمومی را در حد «نظارت و اذن » کاهش می دهد، اما یک سؤال جدی نیز در این جا مطرح می شود که ضمانت اجرایی برای اذن فقیه جهت مشروعیت شرعی قوانین و تصمیمات سیاسی وی چیست؟ مرحوم نائینی در این جا پاسخ روشن و صریح ندارد، ولی از مجموع مباحث و مبانی وی می توان دریافت که ضمانت اجرایی به آگاهی مردم و میزان عمل به تعهدات دینی افراد مسلمان بر می گردد. بنابراین اگر مردم در حکومت به حلال و حرام خداوند توجه نکردند تنها می توان گفت که به لحاظ اعتقادی بیمار هستند و علمای دین باید احکام اسلام را تبلیغ و آنها را ارشاد کنند. به هر تقدیر، همچنان که حاکمیت و ولایت سیاسی، در جامعه اسلامی به مردم واگذار شده است، ضمانت و مسؤولیت اجرایی و حفاظت از احکام شرعی هم بر عهده خودشان نهاده شده است و تصرف سیاسی فقهاء، تنها در حد «نظارت شرعی » آن هم در حد «نصح المؤمنین » می باشد.
طبیعی است که چنین تفسیری از «شریعت و سیاست » میزان نقش مردم را در حد حاکمیت سیاسی توسعه می دهد، اما این «رهیافت از دین » امکان تاسیس حکومت اسلامی را بر پایه ولایت فقهاء غیر ممکن می کند; چرا که فقهاء را در ایجاد یک حکومت اسلامی «مبسوط الید» نمی سازد، بلکه حوزه ولایت و اختیارات فقیه را در حد دیگر شهروندان جامعه اسلامی تنزل می دهد.
ب) رهیافت هر کدام از دو اندیشمند برای رهایی از استبداد
هر دو در پی رهایی از استبداد و استقرار عدالت بودند، ولی الزامات زمان و تفسیر خاص آنها از رابطه «شریعت و سیاست » ، به دو راهکار متفاوت، منجر شده است .
محقق نائینی با توجه به رهیافت «غصبی شمردن حکومت » و عدم مشروعیت حکومتهای غیرمعصوم، برای رهایی از استبداد به «قاعده ضرورت » و «دفع افسد به فاسد» تمسک می کند از این رو در پی کنترل، مشروط و محدود کردن سلطنت بر می آید و برای این منظور مساله قانون اساسی و مجلس شورا، را به عنوان دو راهکار مهم و نهادینه شده، جهت مراقبت و نظارت بر حکومت بر می گزیند و برای مردم حق نظارت و حاکمیت سیاسی قائل می شود.
اما امام خمینی با تفسیری که از رابطه «مشروعیت و سیاست » دارد به رهیافت «ولایت سیاسی فقهاء» می رسد و تمام اختیارات حکومتی پیامبر رابرای «فقیه » لازم و ضروری می داند. بدین ترتیب به مشروط و محدود نمودن سلطنت استبدادی، اکتفاء نمی کند، بلکه بر مبنای تئوری حکومتی خویش، خود و مردم را به تاسیس حکومت اسلامی، مکلف می سازد و در پی این اندیشه، تا استقرار حکومت جمهوری اسلامی، پای می فشرد و به هیچ گونه تغییر و اصلاح در ساختار حکومتی پادشاهی عصر خود، راضی نمی شود. او برخلاف نائینی، اصل رژیم را قبول نداشت. از این رو در مورد مشروطیت می گوید: «جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود، البته با قبول داشتن رژیم، عدالت می خواستند ایجاد کنند» . (12)
ج) شیوه و شکل حکومت
درست است که تمام تلاش نائینی صرف کنترل و محدود نمودن سلطنت مطلقه، شده است، اما این مطلب دال بر مشروعیت اصل سلطنت در نزد ایشان نیست، بلکه ایشان معتقد بود که اساسا سلطان عادل، مصداقش نایاب است، بالتبع «سلطنت اسلامی » هم عملا وجود خارجی نخواهد یافت:
«این مقوله استحقاق، علاوه بر همه اینها مصداقش منحصر و نایاب تر از عنقاء و از [رضایت سلطان به مشارکت مردم ] تفضل است نه از باب کبریت احمرند، و رسمیت و اطرادش هم از ممتنعات است » . (13)
به همین جهت وی در هیچ جا به طور مشخص به تنظیم روابط سلطان و مشروطه نمی پردازد. (14) اگر بر این مطلب مجموعه مباحث و مفاهیمی (آزادی، مساوات، رای اکثریت، پارلمان، حکومت شورایی و...) که وی از آن بحث می کند را اضافه کنیم، نظریه و مبانی وی به حکومت جمهوری نزدیک تر است .
ولی در هر صورت به نظر می رسد که شکل حکومت از دیدگاه وی حداقل در آن مقطع زمانی «سلطنت مشروطه » بوده است .
به عبارت دیگر، وی معتقد است: حال که دست ما از معصوم علیه السلام کوتاه است و فقهاء هم به عنوان نائبان معصوم علیه السلام ولایت سیاسی ندارند و همه حکومتها در عصر غیبت غصبی و نامشروع هستند و سلطان عادل هم نایاب است، بنابر این عند الضروره (چون وجود اصل حکومت ضروری است) حکومت باید به خود مردم واگذار شود. چون در این صورت حداقل به مردم ظلم نمی شود و از ظلم مضاعف جلوگیری می گردد. بدین ترتیب وی به تفکیک و تفرق قدرت و اقتدار سیاسی نیز می رسد.
بنابراین، شیوه و روش حکومت، «سلطنت مشروطه » است; یعنی یک حکومت سلطنتی که به واسطه نهادهایی مثل قانون اساسی، تفکیک قوای سه گانه، نظارت قوا بر یکدیگر «سلطنت » ، محدود و مشروط می شود. در نتیجه حکومت مشروطه «مشروعیت قانونی » می یابد. سپس نائینی برای «مشروعیت شرعی » حکومت اسلامی، نظارت و اذن فقهاء را نیز بر آن اضافه می کند.
ولی حضرت امام خمینی رحمه الله، «سلطنت با نظارت مرجعیت » را حکومت موفق و کارامد نمی بیند و اساس سلطنت را مذموم و «منفور» تلقی می کند. بنابراین وی با توجه به رهیافت «ولایت سیاسی فقهاء» نه تنها حکومت را در عصر غیبت غصبی تلقی نمی کند، بلکه آن را حق مسلم «فقهای عادل » می شمارد. بنابراین صریحا اعلام می کند شکل حکومت اسلامی «نه سلطنتی است ونه مشروطه و نه استبدادی بلکه جمهوری است » . (15) اما بلافاصله اعلام می کند:
«جمهوری اسلامی مثل سایر جمهوریهاست، لکن محتوایش قانون اسلام است » (16)
در هر صورت از نظر امام خمینی شکل حکومت جمهوری است; یعنی نحوه آرایش نهادهای حکومتی همانند دیگر جمهوریهاست اما با این فرق که مشروعیت شرعی تمامی نهادها و تصمیمات سیاسی به امضای «ولی فقیه » بر می گردد. مشروعیت ولی فقیه هم نیز به واسطه نصب الهی و با انتخاب خبرگان ملت، تضمین می شود.
د) حاکمیت سیاسی
محقق نائینی در برابر مخالفان مشروطه که حاکمیت سیاسی در عصر غیبت را از آن مجتهد به عنوان نائبان معصوم علیه السلام تلقی می کردند، «ولایت در امور حسبیه » را تا عالی ترین مرتبه که مقام سیاستگذار به آن نیازمند است، توسعه می دهد و تکالیف امور عمومی را به نحوی داخل در امور حسبیه می نماید، (17) اما به هر صورت مبنای حکومتی و رهیافت دینی وی به سیاست، این امکان را (به لحاظ تئوریک) به او نمی دهد تا بر اساس ولایت مجتهدین، حکومت ولایی تاسیس کند. بنابراین در حد نظارت و اذن عقب نشینی می کند. از این رو مردم را برای رفع نیازهای نوعی جامعه، آزاد می گذارد و برای مردم قطع نظر و جدای از ولایت فقها و حتی فراتر از آن، حقوق سیاسی قائل می شود. بدین ترتیب مردم در تصمیمات عمومی، نظارت و مشارکت فعال دارند بدون این که با ولایت و حیطه ولایت فقها، رابطه داشته باشد. (18) در نتیجه نائینی به «سیستم حکومتی انتخابی » بسیار نزدیک می شود و حاکمیت سیاسی را از آن مردم می شمارد، ولی در همان هنگام دغدغه دین و «مشروعیت دینی » هم دارد. وی در نهایت، برای حل مشروعیت شرعی حکومت به نظارت و اذن مجتهدین اکتفاء می کند.
اما تئوری حکومتی امام خمینی، مقید به ولایت فقهاء در امور حسبیه نیست، بلکه «ولایت سیاسی فقهاء» را بدیهی و ضروری می شمارد. از این رو حاکمیت سیاسی در زمان غیبت را به نائبان عام معصومین، متعلق می داند. در نتیجه نحوه مشارکت مجتهد در سیاست و حوزه امور عمومی، غیر مستقیم نیست بلکه «ولی فقیه » رسما در راس امور قرار دارد. اگر چه امام خمینی در سالهای اولیه مبارزات سیاسی اش (1322- 1332 ه ش) و در سالهای تبعید در خارج کشور، همانند نائینی به «نظارت فقیه » تاکید می کرد:
«این که می گویند حکومت به دست فقیه باشد، نه آن است که دقیقا باید شاه و وزیر و سرلشگر و سپاهی باشد، بلکه فقیه باید نظارت در قوه مقننه و در قوه مجریه مملکت اسلامی داشته باشد» . (19)
ولی در سالهای بعد در پی الزامات زمان، برای فقهاء «مشارکت فعالتر» را مطرح می کند و تفسیر خود را از ولایت حکومتی فقهاء توسعه می دهد، ولی در کنار توسعه اختیارات ولی فقیه، هرگز از مشارکت و لزوم حضور فعال مردم در تصمیم گیری های سیاسی غافل نیست. به عبارت دیگر، امام خمینی برخلاف نائینی «ولایت سیاسی فقهاء» و «حاکمیت سیاسی مردم » را در کلیت نظام تکلیفی اسلام دیده و برای هر کدام، هم حق و هم تکلیف قائل شده است. بنابر این به اعتقاد امام قدس سره «جمهوری » و «اسلامی » با هم، یک ترکیب واحد را تشکیل می دهند در نتیجه «انتخاب و انتصاب » ، «حق و تکلیف » ، «دنیا و آخرت » ، در کنار هم و با هم هستند و هر گونه جدایی بین آنها از دیدگاه امام انحراف از شریعت تلقی می شود. بنابراین به نظر ایشان هنر اسلامی، ترکیب نمودن این دو در سراسر تعالیم الهی می باشد و هنر «مسلمان واقعی » این است که در مقام امتثال و اجرا، این دو را بنا بر مقتضیات زمان و مکان به طور موزون و متعادل، ترکیب کند.
ه) حوزه تصرف فقیه
لازمه ولایت مجتهد در امور حسبیه این است که دائره تصرف شرعی فقیه، به افتاء و رفع خصومت، و امور حسبیه (اموری که شارع مقدس راضی به ترک آنها نیست) خلاصه شده و نیازهای روزمره جامعه سیاسی و ملی به خود مردم واگذار شود. بنابراین، بخش اعظم امور حوزه عمومی به خود مردم واگذار می گردد.
اما ولایت مطلقه فقیه، شامل تمام شؤون و حوزه عمومی مردم (حتی حوزه خصوصی نیز درصورتی که با حیات عمومی مرتبط بشود داخل حوزه عمومی است) است. بنابراین همچنان که مردم از جانب خداوند در مقابل ولی فقیه صاحب حق و تکلیفند، ولی فقیه نیز در مقابل خداوند و مردم دارای حق و تکلیف است.
به عبارت دیگر همانطور که برای ولی فقیه به واسطه نقش خاصی که می تواند داشته باشد حق حکومت و مشروعیت بخشی شرعی داده شده است، برای مردم نیز به واسطه صاحبان اصلی حاکمیت زمین (خلیفة الله) و بواسطه داشتن حقوقی همانند انتخاب مصداق رهبری و مدیران جامعه، نظارت، مشورت، امر به معروف; حق مشروعیت بخشی قانونی گردیده است.
و) مولی علیهم
مولی علیهم در تئوری محقق نائینی (ولایت مجتهد در امور حسبیه) اختصاص به صنف خاص از مردم دارد، ولی در تئوری حکومتی امام خمینی (ولایت مطلقه فقیه) شامل عموم مردم است.
ز) حوزه ولایت
از دیدگاه مرحوم نائینی، مجتهد در حوزه عمومی و سیاسی ولایت (حکومت) ندارد و فقط در امور حسبیه (از قبیل: غیب ، قصر، سفها، مجانین، تصدی اوقاف عمومی و سرپرستی همه امور نیازمند به سرپرست) ولایت دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی ولی فقیه نه تنها در امور حسبیه، بلکه در حوزه عمومی نیز ولایت دارد.
ح) شرایط منتخبان ملت
از نظر نائینی مدیران و زمامداران جامعه با شرایطی، توسط مردم، انتخاب می شوند; به عنوان مثال نائینی برای «مبعوثان ملت » (نمایندگان مردم) سه شرط قائل شده است.
1- آگاهی کامل از سیاست و دین.
2- بی غرض و بی طمع بودن.
3- غیرت و خیرخواهی دین و دولت و وطن اسلامی . (20)
اما از دیدگاه امام خمینی، ضمن این که مدیران و زمامداران باید شرایط لازم را دارا بوده و مردم نیز به مدیریت آنها راضی باشند; مضافا، باید رای و رضایت مردم توسط ولی فقیه تنفیذ شود; یعنی با انتخاب مردم، صرفا مشروعیت قانونی و عرفی کسب می شود نه شرعی. بنابر این به نظر امام تا رای منتخبان توسط ولی فقیه تنفیذ نشود مشروعیت آن کامل (قانونی + شرعی) نمی شود.
ط) حکومت در زمان غیبت
از دیدگاه نائینی، حاکمیت سیاسی در زمان حضور و غیبت، هر دو متعلق به معصوم است. از این رو هر نوع حاکمیتی در زمان غیبت، غصبی و ظلم به معصوم علیه السلام به شمار می آید.
ولی به نظر امام خمینی حاکمیت سیاسی فقط در زمان حضور معصوم علیه السلام از آن اوست و در زمان غیبت به دلایل عقلی و نقلی، به فقهاء تفویض شده است.
ی) شرایط حاکم اسلامی
از دیدگاه محقق نائینی مهمترین شرایط لازم برای زمامداری جامعه اسلامی عبارتند از: عدالت، تدبیر، خیر خواهی مردم، بی طمعی، غیرت، آگاهی به مصلحت جامعه.
اما از دیدگاه امام خمینی این شرایط برای مدیریت جامعه کافی است، اما برای زمامدار (ولی فقیه) شرایطی دیگری نیز لازم می باشد; از جمله: اجتهاد، تایید خبرگان ملت و...
ک) رابطه حاکم دینی و مردم
از دیدگاه محقق نائینی رابطه حاکم دینی و مردم، نظارت و اذن فقیه (ولایت فقهی و حقوقی) است، ولی از دیدگاه امام خمینی، این رابطه تنها به نظارت و ولایت حقوقی خلاصه نمی شود، بلکه ولایت سیاسی هم جزء لاینفک ولایت می باشد.
ل) نقش ایجابی و سلبی
به نظر محقق نائینی، مجتهد در حاکمیت سیاسی تنها نقش سلبی (اعلام عدم سازگاری با شرع) را دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی ولی فقیه، هم نقش سلبی دارد و هم ایجابی.
م) مناصب فقیه
از دیدگاه نائینی، مجتهد فقط منصب قضا را دارا است و در مناصب دیگر فقط نظارت فقهی (نه سیاسی) دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی، ولی فقیه، بر همه قوای مملکتی (قضائیه، مقننه، اجرایی و...) حاکمیت سیاسی دارد و در نصب و عزل کلیه مقامات اصلی حکومتی، حضور فعال دارد.
ن) نوع نظارت مجتهد
از دیدگاه نائینی نقش دین و مجتهد در جامعه سیاسی صرفا «نظارت حقوقی » می باشد، ولی به نظر امام خمینی علاوه بر «نظارت حقوقی » ، «نظارت سیاسی » هم لازم است.
نتیجه گیری
در مجموع، هر دو متفکر، با توجه به پیشینه های علمی خود از قرآن و سنت، مبنای اصولی - فقهی، آگاهی از مقتضیات زمان و مکان، سیره سیاسی معصومین، تجربیات و عملکرد حکومتهای استبدادی و سلطنتی تاریخ ایران و شناخت کافی از مفاهیم و اصول دموکراسی، در زمینه «رابطه شریعت و سیاست » تفسیر خاصی را ارائه نموده اند. در مرحله بعد، این تفسیر ویژه، با توجه به نقش کلیدی و حساس مجتهدین شیعه در حیات دینی و سیاسی مردم، به تفسیر و نحوه رابطه بین «مجتهد و سیاست » و در خصوص موضوع پژوهش حاضر، به «ولایت و مردم » تبدیل شد.
به طور خلاصه، محقق نائینی با بررسی ادله و روایات «ولایت مجتهد» ، اعلام می کند که ادله، فقط «ولایت در امور افتاء، قضاء و حسبه » را ثابت می کنند و اثبات «ولایت عامه فقهاء» را (خارج از تقریر مرحوم آملی در مکاسب) برای فقهاء مشکل دانسته است. از این رو به همان «قدر متیقن » اکتفا می کند. بنابراین فقها در «امور عمومی و سیاسی مردم » ولایت و حاکمیت سیاسی ندارند و مردم در امور «نوعیات خود» آزاد هستند و «مشروعیت قانونی » حکومت نیز به قوانین «غیر منصوص » و رضایت اکثریت مردم حاصل می شود، ولی «مشروعیت فقهی و حقوقی حکومت » که مکمل «مشروعیت قانونی و عرفی » است با «نظارت و اذن » فقیه حاصل می شود. (21)
اما امام خمینی با بررسی همان روایات و ادله عقلی و آگاهی از مقتضیات زمان و تجربیات عصر مشروطه، به اصل لزوم و ضرورت تداوم «ولایت سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله » تاکید می ورزد و از فقها به عنوان نائبان اصلی شان حکومتی پیامبر صلی الله علیه و آله، یاد می کند. بدین ترتیب گستره ولایت فقها، توسعه قابل ملاحظه ای می یابد و امکان تاسیس نظام مستقل حکومت اسلامی فراهم می شود و حقوق سیاسی مردم در درون الگوی حکومتی جمهوری اسلامی به تعادل می رسد. (22)
پی نوشت ها:
1. ر.ک: حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، نشر نی، تهران، 1374، ص 36.
2. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 125; محمد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، ج 1، ص 254.
3. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 234; محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 2، صص 133- 130.
4. مجید محمدی، دین شناسی معاصر، نشر قطره، تهران، 1374، ص 24.
5. حسین آبادیان، پیشین، ص 84.
6. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، پیام، [بی تا]، تهران، ص 230.
7. رضا داوری، شمه ای از غربزدگی ما، سروش، تهران، 1363، ص 55.
8. امام خمینی، صحیفه نور، ج 18، ص 245، و نیز ر.ک: غلام حسن مقیمی، «نائینی، نظارت فقیه و نقش مردم » ، مجموعه مقالات کنگره نائینی.
9. تقریر مرحوم شیخ محمد تقی آملی مشعر بر پذیرش «ولایت عام فقیه » از طرف محقق نائینی است. ولی به خاطر اهمیت کتاب تنبیه الامة و دیگر آثار وی، مبنای پژوهش حاضر کتاب تنبیه الامة و تنزیه المله می باشد.
10. مراد از مطلقه بودن ولایت در این جا، عدم تقیید به اموری از قبیل; امور حسبیه، احکام فرعیه و مانند آنهاست.
11. امام خمینی، پیشین، صص 108- 107.
12. امام خمینی، صحیفه نور، مرکزاسناد و مدارک فرهنگی، تهران، 1361، ج 7، ص 206.
13. محمد حسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1361، ص 13.
14. ر.ک: موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1376.
15. امام خمینی، ولایت فقیه، آزادی، [بی تا]، قم، ص 33.
16. امام خمینی، صحیفه نور، پیشین، ج 3، ص 41.
17. داود فیرحی، اندیشه سیاسی شیعه در دوره قاجاریه، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، تهران، 1372، ص 136.
18. همان، 137.
19. امام خمینی، کشف الاسرار، ظفر، 1323، ص 232. و نیز صص 222، 185و233.
20. محمد حسین نائینی، پیشین، صص 89- 88.
21. محمد حسین نائینی، پیشین، ص 80- 76.
22. ر.ک: غلام حسن مقیمی، ولایت سیاسی در فقه شیعه، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 13. و نیز ر.ک: غلام حسن مقیمی، درآمدی بر مفهوم جمهوری، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 4.
