برهان امکان درالهیات اسلامی

مقدمه

متکلمان و فلاسفه اسلامی، تقریبهای گوناگونی را برای برهان امکان ارائه کرده اند که هر یک، دلیل مستقلی است. در شهرت آن، همین بس که کمتر کتاب فلسفی یا کلامی را می توان یافت که در بحث از اثبات واجب تعالی، تقریبی از آن تقریبها را بیان نکرده باشد. از نظر اتقان و اعتبار،تالی تلو برهان صدیقین است. مقدمات بیشتر تقریبهای آن، فلسفی محض است،نیازی به علوم تجربی ندارد. چنانکه برهان صدیقین نیز این گونه است.

این برهان، بر برهان صدیقین مزیتی دارد و آن، قدمت تاریخی آن است که اکثر قریب به اتفاق اهل نظر، چون فارابی، ابن سینا، فخررازی، بهمننیار، محقق طوسی و صدرالمتااهین آن را پذیرفته اند. فخررازی بااین فرض که امام مشککین و «محصل » ⁽²⁾ تقریبهای مختلفی را ذکر و از برخی از آنها حمایت می کند. حتی در مباحث مشرقیه، اتفاق حکما راادعا می کند و می نویسد: «و هی معتمد الحکماء». اشکالهایی که در فلسفه اولی و الهیات بالمعنی الاعم، بر مقدمات این برهان، وارد شده است، در نقد المحصل مطرح شده و خواجه طوسی و حتی خود فخر رازی به آنهاپاسخ داده اند. ⁽³⁾

کتاب شناسی این برهان، آمار اعجاب آوری را ارائه خواهد داد. فارابی،ابن سینادرکتابهای شفا،نجات،اشارات، مبدا و معاد و...، فخررازی در مباحث مشرقیه و محصل، بهمنیار در تحصیل، خواجه نصیرالدین طوسی در نقدالمحصل، شرح اشارات، تجریدالاعتقاد، مرحوم صدرالمتالهین در اسفار، مبدا و معاد، مفاتیح الغیب، شواهد الربوبیه و... و شیخ اشراق در مطارحات و...

تاریخچه این برهان، حاکی از مقبولیت همگانی آن است. حتی حکما و متکلمان اسلامی متاخر و معاصر، بر استحکام آن اعتراف دارند. در طول تاریخ اگر شبهه و اشکالی بر آن وارد شده، با بیان ژرف و استوار آن اندیشمندان مرتفع گردیده است.

مبتکر برهان امکان

با تفحص در کتب فلسفی و کلامی، می بینیم که این برهان، در آثار و تالیفات شیخ فلاسفه اسلامی، ابن سینا، به طور جدی مطرح بوده است. آیا به راستی، تقریبهای اولیه، ابتکار وی بوده یا او نیز حداقل، برخی از آنها را از دیگران گرفته است؟ شواهدی وجود دارد که ابن سینا این برهان را از فارابی گرفته است.

عبدالرحمن بدوی، در کتاب «موسوعة الفلسفة » ⁽⁴⁾ می گوید: این برهان از ابتکارات فارابی است و ابن سینا هم آن برهان را از فارابی گرفته و در کتاب نجات و الهیات شفا آورده است ⁽⁵⁾.

انتساب این برهان به فارابی، دور از واقعیت به نظر نمی رسد. «او فیلسوف بزرگ اسلام درقرن سوم وچهارم هجری(260-339)وبه عنوان ارسطوی دوم و معلم ثانی شناخته می شود» ⁽⁶⁾. از این رو، هیچ بعدی ندارد که برهان امکان از ابتکارات وی باشد. همانطور که برهانی درباب «استحاله تسلسل درعلل » به نام «اسد واخصر» منتسب به او است. متاسفانه این دو کتاب وی، عیون المسائل و شرح رساله زینون، در دسترس ما نیست.

کوتاه سخن آن که این برهان، شاهکاری است که متجاوز از هزار سال بر تارک فلسفه اسلامی می درخشد و از افتخارات این فلسفه به شمار می آ ید. احتمالا اندیشمندان غیرمسلمان نیز آن را از مسلمانان آموخته و به دفاع از آن پرداخته اند.

تقریبهای برهان امکان در الهیات اسلامی

قریب فارابی

فارابی بر حسب نقل بدوی، تقریبی مفصل و مشروح، و تقریبی مختصر دارد. تقریب مفصل را در کتاب «شرح رساله زینون الکبیر» و تقریب مختصر را در کتاب «عیون المسائل » ذکر کرده است. تقریب مختصر ایشان بدین شرح است:

«موجودات دوگونه اند: یک قسم آن که وقتی ذاتش لحاظ شود، وجودش واجب نخواهد بود. این قسم، ممکن الوجود نامیده می شود. قسم دیگر، آن است که وقتی ذات آن لحاظ می شود، وجودش واجب باشد. این قسم، واجب الوجود نامیده می شود و اگر ممکن را معدوم فرض کنیم، محالی لازم نمی آید. از این رو، وجود ممکن، محتاج علت است و اگر موجود شود، وجودش بالغیر واجب می شود، در حالی که ذاتا ممکن است، بالغیر واجب می باشد. این امکان یا همیشگی است و یا موقت. ممکنات به طور تسلسل یا دور نمی توانند علت و معلول یکدیگر باشند، بلکه باید به واجب بالذات منتهی گردند که او موجود اول است. اگر فرض کنیم که واجب، موجود نیست، این فرض، مستلزم محال است. وجود واجب بالذات، علت ندارد و وجود او به واسطه غیر نیست. او علت نخست برای هستی اشیاست » ⁽⁷⁾.

تقریب ابن سینا، فخررازی، محقق طوسی

ابن سینا، فخررازی، محقق طوسی تقریبا تقریب واحدی دارند که از این قرار است:

بدون تردید، موجودی وجوددارد. حال،آن موجود یا واجب است و یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است. و اگر ممکن باشد، باید به واجب بالذات منتهی شود وگرنه دور و تسلسل محال، لازم می آید.

تبیین عبدالرزاق لاهیجی

وی به شرح کلام خواجه نصیرالدین طوسی پرداخته و مقدمات برهان را تفسیر کرده، می گوید: «این تقریب، محاذی کلام ابن سینا در کتاب مبدا و معاد است ». سپس مقدمات آن را چنین تشریح می کند:

1- موجود به واجب و ممکن تقسیم می شود و در این دو قسم، منحصر است.

2- برای ممکن، به حسب ذات خود، وجود یا عدم ترجیحی ندارند و در ترجیح یکی از آن دو، محتاج علت است.

3- همان گونه که ممکن در پیدایش، محتاج به علت است، در بقاء نیز محتاج به علت است.

4- برای ممکن، محال است که وجود به نحو تسلسل، حاصل شود.

5- برای ممکن، محال است که وجود به نحو دور، حاصل شود.

این مقدمات، در محل خود اثبات شده است، ولی ایشان به اختصار به اثبات هر یک می پردازند. بعد از بیان مقدمات مذکور و اثبات آنها استدلال را چنین تقریب می کند:

بدون تردید، موجودی وجود دارد...اگر آن موجود از این حیث که موجود است، واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر با آن لحاظ و حیثیت، ممکن باشد، نه واجب،(مقدمه اول) وجود آن موجود ممکن، مستلزم وجود واجب بات است; زیرا محال است که ممکن بنفسه متحقق گردد; بلکه در وجود خود، محتاج علتی است که به واسطه آن، وجودش ترجیح یابد (مقدمه دوم وسوم) سپس اگر آن علت هستی بخش، واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت می شود، ولی اگر آن علت نیز ممکن باشد، به علتی دیگر نیاز خواهد بود و... حال، اگر این نیاز به همان ممکن اول یا مرتبه ای از مراتب سابقه بازگردد، دور لازم می آید، اما اگر به آنها باز نگردد و این نیاز تا بی نهایت تداوم یابد، تسلسل لازم می آید; در حالی که هم دور و هم تسلسل، محال است. برای این که چنین محذوری لازم نیاید، باید نیاز، به علتی واجب بالذات منتهی گردد. پس اگر آن موجود یقینی مفروض - که هر کس به وجود آن اذعان دارد - خود، واجب بالذات نباشد، لامحاله مستلزم وجود واجب بالذات خواهد بود و این همان مطلوب است ⁽⁸⁾.

تقریب صدرالمتالهین.

مشابه تقریب مذکور را که مرحوم لاهیجی در شرح کلام خواجه نصیرالدین طوسی در شوارق الالهام ذکر کرده است، استاد ایشان، مرحوم صدرالمتالهین شیرازی در اسفار، بدین شرح ذکر کرده اند:

«ان الموجود ینقسم بحسب المفهوم الی واجب و ممکن، والممکن لذاته لایترجح وجوده علی عدمه، فلابدله من مرجح من خارج والا ترجح بذاته، فکان ترجحه واجبا لذاته فکان واجب الوجود بذاته و قدفرض ممکنا، و کذا فی جانب العدم فکان ممتنعا و قدفرض ممکنا هذا خلف فواجب الوجود لابد من وجوده فان الموجودات حاصلة. فان کان شی ء منها واجبا فقدوقع الاعتراف بالواجب والا فوقع الانتهاء الیه لبطلان ذهاب السلسلة الی غیرنهایة کما مربیانه والدور مستلزم للتسلسل فهو محال ایضا مع انه یوجب تقدم الشیی ء علی نفسه و ذلک ضروری البطلان » ⁽⁹⁾

تقریب علامه طباطبایی

از کلام ایشان در نهایة الحکمة، دو تقریب استفاده می شود. تقریب اول بدین شرح است:

بدون شک موجودی وجود دارد. اگر آن موجود یا شیئی از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب است. ولی اگر واجب بالذات نیست و معهذا موجود است، بالضرورة ممکن بالذات خواهد بود، ممکنی که وجود آن بر عدمش به واسطه امری خارج از ذاتش، ترجیح پیدا کرده و آن امر خارج از ذات، علت است. اگر وجود آن ممکن، بر عدمش بنفسه ترجح یافته، لازمه اش این است که آن ممکن، خود، واجب بالذات باشد، در حالی که ممکن فرض شده است و این خلف است. از این رو، ترجیح وجود آن بر عدمش، باید به واسطه امری خارج از ذات - که علت است - باشد; حال آنکه علت آن یا خود، ممکن بالذات است و یا واجب بالذات،اگرواجب باشد، مطلوب ثابت می شود و اگر ممکن باشد، نقل کلام، در علت آن لت شده و دور یا تسلسل لازم می آید که هر دو محال است، مگر این که به علتی غیرمعلول که همان واجب بالذات است، منتهی گردد که این همان مطلوب است ⁽¹⁰⁾.

سپس علامه طباطبایی، خلاصه ای از تقریب مذکور را آورده و می فرمایند: می توان به جای ترجح وجود، از وجوب وجود استفاده کرد و تقریبی دیگر ارائه داد، تقریب دوم ایشان بدین شرح است:

بدون تردید، موجودی وجود دارد و هر موجودی به دلیل قاعده «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» واجب است. این قاعده، مفید این مطلب است که شی ء مادامی که واجب نگردد، موجودنخواهد شد. حال اگر آن موجود، یاشیئی از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب ماست و اگر واجب بالغیرباشد،آن غیر یا واجب بالذات است که این همان مطلوب است ویاواجب بالغیرکه نقل کلام می کنیم دراین غیر(علت علت) که این، یا مستلزم دور است و یا تسلسل و یا این که به واجب بالذات منتهی می گردد. شق اول ودوم، محال وشق سوم،همان مطلوب است ⁽¹¹⁾.

تقریبی نوین از شیخ اشراق

در ذکر تقریبهای این برهان از اندیشمندان اسلامی، بیشترین توجه ما به همخوانی آنهامعطوف است تاترتیب تاریخی آنها;هرچندکه درحد میسور، سعی کرده ایم که این ترتیب رانیز رعایت کنیم. دراینجاتقریبهایی راکه بر دور و تسلسل مبتنی نیست، نقل می کنیم، تقریبهایی که نوین واحیانا ابتکاری است.ازجمله این تقریبها،تقریب شیخ اشراق است.ایشان از راه امکان عالم واحتیاج آن به اجزایش برهانی اقامه کرده که بردوروتسلسل،مبتنی نیست ⁽¹²⁾.

مرحوم صدرالمتالهین پس از نقل این تقریب، آن را نقد و اشکالات غیرقابل دفاعی بر آن اقامه می کنند که برای رعایت اختصار، از ذکر تقریب و نقد آن خوداری می کنیم. به اسفار مراجعه شود ⁽¹³⁾.

تقریبی نوین از خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه نصیرالدین طوسی،تقریبی نوین ارائه می دهندکه بر استحاله دور و تسلسل مبتنی نیست. این تقریب از ابتکارات ایشان است. بنابر نظر عبدالرزاق لاهیجی، ایشان نیز در مساله سوم از مسائل علت و معلول و همچنین در اوایل مقصد سوم از شرح خود بر تجریدالاعتقاد خواجه، به نام «شوارق الالهام »، مدعی چنین امری شده است ⁽¹⁴⁾; هر چند که مرحوم صدرالمتالهین در اسفار، آن را از ابتکارات فارابی می شمرد. ⁽¹⁵⁾

استاد، آیت الله مصباح در تعلیقه خود بر نهایه از ایشان تبعیت کرده و پس از ذکر تقریبهایی می نویسند: «ثم ان هناک برهانا ربما یسمی برهان الامکان اقامه الفارابی و قرره صدرالمتالهین و لایحتاج الی سبق ابطال التسلسل » ⁽¹⁶⁾ ایشان نیز این تقریب را از فارابی می دانند، اما مرحوم عبدالرزاق لاهیجی بر این که این برهان از ابتکارات خواجه نصیرالدین طوسی است، اصرار دارد و حتی پس از توضیح تقریب مذکور، در تجریدالاعتقاد، بر خواجه اعتراض کرده و می گوید: «از ایشان تعجب است; با فرضی که ایشان تنها کسی بوده است که متوجه این مساله شده... چگونه از ذکر آن در این جا غفلت ورزیده است؟!». ⁽¹⁷⁾

استاد، آیة الله جوادی آملی می گویند: «...این برهان، هم در مبحث علت و معلول یکی از ادله ابطال دور و تسلسل به شمار می رود و هم در مبحث الهیات بالمعنی الاخص، یکی از ادله اثبات واجب می باشد. محقق طوسی(قده) رساله جداگانه ای بر همین اساس در اثبات واجب نگاشت ». سپس ایشان، کلام مرحوم لاهیجی را نقل می کنند. ⁽⁸⁾

شایدبتوان میان سخن مرحوم صدرالمتالهین و مرحوم لاهیجی جمع کرد و گفت: گرچه این برهان از ابتکارات خواجه است، اما ریشه های آن در کلمات فارابی یافت می شود. نظیر این، در کلمات بزرگان، فراوان است. کلام خود مرحوم صدرالمتالهین ⁽¹⁹⁾ شاهد این جمع است که می گوید: «و الیه الاشارة فی کلام الفارابی حیث قال...» به هر حال، این تقریب نوین، اسد و اخصر و ابتکاری است و نه تنها به بطلان دور و تسلسل نیازی ندارد، بلکه در مبحث علیت، یکی از ادله ابطال دور و تسلسل می باشد. از این رو، علاوه بر خداشناسی و اثبات حق تعالی، می توان در هستی شناسی، مبحث علیت و قضیه ابطال دور و تسلسل نیز از آن استفاده برد. غیر از استاد جوادی آملی، مرحوم عبدالرزاق لاهیجی و... نیز به این حقیقت اذعان دارند که این برهان می تواند دلیلی برای ابطال دور و تسلسل باشد ⁽²⁰⁾.

مرحوم صدرالمتالهین، آن را چنین تبیین کرده است ⁽²¹⁾:

این تقریب برمقدماتی مترتب است: 1- تا وجود ممکن، ضروری نشود، موجود نخواهد شد. 2- ممکن همان طورکه ذاتا موجب ضرورت وجود خود نیست،موجب اولویت وجود خود نیز نخواهد بود، و گر نه ذات او برای حصول وجودش کافی بوده و ممکن، واجب می بود.

پس از ذکر این مقدمات، برهان را چنین تقریر می کنند: ممکن خواه واحدباشد و خواه کثیر و درصورت کثرت،کثرت آن، طولی وترتبی باشد یا عرضی و... نمی تواند مقتضی وعامل وجوب وجود چیزی باشد; زیرا چیزی که اقتضای وجوب وجود چیزی را دارد،بایدتمام راههای عدم رابر او سد کند. واین امر(بستن راههای عدم)برای علتی که خودممکن است، میسورنیست; زیرا عروض عدم برمجموع این علت و معلول، جایز است اگرچه باحفظ علت،عدم معلول،ممکن نیست چراکه باحفظ علت،وجود معلول ضروری است. پس ممکن نمی تواند ممکنی را ضرورت وجود بخشد و راههای عدمش راسدکند،بنابراین،ممکنات درحکم یک ممکن هستند وهمان طورکه ممکن واحدنمی تواند ضرورت بخش باشد و عدم را از ذات معلول طرد کند، مجموع و سلسله ممکنات نیز چنین هستند.

خلاصه آن که ممکن نمی تواند ممکنی را ایجاد کند; زیرا وجود و ایجاد، مبتنی بر ایجاب است و ممکن نمی تواند چیزی را ایجاب کند و به آن ضرورت بخشد; زیراممکن یعنی چیزی که وجود و عدم به حسب ذات، برای اوعلی السویه است. مجموعه ممکنات نیزازاین نظر، با ممکن واحد تفاوتی ندارند و همه آنها در امکان شریکند. نتیجه، آن که ممکن برای پیدایش، به علت واجب بالذات نیازمنداست و هوالمطلوب.

سپس مرحوم صدرالمتالهین کلامی را از فارابی نقل می کند و می نویسد: مراد وی، همین تقریر است. کلام منقول از فارابی بدین شرح است: اگر سلسله هستی،بدون واجب محقق گردد و مبدا آن سلسله ممکن باشد که بنفسه و خود به خود موجود شده باشد یا لازم می آید شیی ء، خود را ایجاد کرده باشد و این غلطی فاحش است و یا لازم می آید که شیی ء، خود را انعدام بخشیده و عدمش به واسطه خودش باشد و این اشتباهی افحش از اشتباه قبلی است.

مرحوم صدرالمتالهین در توضیح کلام ایشان می نویسند: معنای سخن وی این است: اگر ممکن، مفید ضرورت وجود و امتناع عدم خود باشد، لازم می آید که شیی ء، علت خودش باشد و این محال است; زیرا مستلزم تقدم شی ء بر خودش است و اگر ممکن، مفید ضرورت وجود خود و امتناع عدم خود نباشد، لازم می آید که شیی ء به سبب انعدام خودش باشد که فساد و بطلان این، فاحش تر است; چون گذشته از آن محذور و مفسده، محذور دیگری لازم می آید. محذور اول این است که سبب وجود یا انعدام شی ء، خود آن شی ء باشد و محذور دیگری که شق ثانی دارد وسبب افحش بودن آن می شود، این است که اگر این شی ء،بنفسه منعدم می شود، پس چگونه درابتداموجود شده است در حالی که عروض عدم بر آن، از عروض عدم بعد از تحقق و وجود، سزاوارتراست؟ازاین رو، وجوداو درابتدا بدون سبب، ممتنع خواهد بود.

تقریب نوینی از ایجی

قاضی عضدالدین ایجی پس از تبیین برهان امکان به روش ابن سینا و شیخ اشراق، مدعی تقریبی نوین است. ⁽²²⁾ وی دو تقریب ذکر می کند. ⁽²³⁾ محقق شریف درشرح،آن دو راتشریح کرده ومی نویسد:«این دو مسلک، هردوازابطال دور وتسلسل، بی نیاز هستند» ⁽²⁴⁾ ازاین نظرکه این دوتقریب، از دور و تسلسل بی نیاز هستند، آنها را در این جا نقل می کنیم.

ایجی در مسلک چهارم از براهین واجب الوجود چنین می نویسد: اگر همه موجودات، ممکن باشند، به موجودی مستقل نیاز خواهند داشت که با توجه و لحاظ وجود آن، ارتفاع همه بالکلیه(به این معنی که نه کل موجود شود ونه واحدی از اجزایش) ممتنع خواهد بود; زیرا چیزی که تمام راههای عدم را سد نکند، موجب وجود نخواهد بود. موجودی که با لحاظ وجودش عدم همه اجزاء برایش ممتنع است، این موجود از مجموع ممکنات خارج و واجب است وهو المطلوب ».

تقریب دیگری که در مسلک پنجم نقل می کند، بدین شرح است: «اگر واجب بالذات تحقق نیابد، واجب بالغیر محقق نمی شود و در نتیجه، هیچ موجودی متحقق نخواهد شد. اما اول، بدین دلیل است که ارتفاع همه، به طور کلی، نه بالذات ممتنع است و نه بالغیر و اما دوم، بدین علت است که الشیی ء مالم یجب اما بالذات و اما بالغیر لم یوجد. همان گونه که خوداواذعان دارد،این تقریب، به تقریب اول نزدیک است.

ملاحظه و بررسی

به نظر می رسد که این دو تقریب ایجی، بیانی دیگر و ملخصی از برهان خواجه طوسی است که باعبارتی متفاوت(خصوصادر تقریب اول) ارائه شده است و تشابه آن با سخن خواجه در تقریب دوم آشکارتر است. لذا نمی توان آن دو را برهانی مستقل و مغایر با برهان خواجه طوسی و فارابی دانست. برخی از تعبیرهای ایشان (ایجی) قابل مناقشه است.

تبیینهای استاد مصباح

از کلام استاد، پنج تقریب برای برهان امکان استفاده می شود. هر چند که ایشان سه تقریب را برهان امکان و دو تقریب دیگر را برهانی دیگر دانسته اند، ولی به نظر می رسد که همه آنها تقریبهای گوناگونی از برهان امکانند; حتی ابن سینابا فرضی که از مفهوم وجوداستفاده می کند وآن را برهان صدیقین می داند در حقیقت، تقریری دیگر از برهان امکان است. تقریب اول که از چهار مقدمه تشکیل شده است:

1- هیچ ممکن الوجودی ذاتا ضرورت وجود ندارد; یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.

این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است; زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن، عینا همان فرض نداشتن ضرورت وجود است.

2- هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یا ذاتا واجب الوجود است و یا ضرورت بالغیر دارد. ممکن درصورتی تحقق می یابد که علتی آن را به سر حد ضرورت برساند، به گونه ای که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه نیز یقینی و غیرقابل تشکیک است.

3- هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نباشد، ناچار از ناحیه موجودی دیگر به آن می رسد و آن، علت تامه است که وجود معلول را ضروری بالغیر می کند.

این مقدمه نیز بدیهی و غیرقابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر و هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر موجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتوی موجود دیگری حاصل می شود که آن را «علت » می نامند.

4- دور و تسلسل در علل، محال است. این مقدمه هم یقینی است.

با توجه به این مقدمات، برهان امکان به این صورت تقریر می شود: همه موجودات جهان با وصف ضرورت بالغیر، موجود می شوند; زیرا ازیک سو، ممکن الوجود هستند و ذاتا وصف ضرورت راندارند(مقدمه اول) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد. (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای ضرورت بالغیر می باشند و وجود هریک ازآنها به وسیله علتی ایجاب می شود (مقدمه سوم).اکنون، اگرفرض کنیم که وجود آنهابه وسیله یکدیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دور درعلل است واگر فرض کنیم که سلسله علل تابی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل در علل است، و هر دوی آنها باطل و محال می باشند (مقدمه چهارم).پس ناچار،بایدبپذیریم که در راس سلسله علتها، موجودی است که خود به خود، ضرورت وجود دارد; یعنی «واجب الوجود».

تقریب دوم: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آنها تحقق نمی یابد و در نتیجه، هیچ یک ازآنها موجود نمی شود; زیرا هیچ کدام خود به خود، دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتوی آن، ضرورت یابد و به دیگر سخن، ضرورت وجود، در هر ممکن الوجود، ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورتهای عاریتی نخواهد بود.»

این تقریب، بر سه مقدمه نخستین از مقدمات مذکور، مبتنی است و نیازی به مقدمه چهارم و ابطال دور و تسلسل ندارد.

تقریب سوم: موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و هر واجب الوجود بالغیری ناچار، به واجب الوجود بالذات، منتهی می شود، «کل مابالغیر ینتهی الی ما بالذات ». پس واجب الوجود بالذات ثابت می شود. مقدمات این تقریب، مانند تقریب دوم است.

تقریب چهارم:این تقریب بر سه مقدمه استوار است:

1- موجودات این جهان، ممکن الوجودند و ذاتا نسبت به وجود، اقتضایی ندارند; زیرا اگر یکی از آنها واجب الوجود باشد، مطلوب، ثابت خواهد بود.

این مقدمه، نظیر مقدمه اول، در تقریبهای سابق است با این فرق ظریف که در تقریبهای قبل، تکیه بر ضرورت وجود و نفی آن از ممکنات بود، اما در این جا تکیه بر خود وجود است.

2- هر ممکن الوجودی برای موجود شدن نیازمند علتی است که آن را به وجودآورد. این مقدمه، عبارت دیگری از نیازمندی هر معلولی به علت فاعلی است و نظیر مقدمه سوم، در تقریبهای پیشین است، با همان فرق که اشاره شد.

3- دور وتسلسل درعلل، محال است.این مقدمه، عینا مقدمه چهارم است. «باتوجه به این مقدمات، برهان به این صورت تقریر می شود: هر یک از موجودات این جهان که علی الفرض، ممکن الوجودند نیازمند علت فاعلی می باشند و محال است که سلسله علل، از جهت آغاز، به علتی منتهی شود که خود،نیازمند علت نباشد; یعنی واجب الوجود باشد.

تقریب پنجم: این تقریب را به شیخ الرئیس، ابن سینا نسبت داده و می گویند: ابن سینا در اشارات چنین تقریر کرده است:

«موجودیاواجب الوجود است ویا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است واگر ممکن الوجود باشد،بایدبه واجب الوجود منتهی شود تا دور یا تسلسل، لازم نیاید». امتیاز این تقریب، آن است که علاوه براین که نیازی به بررسی صفات مخلوقات واثبات حدود، حرکت و دیگر صفات برای آنها ندارد، اساسا نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد; زیرا مقدمه اول، به صورت فرض و تردید بیان شده است. به بیان دیگر، جریان این برهان، فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است و نیازی به اثبات وجود مخلوقات ندارد ⁽²⁵⁾.

ملاحظه

کلام استاد، تبیینی دقیق ازبیانات پیشینیان است که با جودت بیان و امعان نظر، تقریر گردیده است و در حقیقت، خلاصه ای است که بر اکثر تقریبهای گذشته نظارت دارد، با این ویژگی که مقدمات تقریبها به دقت، تبیین و جایگاه هر مقدمه، در استدلال مشخص شده است و ما با وجود کلام ایشان نیازی به جمع بندی مجدد ندیدیم و همان بیانات و تقریبها را با تالیف و تنظیمی دیگر در اینجا نقل کردیم.

شیوه دیگری در تقریب برهان امکان

همه تقریبهایی که ذکر شد، از منهجی واحد پیروی می کنند و آن این است که ابتدا وجود واجب اثبات و سپس به اثبات وحدت و سایر صفات او پرداخته می شود، اما از دیرباز، شیوه ای دیگر، در تقریب برهان امکان ارائه شده و آن این است که ابتدا وحدت واجب، اثبات شده و سپس اثبات می گردد که عالم مادی و جسمانی، کثیر و به خاطر کثرت، ممکن و به خاطر امکان، محتاج علت است.

ما دقیقا نمی دانیم که مبتکر این شیوه کیست، اما احتمال می رود که ابن سینا، فارابی و یا حتی شیخ مفید مبتکر آن باشند. به هر حال، برخی از این شیوه استفاده کرده و یا در آثار خود، برهان امکان را به همین سبک تقریر کرده اند; از جمله، فخر رازی در محصل ⁽²⁶⁾ و مباحث المشرقیه. ⁽²⁷⁾ وی در مباحث مشرقیه، پس از بیان تقریبی به شیوه اول، به شیوه دوم اشاره می کند و با سردی از آن می گذرد.

مرحوم صدرالمتالهین در اسفار ⁽²⁸⁾ ، منهج اخیر را ذکر و تقریبی برای آن ارائه می کنند. ما از میان تقریبهایی که به شیوه دوم، ارائه شده، تقریب مرحوم صدرالمتالهین را نقل می کنیم:

«عالم جسمانی، ممکن است; زیرا پرواضح است که اجسام، مرکب هستند. هر جسمی مرکب است از اصل جسمیت مشترک و امری که آن را به نوعی از انواع، اختصاص می دهد. جسمیت مشترک، به تنهایی، امری مبهم است و مبهم، وجود خارجی ندارد; جسمیت مشترک، برای تحقق به امری ...نیازدارد - خواه مساله ...جسم از ماده و صورت را بپذیریم (مانند مشائین) و خواه نپذیریم (مانند اشراقیین) و خواه صورت نوعیه را جوهر بدانیم مانند مشائین و خواه آن را عرض بدانیم، مانند اشراقیین; زیرا عرض نزد آنان مانند صورت است نزد مشائین که در نوع و یا لااقل شخص، داخل است. اگر داخل نباشد، جسم مطلق، چون مبهم است، قابل تحقق نیست.

پس شکی نیست که اجسام، مرکبند و چون مرکبند، ممکن می باشند. صور و اعراض نیز چون به محل، نیاز دارند،ممکن هستند. پس اجسام به امور مخصص نیاز دارند و امور مخصص، خود نیز به محل نیازمندند. هیچ یک مرجح وجود دیگری نیست و گرنه تقدم شئ بر خود لازم می آید; زیرا شیئ در حالی که نیست، باید موجود و برخود مقدم باشد. پس جسم از جسم و علت جسمانی به وجود نمی آید; زیرا تاثیر جسمانی، با وضع، میسر است، و وضع بیان مؤثر و متاثر وقتی محقق می شود که آن دو جسم موجود باشند. به علاوه، از آنجا که تسلسل در وجود اجسام نیز به خاطر براهین تناهی ابعاد، محال است، نمی تواند راهگشا باشد. پس ناگزیریم که بگوییم: علت اجسام، امری غیر جسم و جسمانی است و هوالمطلوب ». ⁽²⁹⁾

ملاحظه و بررسی

این بیان از اثبات واجب الوجود، قاصر و عاجز است; زیرا فقط وجود یک موجود غیرجسمانی را اثبات می کند. نتیجه این برهان، آن است که به یک موجود بسیط، مجرد، غیرجسم و جسمانی منتهی شویم، اما خداوند متعال - که واجب الوجود است - از کجا؟

به خاطرچنین نقصی، این گونه بیان و تقریبها، درمساله اثبات خداوند متعال ازاستحکام لازم برخوردار نیستند. از این رو، خود مدافعان برهان امکان آنها را امری غیرمتقن قلمداد کرده و یا به سردی از آن گذشته و التفات لازم مبذول نداشته و تنها به همین شیوه اول اکتفا نموده اند.

تقریب نوین و ابتکاری صدرالمتالهین

صدرالمتالهین، بر مبنای اصالت وجود و تفسیر امکان به «امکان فقری و وجودی »، تقریبی نوین و ابتکاری از برهان امکان ارائه داده است. این تقریب از جهت مبنایی، بر یکی از دقیق ترین و پیشرفته ترین دستاوردهای حکمت متعالیه (امکان فقری) مبتنی است که از افتخارات و شاهکارهای بزرگ صدرالمتالهین به حساب می آید. این تقریب، در «شواهد الربوبیه » چنین آمده است:

«دراثبات وجود غنی واجب »; عنوان بحث ایشان جالب توجه است، سپس چنین استدلال می کند: «موجود یا به وجهی به دیگری متعلق و وابسته است و یا هرگز تعلق و وابستگی ندارد. وابستگی موجود یا به دلیل حدوث (است)، یا به دلیل امکان و یا به سبب ماهیت اش.» [تفصیل مطلب:] «شق اول: وقتی حدوث (کون ذلک الوجود بعد العدم) را تحلیل می کنیم سه نکته به دست می آید: عدم سابق، وجود، تحقق آن وجود پس از آن عدم. عدم، به خودی خود، نفی و هیچ است، چیزی نیست تا صلاحیت تعلق و وابستگی به شی ء را داشته باشد. وجود پس از عدم نیز از لوازم ضروری و ذاتی چنین امری است و لوازم ذاتی شی ء قابل جعل نیست. پس این فرض هم قابل تعلق و وابستگی به غیر نیست. تنها فرضی که می ماند این است که آنچه به دیگری تعلق می گیرد و وابسته است صرفا وجود شی ء است.»

«شق دوم (وابستگی و تعلق به غیر به سبب امکان): امکان ماهوی امری اعتباری و سلبی است; زیرا امکان ماهوی به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است. پس به دلیل امکان نیست که موجودی به دیگری وابسته است، همان گونه که امکان معلول علتی مغایر و مباین با ماهیت نیست; زیرا امکان(ماهوی) از لوازم ماهیات امکانی است، همچنان که حدوث از لوازم وجودات حادث است.»

«شق سوم (وابستگی و تعلق شی ء به دیگری به سبب ماهیت): ماهیت سبب احتیاج به علت نیست; همچنین چیزی نیست که جاعلی آن را جعل کرده باشد. ماهیت متعلق و وابسته به غیر نیست. وجود ماهیت بالعرض است که، به تبع وجود، تحقق دارد.»

«تنها فرض متصور و خالی از اشکال این است: امری که به واسطه آن، شی ء به دیگری تعلق دارد وجود شی ء است; نه ماهیت، نه امکان، نه حدوث و نه چیز دیگری از آن. در نتیجه، موجودی که به غیرمتعلق است، چون متصور نیست که غیر وجود مقوم وجود باشد، بنابراین، اگر قائم به نفس و غنی باشد فهوالمطلوب و اگر قائم به غیر باشد به آن غیری که مقوم است نقل کلام می کنیم و سرانجام، یا دور لازم می آید یا تسلسل، مگر آنکه به وجود غنی قائم بالذاتی که به دیگری وابسته و متعلق نیست منتهی شویم.» ⁽³⁰⁾

ملاحظه

در این تقریب، با این فرض که در مقدمات از امکان ماهوی استفاده شده، ولی بسیار روشن است که تکیه گاه اصلی برهان مساله فقر و غنا و وابستگی و استقلال است. استفاده از امکان ماهوی در استدلال، مانند استفاده از حدوث، به منظور ذکر تمام احتمالات قابل فرض، و سپس ابطال همه، جز یکی از آنها (روش سبر و تقسیم)، صورت گرفته است.

تقریر تقریبهای پیشین براساس امکان فقری

صرف نظر از این تقریب بدیع و ابتکاری، که بر مبنای اصالت وجود و امکان فقری تقریر شده، می توان تقریبهای پیشین را براساس امکان فقری و مساله فقر و غنا تقریر کرد و حتی بهتراست به جای استفاده از «ممکن و واجب »، «فقیر و غنی » را به کار برد.

به عنوان نمونه، می توان آن تقریب را بطور مختصر چنین تقریر کرد: موجودیا غنی ومستقل است و یافقیر و وابسته. اگر غنی است و مستقل فهوالمطلوب و اگر فقیراست - برای اینکه محذور دور و تسلسل لازم نیاید - باید به غنی و مستقل منتهی گردد. لذا خداوند در قرآن می فرماید: «ایهاالناس انتم الفقراء الی الله والله هوالغنی الحمید.» (فاطر:15)

از مقدمات مهم برهان امکان، «استحاله دور و تسلسل » است. این مقدمه، به تفصیل در امور عامه، مبحث «علیت »، بررسی و اثبات شده است. در اینجا، فقط بدان اشاره می شود:

استحاله دور: این امر از بدیهیات است و هر که آن را درست تصور کند محال بودن آن را تصدیق خواهد کرد; زیرا به خوبی روشن است که هرموجودی، ازآن جهت که علت پیدایش دیگری است، محال است که در همان جهت معلول او باشد.

استحاله تسلسل: منظور از تسلسل، ترتب امور نامتناهی است. فلاسفه هر تسلسلی را محال نمی دانند، بلکه با شرایطی آن را محال می دانند که آن شرایط بدین شرح است:

1- ترتیب حقیقی و طبیعی بین اجزا و حلقات سلسله وجود داشته باشد، نه قراردادی و اعتباری.

2- همه حلقات در یک زمان موجود بالفعل باشد.

اشتراط این شرایط برآیند ادله ای می باشد که در مساله اقامه شده است. براهین متعددی، همچون «سلمی »، «مسامته »، «تطبیق »، «اسد و اخصر» و «علیت »، در مسفورات و کتب قوم، مانند شفا،تحصیل، اسفار، نهایة الحکمة و دهها کتاب دیگر، مشاهده می شود.

مفاد دو برهان اخیر شرط دیگری را هم بدان اضافه می کند و آن اینکه ترتیب و ترتب علی بوده و بین حلقات سلسله ترتب، رابطه «علیت » برقرار باشد، ازاینرو، آن جا که ترتیب است، ولی رابطه علی و معلولی نیست، دو برهان مذکور نسبت به آن ساکت است.

به دلیل رعایت اختصار، تنها برهان «اسد و اخصر» را، که فارابی ارائه کرده است ذکر می کنیم:

برهان اسد واخصر:در سلسله علل و معلولات، اگر هر علتی خود معلول دیگری باشد این سلسله همگی محتاج به علت دیگری هستند. پس باید، در راس سلسله، علتی اثبات کرد که معلول دیگری نباشد. بنابراین، سلسله علل دارای سرآغازی خواهدبود وگرنه آغاز سلسله متحقق نخواهد شد.این برهان، بجز در علل اعدادی، در تمام علل حقیقی جاری است.

نقد برهان امکان

علی رغم اتفاق نظری که فیلسوفان و متکلمان اسلامی، درتحکیم و تایید برهان امکان دارند، و تقریبهای نوینی که سبت به آن ارائه داده اند، غزالی و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند.

غزالی (متوفی 505 ه.ق.) نه تنها از منتقدان این برهان، بلکه منتقد اصل فلسفه اسلامی است. کتاب «تهافت الفلاسفه » ی وی در حقیقیت مجموعه ای از تناقض گویهاست که، به زعم وی، در کلام فیلسوفان اسلامی، مانند ابن سینا، فارابی وامثال او یافت شده است، در حالی که بسیاری از اشکالات وی، نقادی شده و امروزه این گونه اشکالها، در محافل فلسفی و کلام اسلامی، تقریبا متروک است ولی برخی از متفکران غربی آن اشکالها را در عصر حاضر مطرح می کنند.

ابن رشد (متوفی 595 ه.ق.) با وجوداینکه به اشکالهای غزالی پاسخ داده و کتابی به نام «تهافت التهافت » در رد «تهافت الفلاسفه » وی نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء(فلسفه ابن سینا) تبیین می کند، ولی خود اشکال دیگری بر برهان امکان دارد. وقتی به بحث «ادله اثبات خدا» می رسد به غزالی پاسخ می گوید، ولی نقد نوینی ارائه داده که از شخصی چون او بعید به نظر می رسد. دراینجا، کلام هر دو را در نقد برهان امکان نقل کرده و به بحث درباره آن می پردازیم:

نقد غزالی

او در ابتدا می گوید: «فلاسفه معتقدند که عالم قدیم است وبااین وجود، برای آن صانعی اثبات می کنند. این دیدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نیازی نیست.» سپس برهان امکان را ذکر، و آن را چنین نقد می کند:

«1- نقد عام: فلاسفه به قدیم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه که گفته شد، طبق این نظر، لازم است که آنها علتی نداشته باشند.»

«2- نقدخاص: نفی تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لایتناهی از ناحیه شما سخن صحیحی نیست. شما با مبنای خود نمی توانید تسلسل رامحال بدانید. پس چراچنین حکم می کنید؟! آیا از راه ضرورت به این حکم (استحاله تسلسل) دست یافته اید یا به واسطه حد وسط و استدلال؟ادعای ضرورت که نمی توان کرد; چون راهی به سوی آن نیست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زیرا اجسام را قدیم می دانید و هر شیوه ای را پیش بگیرید بر آن نقض وابطال وارد می گردد.»

«چون حوادث را قدیم و بی نهایت می دانید بعید نیست بعضی از آنها علت برای بعض دیگر باشند و سرانجام، از یک سو، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود که معلولی برای آن نباشد و از سوی دیگر، به علتی نرسد که بدون علت باشد، همچنان برای زمان گذشته، پایانی وجود دارد و آن «آن » است، در حالی که زمان ابتدا و آغازی ندارد.»

«اگر گمان می کنید که حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضی از احوال، موجود نیست و معدوم به "تناهی" و " عدم تناهی" موصوف نمی گردد قول به نفوس بشری بر شما نقض می گردد; زیرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت می کنند ولی نابود نمی شوند واین نفوس، از نظر شماره، بی نهایت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهایتی ندارند; چون دائما انسانهای بسیاری به دنیا می آیند و اگر هم می میرند نفوس آنها، به نظر شما، باقی می ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولی، بالعدد بی نهایت اند»

گویا در اینجا او متوجه شده است که فیلسوفان و متکلمان اسلامی تسلسل را در چارچوب خاصی محال می دانند و برای استحاله آن شرایطی قایل اند که یکی از آن شرایط وجود ترتیب و ترتب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذکر و به زعم خود، نقض می کند. ایشان در ادامه می گوید: «اگر گفته شود: "چون نفوس با یکدیگر ارتباط و نسبت به هم ترتیبی ندارند، لذا، وجود نفوس بی نهایت، محال نیست. پس تسلسل موجودات وقتی محال است که وضعا ترتیبی داشته باشند، مانند اجسام که بعضی از آنها بر دیگری ترتب دارد، یا آنها که به طور طبیعی مرتب هستند; مانند علل و معلولات، اما نفوس چنین نیست" درجواب می گوییم: رد و ابطال این حکم از عکس آن اولی نیست. چرا یکی از دو قسم را محال دانستید و دیگری را نه؟! دلیل این تفریق چیست؟ چگونه نفوس ترتیب ندارند، در حالی که وجود بعض، قبل از وجود بعض دیگر است؟ حتی شبها و روزهای گذشته، با وجود آنکه بی نهایت اند، ولی ترتیب دارند. بعضی از حوادث پس از دیگری است. نهایت چیزی که شمادر علت ومعلول می گوییداین است که علت بالطبع بر معلول مقدم و بالذات فوق آن است. ولی این چه امتیازی است؟! وقتی این حقیقت در باب «قبل حقیقی زمانی » محال نباشد، در باب «قبل ذاتی طبعی » هم چنین است. چطور وجوداجسامی راکه ازنظرمکان، الی غیرالنهایه، فوق بعضی دیگر است جایز نمی دانید، ولی موجوداتی را که بعضی از آنها الی غیرالنهایه، از نظر زمان، بر بعضی دیگر مقدم اند جایز می دانید؟ آیااین، جز تحکم روشن، چیز دیگری می تواند باشد؟!» ⁽³¹⁾

تا اینجا، بیشترین هم وی براین صرف شد که اثبات کند، طبق دیدگاه فلاسفه، تسلسل محال نیست گرچه; فلاسفه مدعی آن هستند ولی از اثبات آن عاجزند.

پس ازبیان این مطلب، اشکالی را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر می آید. او در ادامه می گوید: «اگر بگویند: «و ازاین قول برمی آید که واجب الوجود به ممکن الوجود قوام می یابد، در حالی که این امر محال است در جواب می گوییم:اگر مراد شما از واجب و ممکن همان باشد که ما منظور داشته ایم عین مطلوب است و چنین فرضی محال نیست و این مانند آن است که کسی بگوید: تقوم قدیم بر حادث محال است، در حالی که زمان را قدیم و هر یک از آحاد آن را حادث می دانند و می گویند: مجموع حادث نیست و آغاز زمانی ندارد. پس آنچه آغازی ندارد به ذواتی اولیه تقویم یافته که آغاز زمانی داشته اند. این ذوات اولیه برآحاد قابل صدق است، ولی بر مجموع صادق نیست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نیست. از اینرو، گفته می شود که هر واحدی علتی دارد، ولی نمی توان گفت که مجموع آنها علت دارد.»

سپس مجددابه اشکال تسلسل پرداخته، و پاسخی دفاعی به عنوان «قیل » برای اثبات بی نهایت نبودن نفوس مطرح می کند، ولی آن را هم مردودمی داند و می گوید: «وقتی که براثبات دورهایی غیرمتناهی اصرار می ورزند وبرقدیم بودن عالم پای می فشرند،این اشکال برآنهاوارداست.» ⁽³²⁾

ملاحظه و بررسی

علی رغم دیدگاه عده ای از فلاسفه غربی، که در «مابعدالطبیعه » به مسائل قطعی و متفق علیها قایل نیستند، باید گفت که در فلسفه و کلام اسلامی، مباحثی وجوددارد که درطول سالیان متمادی،روشن، و قطعی شده وجایی برای طرح مجددآنهانیست. مساله «حال »،«اعمیت ثبوت » و «شیئیت وجود»، که در گذشته های دور، بسیار جنجالی بوده، امروزه، حتی مطالعه سریع آن، برای فیلسوفان و متکلمان ما زجرآور است.

طرح سخنان غزالی با طول و تفصیل به این دلیل است که نظیر اشکالهای وی در میان فیلسوفان و متکلمان معاصر غربی، مطرح است. لذا، طرح آن در اینجا برای بحثی تطبیقی و مقایسه ای ضروری به نظر می رسد. تمام نقد غزالی مبتنی بر این اساس است که می پندارد:

1- قول به «قدیم بودن اجسام وعالم جسمانی »بانفی صانع ملازم است.

2- قول به «قدیم بودن اجسام و عالم جسمانی » مستلزم عجز از اقامه دلیل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ایشان، فلاسفه اسلامی قایل به این قول اند، نمی توانند تسلسل را محال بدانند.

3- حد وسط، در برهان امکان، مفهوم وجوب و امکان است و این دو کلماتی مبهم هستند و اگر آن دو را تفسیر کنید و بگویید: ممکن عبارت است از: «ما لوجوده علة » و واجب عبارت است از «مالا علة لوجوده » باز هم به مطلوب خود دست نمی یابید، زیرا هر یک از آحاد به این معنی ممکن است، ولی کل و مجموع به این معنی ممکن نیست.

نقدی بر نقد: پنداراول،استحکام تفکر فلسفی قایل آن را زیر سؤال می برد; چون ملازمه ای بین آن دو مساله نیست و هیچ منافاتی ندارد که ما قایل به قدیم زمانی بودن فیض و جهان باشیم وبا این همه وجود واجب راپذیرفته باشیم وبتوانیم برای آن استدلال کنیم. ما نمی خواهیم در این نزاع بی ثمر که «عالم قدیم است یا حادث » وارد شویم، ولی اگر کسی به قدیم بودن آن معتقد شود کدام محذور عقلی لازم می آید؟ ملاک نیاز ممکن به علت، حادث و قدیم بودن نیست، بلکه ملاک نیاز به علت فقر وجودی و وابستگی و تعلق ممکن است. اگر موجودی قدیم هم باشد، وقتی که در ذاتش نیاز و تعلق به غیر هست، بالذات واجب نخواهد بود. این چیزی نیست که احتیاج به برهان داشته باشد، بلکه اگر اطراف مساله به خوبی تصور شود، تصدیق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.

پندار دوم ایشان نیز مردود است; چون امتناع تسلسل مبتنی بر قول به حدوث نیست و قدیم بودن یک ممکن مانع از نیاز آن به علت نمی باشد. به فرض آنکه سلسله ای بی نهایت از حوادث ممکن داشته باشیم، ولی نیاز آنها به علت - به صرف قدیم بودن - رفع نمی شود; چرا که همه آنها فقیر، نیازمند و ممکن بالذات هستند. از آنجاکه از مجموعه بی نهایت صفر، هیچ گاه عدد پدید نمی آید، همچنین از بی نهایت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنی تحقق نخواهد یافت، به ناچار، باید این سلسله برای تحقق، به موجودی منتهی شود که بالذات غنی و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتی در این مساله ندارد، بلکه نیاز قدیم ممکن و فقیر، از این جهت که فیض بیشتری باید کسب کند، روشنتر است.

ایشان ادعای مذکور را چنین تشیید می کند: «شما که عالم را قدیم می دانید، بعید نیست که بعضی از حوادث برای دیگری علت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود که معلولی برای آن نباشد، ولی ازطرف دیگر، به علتی نرسد که او را علتی نباشد» و بعد از بیان این مطلب، به زمان گذشته تمثیل می زند.

دراین سخن، علاوه بر خلط مذکور، خلط دیگری هم مشاهده می شود و آن این که ایشان،حکم علل حقیقی رابه علل معده سرایت داده است. ولی بحث در علل حقیقی است. آیا این کلام - بر فرض صحت آن - ممکنات را از علت فاعلی غنی و واجب بالذات، مستغنی می سازد؟! به علاوه استبعاد، غیر از اقامه دلیل است; شما غیرازیک استبعاد و یک تمثیل چه برهانی دارید؟ و گذشته از آن، تمثیل شما با ممثل (علل) تطابق ندارد; چرا که آحاد زمان، متصرم است و مجموع آن بالفعل و در یک مرحله، متحقق نخواهد شد از این رو، اجزا و آحاد آن بالقوه است، اما در ممثل، اجزا و آحاد سلسله بالفعل وجود دارد. آیا فارقی بیش از این مورد نیاز شماست؟!

همانگونه که بیان شد،او در لابلای نقد مذکور، گویا متوجه شده که فلاسفه، مطلق تسلسل رامحال نمی دانند،بلکه دراستحاله آن «ترتیب » را شرط می دانند ازاینرو،اشکال می کند که نفوس بی نهایت است،درحالی که بین آنها ترتیبی برقرار است; یکی قبل است و دیگری بعد، همچنان که اجزای زمان نیز چنین است. چه فرقی بین تقدم و قبلیت در علیت و غیر آن، مانند زمان، وجود دارد؟به چه دلیل در امور بالقوه همچون زمان و حوادث زمانی تسلسل محال نیست؟ بدین سان، اشکال اساسی او در اعتبار شرط ترتب است، اگر تسلسل در امور دارای ترتب محال است، در نفوس و اجزای زمان هم ترتب وجود دارد.

صرف نظر از تناهی یا عدم تناهی نفوس، ایشان توجه نکرده اند که دلیل چنین شرطهایی برآیند ادله امتناع تسلسل است. علاوه بر شرط مذکور، دو شرط اساسی دیگر - که در ضمن بحث مطرح شد - در استحاله تسلسل وجود دارد و فلاسفه، تسلسلی را ممتنع می دانند که دارای سه شرط باشد: «ترتیب حقیقی، فعلیت و اجتماع در وجود» و چون اجزای زمان مانند شبها و روزها و نیز نفوس فاقد شرط «وجود بالفعل » هستند،گرچه بین اجزاء آن نوعی ترتیب متصور است از اینرو، بی نهایت بودن آن مانعی ندارد. بنابراین، تفاوت قبلیت ذاتی با زمانی آشکار است; در زمان، اجزا و حلقات سلسله بالقوه است ولی در قبلیت ذاتی بالفعل می باشد.

پندار سوم وی، که پایه و اساس نقد اوست وبرخی از معاصران غربی نیز آن را مطرح کرده اند، با مراجعه به «الهیات بالمعنی الاعم » روشن می گردد. توضیح آنکه، امکان ذاتی در اصطلاح فلاسفه اسلامی دو معنی دارد:

1- امکان ماهوی که عبارت است از«ما لایجب وجوده و لاعدمه »; یعنی ماهیت یک شی ء فی حد ذاته، نسبت به وجود و عدم، ضرورتی ندارد، بلکه برای تحقق، محتاج به غیر است که به آن ضرورت و ترجح ببخشد و آن را از حالت «استواء» خارج سازد. این حقیقت «امکان » نامیده می شود.

2- امکان فقری و وجودی: این اصطلاح که از ابتکارات صدرالمتاهلین می باشد عبارت است از اینکه هستی یک شی ء بالذات فقیر و نیازمند می باشد. امکان، به این معنی، در مقابل وجوب به معنای غنای وجودی است.

با ملاحظه دو معنای فوق، روشن می شود که ابهامی در معنای «امکان » نیست، ولی با توجه به این وضوح، نمی دانیم که چرا غزالی مدعی شده که مفهوم آن مبهم است.

اماتفسیر امکان به «ما له علة » - که غزالی ذکر کرده - تفسیر به لازم است و معنای مطابقی امکان این نیست، بلکه مفهوم «ما له علة »، حد وسط دیگری است که به «برهان علت و معلول » شهرت یافته است.

به هرحال، «امکان »، چه به معنای ماهوی باشد، و چه به معنای فقر ذاتی و چه به معنای «ما له علة »، در هر صورت سلسله ممکنات باید به واجب بالذات منتهی شوند. حکم مجموع ممکنات در این سلسله با حکم یک ممکن تفاوتی ندارد. چگونه ممکن است ازمجموع ممکنات، علت فاعلی غنی و مستقل بالذات تحقق یابد؟! هیچ گاه از مجموع صفرهای بی شمار عدد پدید نمی آید. اگر تمامی ممکنات نیازمند، فقیر، وابسته و محتاج اند و اگر بحث در علت فاعلی است، این ممکنات چگونه تحقق می یابند؟ اگر ممکنات ذاتا نسبت به وجود و عدم علی السویة هستند و گرایش به هیچ سو ندارند پس چگونه از حال «استواء» خارج و موجود می شوند؟ آیا جز انتهاء به واجب و غنی بالذات، راهی دیگر وجود دارد؟

نتیجه آنکه، برهان امکان مستحکمتر و متقن تر از آن است که با این گونه شبهات بتوان بر آن خرده گرفت، بلکه خرده و نقص متوجه کسانی است که اندیشه فلسفی آنها خام بوده و حقایق ژرف را ادراک نکرده اند.

نقد ابن رشد

ابن رشد، با وجودآنکه - فی الجمله - نقادیهای غزالی را پاسخ داده، ولی خود برهان امکان را چنین نقد می کند:

«...این برهان، که اولین بار توسط ابن سینا به فلسفه راه یافت، شیوه ای است که وی از متکلمان اخذ کرده; زیرا متکلمان می گویند: موجود به ممکن و ضروری تقسیم می شود و ممکن، ضرورتا نیازمند فاعل است. عالم چون ممکن می باشد ضروری است که فاعل آن واجب الوجود باشد. این اعتقاد معتزله در قبال اشاعره است که خطایی در آن نیست، جز آنکه قایل شده اند که عالم بطورکلی ممکن است و هر ممکن ضرورتا محتاج به فاعل - که البته این مقدمات مشهور نیست. ابن سینا در پی تعمیم این قضیه است تا ممکن را به معنای «ماله علة » تفسیر کند - همانگونه که غزالی چنین کرده است »

«تسامح در تقسیم موجود به این شیوه روا نیست، چون علاوه بر معروف نبودن این تقسیم، اشکالی دیگری وجود دارد و آن این که «ماله علة »، که به ممکن و ضروری تقسیم می شود، «ممکن » در آن به چه معنا است؟ اگر از «ممکن » معنای حقیقی اراده شود به «ممکن ضروری » منتهی می گردد، نه به «ضروری بدون علت » و اگر از ممکن، تفسیر«ماله علة » فهمیده شود تنها چیزی که لازم می آید این است که: «ما له علة فله علة »; یعنی آنچه علتی دارد علتی برای او خواهد بود و این تا بی نهایت ادامه دارد، بدون اینکه به واجب و موجودی منتهی شود که علتی نداشته باشد، مگر آنکه از ممکنی که در قبال «ما لا علة له » قرار داده شده، ممکن حقیقی فهمیده شود که در این گونه ممکنات وجود علل بی نهایت محال است. اگر مراد وی از ممکن اشیای ضروری، که علتی برای آنها نیست، باشد استحاله تسلسل در آن تبیین نشده است.»

وی در پایان، نقد خود را چنین خلاصه می کند:

«روش ابن سینا صحیح نیست; چون واژه "ممکن" - که در آن استدلال استفاده شده - مشترک لفظی است. علاوه بر آن، تقسیم "موجود" به ممکن و غیرممکن، تقسیم حاصری برای موجود نیست. از اینرو، نادرست است.» ⁽³³⁾

ملاحظه و بررسی

صرف نظر از نکاتی که مربوط به ماخذ و اولین تدوین کننده برهان است، به نظر می رسد که ابن رشد تصور صحیحی از امکان ذاتی و ضرورت ذاتی و غیری ندارد; زیرا اشکال می کند که اگر از ممکن معنای حقیقی اراده شود به ممکن ضروری منتهی می شویم، نه به ضروری بدون علت، ولی اگر شی ء، به حسب ذات، ممکن است (امکان را به معنای ماهوی تفسیر کنید یا به مبنای وجودی و فقر ذاتی) به دلیل براهین امتناع تسلسل، چرا به واجب بالذات منتهی نگردد؟ توضیح آنکه ممکن به حسب ذات، ممکن است و ذاتا هیچگاه واجب بالذات نخواهد شد وگرنه خلف لازم می آید. چون ممکن به حسب ذات - بر حسب امکان ماهوی - نسبت به وجود و عدم مساوی است. واجب است که وجود برای آن ضرورت دارد. در عین حال، ممکن بالذات برای تحقق و هستی باید ضروری گردد وگرنه موجود نخواهد شد: "الشی مالم یجب لم یوجد" و این همان ضرورت یا وجوب بالغیر است. حال، این ضرورت و وجوب بالغیر در تحلیل فلسفی باید به وجوب و ضرورت بالذات منتهی شود; یعنی به موجودی منتهی گردد که آن واجب بالذات است و نه ممکن بالذات وگرنه ممکن بالذات موجود نخواهد شد. ادله بطلان تسلسل، که در جای خود توضیح داده خواهد شد، این مطلب را ثابت می کند. بدین بیان، ممکن بالذات با اتکا به واجب بالذات برای تحقق خود، واجب و ضروری بالغیر می گردد و آنگاه موجود می شود. پس ممکن بالذات، با ضرورت و وجوب، ایجاب (ممکن ضروری) و سپس ایجاد می گردد. در حالی که، این ایجاب به ضروری و واجب بالذات منتهی می گردد.

علاوه براین، مفهوم امکان ذاتی، واضح و روشن و دارای دو اصطلاح (1- امکان ماهوی 2- فقر ذاتی و وجودی) است. پس چرا معنای دیگری (ماله علة) از آن به حکما نسبت می دهید؟

اما ادعای ایشان، که تقسیم «موجود» به «ممکن و واجب » حاصر نیست، بسیار عجیب به نظر می رسد; این ادعا مخصوص ایشان است و کسی دیگر را سراغ نداریم که بدان ملتزم باشد. به علاوه، برهان بر حصر آن دلالت دارد و چون این تقسیم دایرمدار بین نفی و اثبات است حاصر می باشد. ⁽³⁴⁾

اما این سخن که می گویند: «ممکن مشترک لفظی است » مورد نظر است; زیرا مکررا در ضمن این مقاله، مطرح شد که مراد از امکان، در این مواضع، امکان ذاتی است که دو معنی دارد و هر دو در برهان دارای کاربرد است.

پی نوشتها:

1- المباحث المشرقیه، ج 2، مکتبة الاسدی، طهران،1966، ص 448.

2-3- نقد المحصل، خواجه نصیر طوسی،1359، ص 252-244.

5-4- عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، ج 2، الطبع الاولی، 1984،المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت، ص 102.

6- محمد معین، فرهنگ فارسی.

7- عبدالرحمن بدوی، پیشین

8- عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، ص 499-495.

9- الاسفارالاربعة، ج 6، (قم: چاپ مصطفوی، 1368 ه)، ص 26.

11-10- نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل دوم،(قم: دارالتبلیغ)، ص 239-238.

12- شیخ اشراق، المطارحات، ص 387; اسفار، ج 6، ص 30; شرح المواقف، جزء هشتم، ص 5.

13- صدرالمتالهین، الاسفار الاربعه، ص 36-30.

14- شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 499.