اراده الهی

مقدمه

یکی از صفات خداوند که در کتاب و سنت به کرّات از آن یاد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمین این صفت را برای خداوند ثابت دانسته اند. لیکن در تفسیر اراده و این که این صفت از صفات ذات است یا از صفات فعل، اختلاف شدیدی هست. موضوعی که در این اوراق از آن بحث خواهیم کرد همین صفت اراده است که در چهار مقام از آن بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسیم بندی صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات. مقام دوم در تفسیر اراده. مقام سوم در این که اراده جزء کدام یک از صفات خداوند است، آیا از صفات ذات است یا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثی تحت عنوان اراده خداوند در روایات ائمهعلیهم السَّلام.

ما، در حدّ خود سعی نموده ایم آنچه را که خود از این موضوع درک نموده ایم در این صفحات بنگاریم.

1. تقسیم بندی صفات خداوند

صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتی؛ یعنی صفاتی که در خدا هست مثل علم و قدرت و... صفات سلبی: یعنی صفاتی که در خدا نیست مثل ترکیب، روءیت و....

همین صفات ثبوتی خود به دو دسته تقسیم می شوند: صفات ذات و صفات فعل. برای این که بدانیم که کدام یک از این دو دسته از صفات، صفت فعل یا صفت ذات هستند، دو طریق بیان گردیده است:

الف. صفات ذات آن صفاتی را گویند که عین ذات و همیشه برای ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضدّ آن محال است و نمی شود ذات از آن صفات خالی باشد مثل صفت قدرت، علم، حیات و... که اتصاف خدا به اضداد آنها غیر ممکن است.

صفت فعل آن صفت را گویند که عین ذات خدا نباشد و همیشه برای ذات ثابت نیست و اتصاف خدا به ضد آن ممکن است مانند رازق بودن، رحیم بودن⁽¹⁾ و....

این طریق اوّل بود که بیان شد و لکن از آنجا که این طریق با یک اشکال روبرو می شود، دانشمندان علم کلام طریق دومی را بیان نموده اند. اشکال طریق اوّل این است که صفت عدل با آن که از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جایز نیست.⁽²⁾

ب. صفات ذات صفاتی است که خود ذات به تنهایی و با صرف نظر از مخلوقات، آنها را دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت که ذات خداوند همواره به آن موصوف است «کلّ ما یجری علی الذات علی نسق واحد الاثبات دائماً فهو من صفات الذات»: آنچه بر ذات به صورت همیشگی حمل می شود آن از صفات ذات است، و چنین نیست که مثلاً امروز به چیزی قادر باشد و فردا با از بین رفتن آن، دیگر به آن قدرت نداشته باشد.

امّا صفات فعل صفاتی است که به لحاظ رابطه و نسبتی که میان ذات خداوند و یکی از آفریدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع می شود:«ما یجری علی الذات علی الوجهین بالسلب تارة وبالایجاب أُخری فهو من صفات الأفعال⁽³⁾» :آنچه به صورت همیشگی بر ذات حمل نمی شود بلکه در بعضی از اوقات حمل می شود، در بعضی از اوقات از ذات سلب می شود و صفت فعل شمرده می شود. مانند صفات رازقیت خداوند که می شود گفت:رَزَق لزیدٍ ولداً ولم یرزق لعمر مالاً: خداوند به زید فرزندی عطا نمود و به عمر مالی عطا نکرد. در هر صورت آنچه از کلمات متکلمین برمی آید این است که در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه برای اتصاف است و قبل از تحقق فعل، ما می توانیم نفی صفت از خداوند بکنیم . شیخ مفید می گوید:«ومعنی صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لا تجب قبل وجود»:⁽⁴⁾ معنی صفت فعل عبارت است از این که وقتی فعلی محقق شد ذات متصف می شود به آن و در غیر این صورت ذات متصف به چنین صفتی نمی شود.

لکن از آنجا که نفی صفت در میان عرف ملازم و همراه با نفی اهلیت و قدرت است مثل این که می گوییم فلانی نجار نیست یعنی اهلیت و قدرت بر این کار را ندارد، فلانی بنّا نیست و... لذا در ارتباط با خداوند نفی صفت نمی توانیم بکنیم⁽⁵⁾ و بگوییم او خالق نبود(پیش از خلق)، او رازق نبود چرا که این نفی صفت ملازم با نفی اهلیت خداوند است. البته طریق علم ما به این که او خالق است یا رازق، دیدن فعل اوست ولی اتصافش به صفت رازقیت و خالقیت به اعتبار فعل نیست، این طور نیست که این اتصاف دایر مدار فعل باشد و اگر فعل در میان نبود نفی صفت بکنیم، مقصود این است که فعل، علت تامه برای اتصاف نیست، این گونه نیست که اگر فعل نبود ما بتوانیم نفی صفت بکنیم، بلی فعل طریق و کاشف از صحت اطلاق وصف است، در همین حد، نه بیشتر، به طور مثال اگر از طریقی فهمیدیم که زید نجار یا مهندس است (ولی هنوز فعلی از او مشاهده نشده است) اگر صحیح نباشد که به او بگوییم مهندس، چون فعلی از او ندیده ایم، صحیح هم نخواهد بود که بگوییم او مهندس نیست و این مطلب با رجوع به وجدان و مرتکزات عرفی قابل قبول است، کسی که دانشگاه رفته و دوره طب را دیده ولی هنوز به امر طبابت نپرداخته هیچ وقت عرف از این شخص نفی صفت طبابت را نمی کند. خلاصه این که داشتن اهلیت، کافی برای صحت عمل و اتصاف است.⁽⁶⁾ البته بین مقام اثبات و ثبوت نباید خلط کرد. طریق علم ما به این اوصاف فعلی خداوند، دیدن فعل اوست ولی دیدن فعل فقط طریق و کاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما، در این گونه موارد فقط می توانیم نفی فعل بکنیم(قبل از خلق و رزق) نه نفی صفت، چرا که قدرت و اهلیت بر او (خداوند) صادق است و این درست همان مطلبی است که در حدیث آمده: «له معنی الربوبیة إذ لا مربوب... ومعنی الخالق ولا مخلوق و تأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحق معنی الخالق.⁽⁷⁾ رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در همان وقتی که مربوبی نبوده است صحیح است همچنین اطلاق خالق بر او در وقتی که مخلوقی نبوده صحیح است و هکذا سمیع بودن. این گونه نیست که چون خلق کرده مستحق خالقیت شده باشد.

چگونگی اطلاق صفت بر خداوند

اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزید عالمٌ یا اللّه رحیمٌ وزیدٌ رحیمٌ آیا بین این دو جمله از جهت حمل تفاوتی هست؟ آیا عالم بودن و رحیم بودن خداوند با عالم بودن و رحیم بودن ما فرق دارد؟ برای توضیح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهای خود توجه می کنیم :

به طور مثال اگر یکی از دوستان ما از یکی از کشورهای اروپایی آمده باشد و ما برای دیدن او به خانه اش برویم، و او برای ما از آنجا سخن بگوید و تعریف کند که خانه مسکونی من در آنجا چندین طبقه داشته، باغچه آن این گونه، و راهرو و فرش کف آن گونه، ما با این که به آنجا نرفته ایم به درستی تصور آن خانه را می نماییم به این صورت که وقتی او می گوید چندین طبقه، چون در محیط خود نمونه طبقه ساختمان را دیده ایم می توانیم در ذهن خود از این گونه طبقه روی هم نهاده و تصوّر نماییم که مثلاً هفتاد طبقه چگونه است، و همچنین درباره باغچه و راهرو آنجا و... چرا که از نمونه هر کدام سابقه ای داریم که با کمک توضیحات دوست خود، در صورت های ذهنی آن نمونه ها، تصرّف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر می آوریم و حتی ممکن است این تصور به گونه ای باشد که اگر خود به آنجا برویم آن خانه دوست را به همان گونه که تصور کرده ایم بیابیم.

حال اگر او بگوید در آنجا چیزی تازه اختراع شده که چنین و چنان می کند، ما به کمک بیان کار آن چیز، ماشین یا موتوری نظیر آنچه دیده ایم در نظر می آوریم. لکن اگر بگوید در آنجا چیزی هست که مانند چیزهایی که دیده اید نبوده و هیچ شباهتی با هیچ چیز ندارد، اگر چه از لفظ چیز صورتی مبهم در ذهن می آوریم، امّا هیچگونه تصوری از چگونگی آن نداشته و کار و خصوصیات دیگر آن را نمی توانیم حدس بزنیم.

راز بیشتر گمراهی ها درباره صفات خداوند

دلیل بیشتر گمراهی ها درباره خداوند بزرگ همین است که ذهن ها روی عادت خویش کوشش می کنند اطلاعات مربوط به او را به کمک نمونه های موجود در خود تصور کنند، به همین جهت همیشه به دنبال مثالی برای او می گردند، در حالی که «لیس کَمثله شی ء».⁽⁸⁾ چیزی همانند او نیست. همانگونه که خداوند در شناختن منحصر بوده و مانند ندارد در اسماء و صفات نیز منحصر بوده و مانند ندارد. با حفظ این مقدمه، برای بیشتر روشن شدن مطلب به چگونگی اطلاق صفات در خودمان نظر می کنیم:

در هنگام برخورد با کسی، از درون او آگاهی نداریم. بعد از سخن گفتن او از چگونگی سخنان او درمی یابیم که مثلاً فردی آگاه و عالم است لکن علم در درون او چگونه است؟ غیر از این راهی برای دانستن چگونگی⁽⁹⁾ علم در او نیست که او نیز انسانی نظیر من بوده و از جهات خلقتی در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس در نحوه فکر کردن و نتیجه گیری از مطالب و ده ها چیز دیگر مانند من بوده پس چگونگی علم او را از نظیر بودنش با خود استفاده کرده ایم در حقیقت به اعتبار آنچه از طرف دیده ایم که راه آگاهی است لفظ عالم را بر او اطلاق نموده ایم زیرا عالم شخصی است که دارای کیف نفسانی است.

بر همین گونه است صفات دیگری مانند رحم، سخاوت، کرم و... که از دیگران می بینیم، آنچه دیده شده فعلی بوده مانند کمکی به بینوا، بخششی به دیگری و گذشتی از لغزش ها و... که در تمام آنها به چگونگی درونی این صفات فقط از مقایسه با خود و هم نظیری پی می بریم به همین دلیل اگر فرض کنیم یک کوه یا یک درخت عالم بود نمی توانستیم بگوییم نحوه علم آن دو چگونه است؟

دیدن فعل در مورد خداوند بزرگ به این گونه است که مشاهده می کنیم ناراحتی دردمندی را برطرف نموده احتیاج نیازمندی را مرتفع کرده و آرزوی آرزومندی را برآورده و این با معنی رحم منطبق است. و نیز مشاهده می کنیم روی بسیاری از پستی ها و لغزش ها را پوشانده و به آنها ترتیب اثر نداده یعنی نه تنها به خاطر آن پستی ها و لغزش ها عذاب و گرفتار ننموده بلکه چگونگی و مقدار احسان او تغییر نکرده و درست مثل آن که چیزی واقع نشده نیکی نموده و این با معنی کرم منطبق است و افعال به این گونه از خداوند دیده شده و چون نظیر و نمونه ای برای او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن که او را رحیم و کریم و... دانست نمی تواند برای این گونه صفات او چگونگی تصور کند و ناچار است به لحاظ همانچه دیده بر او صفت اطلاق کند و بگوید خدا رحیم و کریم و... است. این گونه جملات درست بدین معنی است که گفته شود او ایجاد کننده مواردی از رحم و کرم و ... بوده است.

به همین جهت ملاحظه می شود که این گونه صفات، در روایات، صفت فعل حساب شده است و در حقیقت افعالی که از او دیده می شود نشان و علامتی از او و تصرّف او در جهان و حوادث زندگی بوده و کلماتی چون رحیم و کریم و... برای افاده نوع آن نشان و علامت است به همین جهت ملاحظه می شود این گونه کلمات در قرآن مجید اسمای خداوند بزرگ حساب شده است:

«قُلِ ادْعُوا اللّه أَو ادْعُوا الرَّحمن أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْنی».⁽¹⁰⁾

«بگو بخوانید اللّه را یا بخوانید رحمن را هر کدام را بخوانید او را است نام های نیکو».

امّا برای اسمای دیگر او از قبیل عالم و قادر حساب دیگری است. ما فعل خدا را مشاهده می کنیم می بینیم که بالای چشمان ما ابرو قرار داده تاعرق پیشانی، چشم ها را اذیت نکند، ما را خلق نموده و برای رفع احتیاجات ما چیزهایی را آماده نموده است. در فصل تابستان میوه مناسب آن فصل را آفریده، در فصل زمستان... از اینجا به تعقل پی می بریم که این خالق، خالقی است عالم و همینطور درباره قادر، و به بیان دیگر تمامی آنچه ما از اشیاء جهان می دانیم صفات آنهاست (بلندی، کوتاهی، سفیدی، سیاهی و...) که با در نظر گرفتن نمونه هایی و حذف کردن خصوصیت خارجی و ملاحظه نکردن تفاوت جزئی، از هر یک تصور کلی در ذهن داریم که به وسیله انتزاع از آن نمونه ها حاصل شده و اشیای دیگر را به وسیله آنها می شناسیم و حتی آنچه را که عین آن را ندیده ایم با بهره گیری از این صفات که از دانسته های خود انتزاع کرده ایم تصوّری از آن در ذهن نگاه می داریم. بدین صورت ما عادت کرده ایم هر چه را که نامی از آن بشنویم حداقل از صفات عمومی تر که در ذهن داریم برای تصوّر آن بهره بگیریم و بالأخره آن را در مکانی و با حجمی و متناسب با نامی و توضیحی که شنیده ایم هرگونه صفت را که تداعی کند آن را تصور کنیم.

چگونگی تصور این صفات نیز وابسته به این است که آن را با چه حسی درک کرده ایم و یا درک می کنیم، گاه برای تصور یک صفت در یک موصوف، از موصوف و نمونه دیگر بهره می گیریم، شما زید را می بینید که به فقرا کمک می کند، دست ضعیفان را می گیرد، می گویید زید صفت رحم دارد. شما رحم را صفت زید می دانید لکن آنچه از او دیده اید افعال او بوده است و راهی به ادراک درون زید ندارید تا آن که بدانید رحم صفت اوست لکن این صفت را برای زید به این دلیل قرار می دهید که می گویید او انسانی مانند من است و انسان ها در چگونگی های وجودی مانند هم اند پس این افعال او مانند افعالی است که در شرایط مشابه از من صادر می شود و چون من صفت رحم را در درون خود درک می کنم می گویم در درون او نیز مانند من صفت رحم وجود دارد و در حقیقت شما برای اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده کرده اید و بر همین گونه این که زید را عالم می دانید به حساب این است که شما کرده های او را درست دیده و جملاتی که دلالت بر دانایی وی دارد از وی شنیده اید و این که عالم بودن را صفت او می دانید به خاطر همان کرده ها و جمله هاست لکن وقتی علم او را صورت های ذهنی در او می دانید در حقیقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود دانسته اید.

از آنجا که ما خداوند را به کمک فطرت، آیات (مثلاً آنجا که شخص دارد غرق می شود و خدا او را نجات می دهد می گوید خدا را دیدم) و تعقل شناخته ایم و با هیچیک از حواس پنجگانه او را درک نکرده ایم تا تصوری از او داشته و بتوانیم صفاتی را که از این طریق درک کرده ایم برایش اثبات کنیم و به ناچار باید تمامی صفاتی را که ما از اعیان خارجی و تصورات ذهنی انتزاع کرده ایم از او نفی کنیم و اگر چه افعالی از او مشاهده می کنیم می بینیم ما را خلق کرده که با معنی خالق مناسب است و می بینیم هر چه آفریده روی حساب و تدبیر بوده که با معنی عالم مناسب است و می بینیم در مواقع سختی نجات ما را فراهم کرده که با معنی رحیم مناسب است و لکن هیچ نمونه و مشابهی نبوده تا آن که این گونه افعال را دلیل بر صفات بدانیم پس باید تمام صفاتی را که از طریق نمونه و مشابه فهمیده ایم از وی نفی کنیم و به این گونه تمامی صفات از وی نفی می شود«وکمال الاخلاص نفی الصفات عنه».⁽¹¹⁾

آری به حساب و به ملاحظه افعالی که از او مشاهده می کنیم می توانیم کلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحیم بر او اطلاق کنیم بدون آن که اثبات صفتی (کیفیتی وچگونگی) کرده باشیم همان گونه که در میان ما مخلوقات است و این همان معنای اسمی است که مدارک دینی از آن به اسماء تعبیر می کند.

در هر صورت اطلاق صفات افعال (که در حقیقت این صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنی صفتی (کیفیت) نیست بلکه به معنی اسمی است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشکل است زیرا وقتی ما از ذات تصوری نداریم و ذات تصور نشده چگونه برایش صفات اثبات می کنیم. در این جا این بحث را خاتمه می دهیم.و در حقیقت این بحث خود مقدمه ای است درباره این که اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل.

2. تفسیر اراده

در این مقام در دو قسمت بحث می کنیم: یکی درباره تفسیر اراده به طور کلی، دیگری درباره خصوص اراده خداوند.

الف. درباره اراده، تفاسیر مختلفی شده است که عبارتند از:

1. معتزله اراده را تفسر نموده اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، کراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر.

اشکال این تفسیر این است که مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی تواند مبدأ تأثیر باشد چرا که خیلی وقتها انسان اعتقاد دارد که اگر فلان کار را انجام دهد به منفعتی می رسد و آن کار دارای منفعت است و لیکن آن را اراده نمی کند مثلاً اعتقاد دارد که درس خواندن و طلب علم برای او سودمند است ولی اراده درس خواندن را نمی کند و چه بسا می داند انجام فلان کار برای او ضرر دارد و لیکن آن را اراده می کند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است که ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می نماید.

2. عده ای اراده را تفسیر نموده اند به شوق نفسانی و گفته اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی که این شوق نفسانی در زمانی حاصل می شود که انسان اعتقاد به نفع کاری یا چیزی داشته باشد یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می آید و این حالت شوق همان اراده است.

اشکال این تفسیر این است که گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد چنان که انسان وقتی مریض می شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می کند که هیچ شوقی به خوردن آن ها ندارد چرا که سلامت خود را در مصرف آنها می بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این که شخص موءمن گاهی شوق پیدا می کند به محرمات ولی به خاطر تقوایی که دارد مرتکب آنها نمی شود.

این دو تفسیر که از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود چرا که تفسیر اوّل درباره موجودات امکانی صادق نبود و دچار اشکال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا که تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی، در حقیقت انکار اراده است چرا که ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می یابیم که اسم آن را اراده می گذاریم.

تفسیر دوم هم با اشکال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امکانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست چرا که اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی شود، یعنی اینطور نیست که خداوند صفت کمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.⁽¹²⁾

ب. تفسیر اراده خداوند

1. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.

نصیر الدین طوسی می گوید: «و منها أی من الکیفیات النفسانیة الارادة والکراهة و هما نوعان من العلم».از جمله کیفیات نفسانیه اراده و کراهت است که این دو برمی گردند به علم.

علاّمه حلّی می گوید: «أقول: من الکیفیات النفسانیة الإرادة والکراهة وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلک لانّ الإرادة عبارة عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحة والکراهة علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسدة».⁽¹³⁾می گویم: اراده و کراهت از کیفیات نفسانیه است که البته این دو به علم باز می گردند چرا که اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این که در آن کار مصلحتی است و کراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این که در آن کار مفسده است.

خواجه نصیر الدین در قواعد العقائد می گوید: ومنها (أی من صفاته تبارک وتعالی) انّه مرید وذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت دون وقت یحتاج إلی مخصّص والمخصّص هو الإرادة وهو الداعی⁽¹⁴⁾(الداعی هو علمه تبارک وتعالی باشتمال الفعل علی المصلحة)».⁽¹⁵⁾ اراده یکی از اوصاف خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها [در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است] احتیاج به یک مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده که آن هم باز می گردد به علم او مبنی بر این که در آن کار مصلحتی است.

صدر المتألّهین می گوید:«انّ إرادته سبحانه بعینها هی علمه بالنظام الأتم وهو بعینه هو الداعی لا أمر آخر».⁽¹⁶⁾ اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر.

به هر حال این دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت می دانند یعنی وقتی خداوند علم داشت به این که خلق این موجود مصلحت دارد یا اگر فلان حادثه به وجود آید مصلحت دارد، آن را می خواهد.

اشکال این تعریف این است که اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلی بدانیم لازمه اش این است که ما در مقام ذات یکی از صفات کمالیه او را انکار کرده ایم ولبّ این تفسیر به انکار اراده در مقام ذات برمی گردد و با پذیرش این تفسیر، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته ایم چرا که صفت اراده را از او نفی کرده ایم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلکه علم مقید) دانسته ایم و به قول مرحوم علاّمه طباطبایی اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانیم این کار به تسمیه شبیه تر است و صرف نامگذاری است، می گوید: «إنّما الشأن کلّ الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقاً للإرادة ولا سبیل إلی اثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیة» .⁽¹⁷⁾ تمام سخن این است که آنها (فلاسفه) علم خداوند را مصداق صفت اراده الهی اخذ نموده اند در حالی که برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و این که ما علم الهی را مصداق صفت اراده بدانیم صرفاً یک نامگذاری است.

همچنین می گوید: «لا دلیل علی صدق مفهوم الارادة علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذی عندنا فهو کیفیة نفسانیة مغایرة للعلم وامّا مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم بانّ الفعل خیر فلا نعرف للارادة مفهوماً کذلک».⁽¹⁸⁾

خلاصه کلام علاّمه طباطبایی این است که ما دلیلی نداریم که مفهوم اراده بر علم واجب تعالی به نظام اصلح صدق نماید چرا که از دو حال خارج نیست یا مقصود از اراده مفهوم آن است که در میان ما است و ما آن را درک می کنیم که این کیفیتی از کیفیات نفسانیه است که با علم متفاوت است و یا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومی که قابل صدق بر علم به مصلحت است و این که این عمل خیر است. در این صورت، ما برای اراده چنین مفهومی را نمی شناسیم.

2. اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم می آید فانّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و لوازمه کسی که چیزی را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست می دارد.خلاصه کلام این که اراده دارای دو مقام است اراده در مقام ذات که عبارت است از ابتهاج ذاتی که در این صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل که عبارت است از ابتهاج و رضایت به فعلش، که اراده به این لحاظ از صفات فعل شمرده می شود.⁽¹⁹⁾

اشکال این نظریه این است که حقیقت اراده غیر از رضا و غیر از حبّ و ابتهاج است و تفسیر یکی به دیگری در حقیقت انکار آن صفت است و ما با وجدان خود درک می کنیم که خشنودی و ابتهاج و حبّ، غیر از اراده است.

3. نظریه درست

در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد که اگر ما اثبات صفت (صفت به معنی چگونگی و کیفیت) برای موجودات امکانی می نماییم، به جهت نظیر بودن است، مثلاً وقتی می بینیم زید دست نابینایی را گرفته و او را از خیابان رد می کند می گوییم زید رحیم است و دارای صفت رحم است و چون رحم در خود ما یک حالت انفعالی است و زید هم مثل خود ما است، می توانیم بگوییم رحم در او هم یک حالت و کیفیت نفسانی است. امّا از آنجا که خداوند تبارک و تعالی مثل و نظیر ندارد نمی توانیم برای او اثبات صفت (کیفیت و چگونگی) کنیم، تنها راهی که ما داریم این است که ما به فعل او نگاه می کنیم می بینیم مثلاً ابری را فرستاده و در آسمان ایجاد رعد و برق نموده است، از این افعال او ما انتزاع اراده می کنیم و می گوییم خداوند اراده باران کرده است، در همین حد، نه بیشتر، حال اراده به چه کیفیتی است علم به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و...ما دیگر راهی به شناخت اینها نداریم، ما هستیم و فعل او. البته فکر نشود که ما از اراده هیچ چیز درک نمی کنیم، بلکه مثل علم است که وقتی می بینیم فعل او از روی اتقان است به تعقل پی می بریم که او دانا است و وقتی می گوییم او دانا است لفظ با معنی به کار می بریم ولی کیفیت دانایی او چگونه است آن را نمی دانیم. در اراده هم همینطور است، وقتی فعلش را دیدیم می گوییم خداوند اراده کرده است، حال کیفیت اراده او به چه نحو است؟ کیفیتش را نمی دانیم چرا که نظیر ندارد تا از راه نظیری، کیفیت آن را درک کنیم.

3. اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل؟

در این که آیا اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل اختلاف هست، اکثر متکلّمین امامیه بر این عقیده هستند که اراده ی خدا علم به اصلح و عین ذات است و غیر از این معنی چیزی را برای خدا اثبات نمی کنند.⁽²⁰⁾

لیکن در مقابل این قول، قول دیگری است که عده ای بدان قایل هستند و آن این که اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبایی ، سید اسماعیل طبرسی و شیخ مفید از این دسته هستند.

مرحوم شیخ مفید می فرماید: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به معنی ضمیر و حالتی است که بعد از تصوّر فعل و تصدیق به فایده و سازگاری آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان و تصدیق رجحان کفه سود بر زیان؛ اشتیاق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل می شود که موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش می گردد و بالنتیجه قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطای ضرورت به وجود فعلی نموده آن فعل موجود می شود. در خداوند چیزی که قدیم و عین ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معنای دیگری نیست و اگر خواسته باشیم نظیر همان حالت که در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پیدا می کند برای خدا قایل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول کنیم و لازمه اش این است که خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غیر.

سپس می گوید: روایاتی که از معصوم رسیده صریحاً این عقیده را اثبات می کند مثل روایتی که صدوق در کتاب توحید و عیون اخبار الرضا از صفوان بن یحیی نقل می کند، صفوان می گوید: به حضرت رضاعلیه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خدای عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمیر (تصور و تصدیق به فایده و اشتیاق مفرط) که بعد از آن، فعل واقع می شود امّا اراده خدا احداث و ایجاد اوست لا غیر چه خداوند تأمل و فکر و تصمیم و قصد ندارد و این صفات از صفات ممکنات و از ساحت خداوند منتفی است.⁽²¹⁾

ادلّه کسانی که اراده را از صفات ذات می دانند

الف. آن که تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی با آن که همه اوقات و ازمان در نزد فاعل که واجب تعالی است متساویة النسبه است و همچنین بالنسبه به سوی قابل که ممکن من حیث هو ممکن است لابد است از برای او از مخصصی ومرجّحی که تخصیص و ترجیح دهد ایجاد شی ء را در وقتی دون وقتی و آن مخصّص و مرجّح، نمی شود که قدرت واجب تعالی باشد زیرا که قدرت ذاتیه متساوی النسبه به سوی جمیع است و نیز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زیرا که شأن علم همان انکشاف اشیاء است بما هو علیه فی الواقع در نزد باری تعالی و آن ثابت از برای ذات حق تعالی است ابداً و ازلاً پس متعین شد که آن مرجح و مخصص، علمِ مقید باشد که آن علم حق تعالی باشد بر اشیاء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد که این علم خاص سبب شده است از برای ترجیح و تخصیص ایجاد به وقتی دون وقتی و این همان اراده حق تعالی بر اشیاء است که علت تامه از برای ایجاد اشیا می باشد.

خواجه نصیر الدین طوسی در قواعد العقائد می گوید:«ومنها (أی من صفات الباری تعالی) انّه تعالی مرید وذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت یحتاج إلی مخصص والمخصص هو الارادة وهو الداعی». مریدی یکی از صفات خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها در زمانی در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است محتاج به یک مخصِّص است و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند، و همان عبارت است از داعی.

علاّمؤ حلّی در کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد می گوید: «اتّفق المتکلّمون علی انّه تعالی مرید ونعنی بالارادة ما یقتضی ترجیح أحد المتساویین علی الآخر لانّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات ونسبة القدرة إلی الطرفین علی السویة فذاته تعالی بالنسبة إلی جمیع المقدورات علی السویة وکذا قدرته فلابدّ من مرجّح آخر غیر ذاته یقتضی ترجیح أحد المقدورات بالوقوع دون غیره ویقتضی اختصاص وقت الوقوع به دون غیره من الأوقات لتساوی نسبة الفعل إلیها ولا نعنی بالإرادة سوی هذا المرجح».⁽²²⁾ متکلمان بر آنند که یکی از اوصاف الهی اراده است و خداوند مرید است و مقصود ما از اراده همان چیزی است که سبب می شود که یکی از متساویین رجحان یابد بر دیگری وجود بر عدم یا عدم بر وجود چرا که خداوند قادر است و ذات خداوند نسبت به همه ممکنات علی السویه است و همچنین قدرت او، حال برای ترجیح، احتیاج به مرجحی است غیر از ذات او، و آنچه باعث می شود یک ممکن و مقدور در زمانی پدید بیاید و در زمان دیگری پدید نیاید،احتیاج به مرجحی دارد که عبارت باشد از اراده.

جواب این دلیل آن است که اوّلاً آنچه ذکر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زیرا که صلاحیت نداشتن قدرت ذاتیه و علم مطلق از برای تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی، دلیل نخواهد بود که آن مرجح و مخصص باید امر ثالثی باشد که خصوص علم مقید باشد که آن علت تامه برای ایجاد باشد بلکه در اینجا امر رابعی نیز می شود فرض کرد که آن علت تامه برای ایجاد باشد که آن اراده به معنایی باشد که مرجع آن به سوی فعل حق تعالی باشد.

ثانیاً: این علم خاص مقید هم مانند مطلق علم صلاحیت ندارد برای آن که علت تامه باشد برای ایجاد زیرا که شأن این هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انکشاف اشیا خاصه بما هو علیها فی الواقع در نزد باری تعالی و آن از صفات ذاتیه حق تعالی است که برای ذات مقدس او ابداً ثابت است.

ب. اگر مرجع اراده به سوی علم خاص نباشد که از صفات ذات است بلکه امری باشد غیر علم، خالی از این نخواهد بود که آن امر یا قدیم است یا حادث و هر دو باطل است زیرا که اگر قدیم باشد لازم خواهد بود قدم امری غیر ذات و لازم خواهد آمد تعدد قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نیز محال است زیرا که اراده از امور نفسانیه است که محتاج به محل است، اگر گفته شود که محل آن ذات واجب تعالی است، لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالی به صفت حدوث و اینکه ذات مقدس حق تعالی محل حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غیر واجب تعالی است، خلاف اتفاق و ضرورت است و اگر بگوییم که لا محل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فی محل و آن محال است و ممتنع خواهد بود.

پاسخ این دلیل این است که اختیار می کنیم شقّ ثانی را و می گوییم که اراده غیر علم است و حادث، و امّا این که اراده از امور نفسانیه است که محتاج است به محل، درست نیست. زیرا اراده در حق واجب تعالی همان ایجاد شی ء است بدون حاجت به مقدمات از تصور و تخیل و....

ج. آن که اگر اراده واجب تعالی غیر علم حق تعالی باشد بما فی الفعل من المصلحة بلکه اراده، امر حادث باشد تسلسل لازم خواهد آمد زیرا که شیء حادث محتاج به اراده است پس نقل کلام می کنیم به آن و هکذا فیلزم التسلسل وهو باطل.

پاسخ این استدلال این است که اوّلاً این کلام نقض می شود به اراده ممکن (ممکن الوجود) چه اراده ممکن از مسلّم الطرفین است که حادث و از امور نفسانیه است، پس اگر اراده حادث محتاج به اراده دیگر باشد تسلسل در اراده ممکن لازم خواهد آمد و آن باطل و محال است و ثانیاً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممکن مستندند به اراده و لکن اراده مستند است به قدرت و اختیار فاعل نه به اراده دیگر، بعد از این که اراده در ممکن محتاج به اراده دیگر نخواهد بود که اراده در او از امور نفسانیه است پس چگونه این در اراده واجب تعالی لازم خواهد بود؟

ادله کسانی که اراده خدا را از صفات فعل می دانند

الف. آن که (اگر) مرجع اراده به علم بما فی الفعل باشد که عین ذات حق تعالی است و این که اراده به این معنی علت تامه برای صدور اشیاء باشد، لازم خواهد آمد که واجب تعالی فاعل بالایجاب باشد و آن منافی است با اختیار واجب تعالی چه، به ضرورت عقل و شرع ثابت شده که حق تعالی در افعال خود مختار است. وجه لزوم آنکه اراده به معنی مذکور از صفات ذات است که آن عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفی ذات است و از آن طرف فاعلیت حق تعالی بر اشیاء، به اراده است و اراده علت تمام مرادات است و این که تخلف مرادات از اراده واجب تعالی محال و ممتنع است و لازمؤ این مطلب عدم قدرت و اختیار حق تعالی است در افعال خود بلکه افعال واجب تعالی لازم الصدور از ذات خواهد بود فلیس لواجب تعالی أن یفعل شیئاً ویترکه لانّ ما بالذّات لا یتخلّف عن الذات أبداً و این بر خلاف آن است که اراده، فعل حق تعالی باشد چه در این هنگام فعل واجب تعالی قائم است به قدرت و اختیار حق تعالی و بر او چیزی از محذورات مترتب نخواهد شد.

ب. اراده به آن معنی که حکما قائلند مستلزم قدم اشیاء است، چه مرجع و معنای اراده به علم حق تعالی به اشیاء بما فیها من المصالح است و همین علت است برای وجود اشیاء و از واضحات است که اراده مذکور از صفات ذات است و آن از صفات ازلیه است که عین ذات است و نیز واضح است که تخلف معلول از علت امری است محال و ممتنع به ضرورت عقل و شرع و لازمؤ این، معیت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع و نفس الأمر پس باید موجودات متصف باشند به صفت قدم و ازلیّت.

ج. اراده به معنی مذکور در نزد حکما از صفات ذات است و صحیح نخواهد بود نفی آن از واجب تعالی در زمانی دون زمانی و حال آن که حق تعالی در چند موضع قرآن مجید تصریح فرموده است به نفی آن در حالی دون حال آخر مانند: «إِنَّ اللّه یَفعَل ما یُرید»⁽²³⁾:« هر آنچه را که خداوند بخواهد انجام می دهد»، «...أُولئِکَ الَّذینَ لم یردِ اللّه ان یطهِّر قُلوبهم»⁽²⁴⁾:« آنها کسانی هستند که خداوند نخواسته است که دلهای آنها را تطهیر کند»، «ما یُرید اللّه لیجعلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج وَلکِن یُریدُ لیُطهّرکُم»⁽²⁵⁾:«خداوند برای شما سختی نخواسته لیکن تطهیر شما را خواسته است»، «یُریدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسْر وَلا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر».⁽²⁶⁾:«خداوند آسانی را برای شما خواسته است نه سختی را»،این بود خلاصه ای از ادلّه طرفین.⁽²⁷⁾

4. اراده خداوند در روایات

آنچه از روایات ظاهر می شود این است که اراده خداوند از صفات ذات نیست بلکه از صفات فعل است و حتی کسانی که اراده را عبارت از علم به مصلحت می دانند و آن را از صفات ذات می شمرند قبول دارند که ظاهر روایات ظهور در این دارد که اراده از صفات فعل است چیزی که هست می گویند: این روایات باب اراده را تأویل و توجیه می نمایند به طور مثال می گویند اراده دارای دو مقام است: اراده در مقام ذات، اراده در مقام فعل و روایات ناظر به مقام دوم است و اَفْهام آن زمان کشش این مطلب را نداشته که ائمّهعلیهم السَّلام در مقام اوّل صحبتی نمایند لکن در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد که ما از ذات تصوّر نداریم تا برای ذات غیر متصور اثبات صفت کنیم. ما افعال او را می بینیم و از افعال او انتزاع صفت می نماییم و این اوصاف در حقیقت اسماء هستند چرا که صفت به معنی کیفیت و چگونگی برای خدا اثبات نمی کنیم چرا که او نظیر و نمونه ندارد.

با توجه به بحث گذشته (اطلاق صفت به خداوند) و نظر به روایات باب اراده معلوم می شود که اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و به معنای علم به مصلحت و نظام اتم و اکمل است. ما در اینجا تعدادی از روایات را می آوریم:

1. عن بکیر بن أعین قال: قلت لأبی عبد اللّهعلیه السَّلام: علم اللّه ومشیته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال: العلم لیس هو المشیئة، ألا تری انّک تقول: سأفعل کذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل کذا إن علم اللّه فقولک: إن شاء اللّه دلیل علی انّه لم یشاء فإذا شاء کان الذی شاء کما شاء⁽²⁸⁾:«بکیر بن اعین می گوید به حضرت صادقعلیه السَّلام عرض کردم که آیا علم خداوند ومشیت او یک چیزند یا مختلف اند؟ حضرت فرمود: علم غیر از مشیت است مگر نمی بینی که می گویی این کار را خواهم کرد، اگر خداوند بخواهد و نمی گویی این کار را خواهم کرد اگر خداوند بداند پس این که می گویی اگر خداوند بخواهد دلیل است بر این که خدا نخواسته و چون خواست آنچه را خواست چنان که خواست واقع شود».

2. عن عاصم بن حمید عن أبی عبد اللّه قال قلت : لم یزل اللّه مریداً ؟ قال: انّ المرید لا یکون إلاّ لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد.⁽²⁹⁾:«عاصم می گوید به حضرت صادقعلیه السَّلام عرض کردم خدا همیشه مرید است؟ فرمود: مرید نمی باشد مگر با بودن مراد او. خداوند همیشه عالم و قادر است و سپس اراده کرده است».

3. عن صفوان بن یحیی قال قلت لأبی الحسن: أخبرنی عن الإرادة من اللّه ومن الخلق قال: فقال: الإرادة من الخلق الضمیر(أی تصور الفعل وتوجه الذهن إلیه) وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل وأمّا من اللّه تعالی فإرادته احداثه لا غیر ذلک لانّه لا یروّی ولا یهمّ ولا یتفکر وهذه الصفات منفیة عنه وهی صفات الخلق فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک.⁽³⁰⁾:«صفوان می گوید: به حضرت موسی بن جعفر عرض کردم اراده خداوند و اراده مخلوق را برایم بیان نمایید، فرمود: اراده مخلوق ضمیر و آهنگ درونی او است و آنچه پس از آن از او سر می زند و امّا اراده خداوند همان پدید آوردن است نه چیز دیگر زیرا خداوند نمی اندیشد و آهنگ نمی کند و تفکر نمی نماید این چنین صفاتی در او نیست.

4. عن ابن أُذینة عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّهعلیه السَّلام قال:المشیة محدثة.⁽³¹⁾ به روایت محمد بن مسلم حضرت صادقعلیه السَّلام فرمود: مشیت پدید شده است».

5. قال سلیمان⁽³²⁾ یا سیدی أسألک؟ قال الرضاعلیه السَّلام: سل عمّا بدالک قال: ما تقول فیمن جعل الإرادة اسماً وصفة مثل حیّ وسمیع وبصیر وقدیر؟ قال الرضاعلیه السَّلام: انّما قلتم حدثت الأشیاء واختلفت لانّه شاء وأراد ولم تقولوا حدثت واختلفت لانّه سمیع بصیر فهذا دلیل علی انّها لیست بمثل سمیع ولا بصیر ولا قدیر قال سلیمان فانّه لم یزل مریداً قال یا سلیمان فإرادته غیره؟ قال: نعم، قال: فقد أثبَّت معه شیئاً غیره لم یزل . قال سلیمان: ما أثبّت. قال الرضاعلیه السَّلام: أهی محدثة؟ قال سلیمان: لا ما هی محدثة، فصاح به المأمون وقال: یا سلیمان! مثله یعایا أو یکابر علیک بالانصاف.⁽³³⁾:«سلیمان[مروزی به امام رضاعلیه السَّلام] گفت: آقای من اجازه می دهی بپرسم؟ حضرت رضاعلیه السَّلام فرمود: آنچه به ذهنت خطور می کند بپرس. او گفت: نظر شما در مورد کسی که اراده را برای خداوندصفت و اسم قرار می دهد همانگونه که حی و سمیع و بصیر و قدرت برای خداوند متعال صفت هستند . حضرتعلیه السَّلام فرمود: همانا شما معتقدید و می گویید که اشیا پدید آمد و مختلف گردید چرا که خداوند این گونه خواست و اراده نمود و نمی گویید اشیا پدید آمد و مختلف گردید چون که خداوند سمیع و بصیر است و این خود دلیلی است بر این که اراده همچون سمیع و بصیر و قدیر نیست. سلیمان گفت : خداوند همواره مرید بوده است حضرتعلیه السَّلام فرمود: آیا اراده خداوند غیر اوست؟ سلیمان گفت: بله حضرتعلیه السَّلام فرمود: پس در قبال خداوند چیزی ازلی اثبات نموده ای. سلیمان گفت: من چنین چیزی را اثبات ننموده ام. حضرتعلیه السَّلام فرمود : آیا اراده حادث است؟ سلیمان گفت: حادث نیست که در اینجا صدای مأمون بلند شد که ای سلیمان آیا باید با چنین کسی حضرت رضا علیه السَّلام جدال کنی؟ انصاف داشته باش».

حضرت امام خمینیرحمه اللّه درباره این که ظاهر روایات در این است که اراده از صفات فعل است می فرمایند:

«وما قرع سمک من بعض أصحاب الحدیث اغتراراً بظواهر بعض الأحادیث من غیرالغور إلی مغزاها من کون إرادته تعالی حادثة مع الفعل ومن صفات الفعل ممّا یدفعه البرهان المتین جلّ جنابه تعالی أن یکون فی ذاته خلواً عن الإرادة التی هی من صفات الکمال للموجود بما انّه موجود وکونه کالطبائع فی فعله الصادر من ذاته للزوم الترکیب فی ذاته وتصوّر ما هو الأکمل منه تعالی قدسه».⁽³⁴⁾

خلاصه کلام ایشان این است که اگر ما به حسب ظاهر روایات اراده را از صفات فعل بدانیم که با فعل حادث می شود تالی فاسدی دارد و آن این است که خداوند در مقام ذات از یکی از صفات کمالیه (اراده) خالی باشد و مثل فواعل طبیعی باشد که فعل بدون اراده از آن ها صادر می شود.

لیکن با توجه به بحثی که در قسمت صفات فعل و صفات ذات شد و گفته شد که اتصاف خداوند بر صفات فعل به اعتبار فعل نیست بلکه داشتن اهلیت کفایت می کند که ما آن صفت را بر خداوند اطلاق کنیم و فعل فقط حالت کاشفیت دارد از این صحت اطلاق نه علیت تامه برای اطلاق صفت بر خداوند. طبق این توضیح دیگر لازم نیست بگوییم که صفت اراده برای خداوند به سبب حدوث فعل حاصل می شود بلکه داشتن اهلیت کافی است برای صحت اتصاف خداوند به صفت اراده. البته این مطلب که گفته شد با صرف نظر از آن سخن قبل بود که گفتیم ما از ذات تصوری نداریم، چطور برای ذات تصور نشده اثبات صفت می کنیم این اوّلاً و امّا ثانیاً در اینکه خالقیت و رازقیت صفت فعل هستند ظاهراً بحثی نباشد، در آنجا هم باید همین سخن آورده شود که اگر از صفات فعل شمرده شود لازمه اش این می شود که ذات از یکی از صفات کمالیه خالی باشد پس باید خالقیت و رازقیت را هم از صفات ذات بشمریم نه از صفات فعل در حالی که این دو از صفات فعل شمرده می شوند.

در هر حال با توجه به بحث صفات فعل و صفات ذات و بحث چگونگی اطلاق صفت بر خداوند و نظر در روایات ائمهعلیهم السَّلام در باب اراده نتیجه گرفته می شود که اراده از صفات فعل (به همان معنایی که در باب صفت فعل توضیح داده شد) خداوند به حساب می آید امّا این توجیه که ائمه علیهم السَّلام چون می دیدند مخاطبین آنها در آن سطح نیستند لذا از اراده در مقام ذات سخن نمی گفتند، درست نیست و با توجه به مناظره حضرت رضاعلیه السَّلام با سلیمان مروزی جایی برای این توجیه و تأویل نمی ماند.⁽³⁵⁾

1 . شرح عقاید صدوق، ص 25.

2 . می شود طریق اوّل را بدین گونه اصلاح کرد و گفت: مقصود کسانی که می گویند: «و أوصاف الأفعال یصحّ الوصف لمستحقیها بأضدادها...» این است که یصحّ أن یمکن ویقدر است. بنابراین برای خدا امکانش هست که از او ظلم سر بزند و قدرت بر این کار دارد، منتها به جهت صفت حکمت، این مطلب از خداوند منتفی است ولی امکان و قدرت داشتن چیزی است و استفاده نکردن از قدرت به جهت صفت حکمت مطلبی است دیگر.

3 . الهیات، آیت اللّه سبحانی:ج1، ص85 84.

4 . شرح عقاید صدوق، ص 25.

5 . البته نفی فعل بدون مانع است.

6 . اگر ما نتوانیم صفت را قبل از فعل حمل کنیم نفی آن را هم نمی توانیم بکنیم، اگر به زید که درس طب خوانده ولی هنوز مشغول به طبابت نشده نتوانیم بگوییم طبیب، نفی طبابت هم از او صحیح نخواهد بود.

7 . توحید صدوق، ص 38.

8 . شوری/11.

9 . که مثلاً کیفی است نفسانی.

10 . اسراء/109.

11 . نهج البلاغه، خطبه توحید. البته این نفی الصفات عنه را معمولاً به نفی الصفات الزائدة عنه تفسیر می کنند ولی با توضیحی که داده شد شاید احتیاج به این تفسیر نباشد.

12 . الهیات، آیة اللّه سبحانی:ج1، ص168 165.

13 . شرح تجرید، ص 252.

14 . کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، ص 46.

15 . انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 157.

16 . اسفار:ج6، ص333، به نقل از الالهیات.

17 . نهایة الحکمه، ص 298.

18 . نهایة الحکمه، ص 298.

19 . الالهیات:ج1، ص171.

20 . علم کلام، تألیف سید احمد صفایی:ج1، ص237.

21 . به نقل از علم کلام:ج1، ص240 237.

22 . کشف الفوائد، ص 46 47.

23 . حج/13.