شامل: مقدمه سمیع و بصیر متکلم اراده مفهوم اراده حقیقت اراده حکمت و نظام احسن
مقدمه
همانگونه که در درس شصت و پنجم روشن شد ملاک اینکه صفتی از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه این است که اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقی در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعلیه و در غیر این صورت از صفات ذاتیه خواهد بود .
بنابر این حتی اگر مفهوم علم را بگونه ای در نظر بگیریم که مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعلیه خواهد بود چنانکه آیاتی از قبیل (و لنبلونکم حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین) سوره محمد ص آیه 31 که دلالت بر تحقق علم در زمان خاصی دارد بر این معنی حمل می شود و قید زمانی آن به لحاظ زمانی بودن معلوم می باشد .
و از سوی دیگر اگر مفهوم صفات فعلیه را بگونه ای در نظر بگیریم که مستلزم وجود خارجی متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتیه می کند چنانکه مفهوم خالق به قادر بر خلق بازگردانده می شود .
اکنون با توجه به این معیار به بررسی چند صفت معروف می پردازیم
سمیع و بصیر
این دو صفت معمولا از صفات ذاتیه محسوب می شوند ولی بنظر می رسد که با توجه به معیار مذکور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجرید از لوازم مادی مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولی حسی باز هم دلالت بر آگاهی از شنیدنیها و دیدنیهای موجود دارد و استعمال آنها در موردی که مسموع و مبصری بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنکه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تاویل شوند چنانکه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تاویلی امکان دارد
متکلم
کلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظی که بر اساس قرارداد دلالت بر معنای معینی می کند و متکلم آن را برای فهماندن مقصود خود به دیگران بکار می گیرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهای صوتی و دهان و خارج کردن هوا از این مجاری و نیز وجود وضع و قرارداد قبلی است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگیهای مصادیق آن را حذف کنیم نمی توان از خصوصیت فهماندن معنی به مخاطب صرف نظر کرد مثلا می توان اشاره را هم نوعی کلام شمرد با اینکه هیچیک از ویژگیهای مذکور را ندارد و یا حتی ایجاد معنی در ذهن مخاطب را نوعی تکلم تلقی کرد اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم دیگر مورد عرف پسندی نخواهد داشت و هر چند حقایق عقلی و فلسفی تابع الفاظ و فهم عرفی نیست ولی بحث در باره بکارگیری مفاهیم بعنوان صفات الهی است که تعیین آنها بوسیله الفاظ انجام می گیرد .
حاصل آنکه در مفهوم تکلم وجود مخاطب و کلامی که به وی القاء می شود ملحوظ است و از اینروی باید آن را از صفات فعلیه بحساب آورد هر چند می توان آن را به قدرت بر تکلم بازگرداند یا تاویل دیگری برای آن در نظر گرفت که بازگشت به صفات ذاتیه نماید
اراده
یکی دیگر از دشوارترین مسائل فلسفه الهی مساله اراده خدای متعال است که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه و نحله های مختلف کلامی برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانی را پدید آورده است و بررسی همه آنها در خور کتاب مستقلی است از یک سوی گروهی آن را صفتی ذاتی و زائد بر ذات شمرده اند و از سوی دیگر گروهی آن را عین ذات دانسته به علم به اصلح بازگردانده اند و بعضی آن را از عوارض ذات پنداشته اند چونانکه اراده انسانی در نفس او پدید می آید و برخی آن را نخستین مخلوق الهی شمرده اند که دیگر مخلوقات بوسیله آن بوجود می آیند و بالاخره کسانی آنرا از صفات فعلیه دانسته اند که از مقام فعل انتزاع می شود و اختلافات فرعی دیگری نیز هست که آیا اراده الهی واحد است یا متعدد و حادث است یا قدیم و ... .
برای حل این مساله باید نخست مفهوم اراده را دقیقا تبیین کرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احکام و لوازم آن را باز شناخت
مفهوم اراده
همانگونه که در درس سی و هشتم گذشت واژه اراده دست کم به دو معنی استعمال می شود یکی خواستن و دوست داشتن و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام کار چیزهایی که متعلق خواست و محبت شخص قرار می گیرد ممکن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وی باشد مانند محبتی که انسان به اشیاء زیبا و لذت بخش دنیا دارد (تریدون عرض الدنیا) و ممکن است افعال اختیاری خودش باشد مانند دوست داشتن کارهای خوب و شایسته ای که انجام می دهد و ممکن است افعال اختیاری دیگران باشد یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام بدهد و در این صورت آن را اراده تشریعی می نامند چنانکه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش را اراده تکوینی می نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات در واقع اراده تشریع است نه اراده تشریعی و نوعی اراده تکوینی بحساب می آید دقت شود
حقیقت اراده
اما اراده بمعنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی از قبیل کیفیات نفسانی است ولی معنای تجرید شده آن که حاکی از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعال نیز می باشد و چنانکه قبلا اشاره کردیم می توان حب را یکی از صفات ذاتیه الهی دانست که بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و کمال آنها تعلق می گیرد بنابر این اراده را به همین معنی می توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن چیزی جز حب الهی نیست که عین ذات وی می باشد .
و اما اراده بمعنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است و به هر حال امری حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق می باشد و چنین امری را نمی توان به مجردات تام و مخصوصا به خدای متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و کیفیات نفسانی منزه و مبری است ولی می توان آن را بعنوان صفت فعلی و اضافی مانند خلق و رزق و تدبیر و ... برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و کمال است انتزاع می شود و چون یکی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مکانی است می توان چنین قیودی را برای اراده الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همانگونه که در درس شصت و پنجم بیان شد و تعبیراتی مانند (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون) بر چنین معنایی حمل می شود چنانکه نظیر آن در باره علم حادث گذشت .
حاصل آنکه اراده تکوینی الهی را به دو معنی می توان در نظر گرفت یکی بمعنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش که صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات می باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است که بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق می گیرد همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحه ای از خیر و کمال الهی هستند تعلق می گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده می شود .
و معنای دوم آن صفتی است اضافی که از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می شود و بتبع حدوث و کثرت افعال متصف به حدوث و کثرت می گردد .
همچنین اراده تشریعی الهی که متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهای مختار است بمعنای دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه ای از خیریت ذات الهی است صفت ذات و بمعنای انتساب تشریعاتی که در ظرف زمان تحقق می یابند به حب ذاتی صفت فعل و حادث می باشد
حکمت و نظام احسن
یکی دیگر از صفات فعلیه الهی صفت حکمت است که منشا ذاتی آن حب به خیر و کمال و علم به آنها است یعنی چون خدای متعال خیر و کمال را دوست می دارد و به جهات خیر و کمال (1) موجودات نیز آگاه است آفریدگان را بگونه ای می آفریند که هرچه بیشتر دارای خیر و کمال باشند البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق می گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است یعنی مخلوقی که جز نقص امکان و مخلوقیت هیچ نقصی ندارد و دارای همه کمالات امکانی به وصف وحدت و بساطت می باشد در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت و سایر مخلوقات به حسب درجات وجود و کمالاتشان در درجات بعدی قرار می گیرند تا برسد به مرتبه مادیات که میان کمالات وجودی آنها تزاحم پدید می آید از یک سوی استمرار موجوداتی که در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا می کند و از سوی دیگر تکامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است چنانکه رشد و نمو حیوان و انسان بوسیله تغذیه از نباتات و نیز تغذیه برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل می شود و طبعا موجودات کاملتر از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود .
در اینجاست که حکمت الهی مقتضی نظامی است که موجب تحقق کمالات وجودی بیشتر و بالاتری باشد یعنی سلسله های علل و معلولات مادی بگونه ای آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشتری از کمالات بهتری بهره مند گردند و این همان است که در لسان فلاسفه به نظام احسن نامیده می شود چنانکه صفت اقتضاء کننده آن را عنایت می نامند .
حکمای الهی احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات می کنند یکی از راه لمی و اینکه حب الهی به کمال و خیر اقتضاء دارد که نظام آفرینش دارای کمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی که لازمه جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حد اقل برسد و با بیانی دیگر می توان گفت اگر خدای متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد یا بخاطر این است که علم به بهترین نظام نداشته یا آن را دوست نمی داشته یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است و هیچکدام از این فرضها در مورد خدای حکیم فیاض صحیح نیست پس ثابت می شود که عالم دارای بهترین نظام است .
راه دوم دلیل انی و مطالعه در مخلوقات و پی بردن به اسرار و حکمتها و مصالحی است که در کیفیت و کمیت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حکمتهای آفرینش آگاهی بیشتری می یابد .
با توجه به حکمت الهی روشن می شود که چرا اراده الهی به امور معینی تعلق می گیرد و در نتیجه دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهی می باشد سؤالی که در پایان درس قبلی مطرح شد و پاسخ آن این است که تنها اموری که در کادر نظام احسن قرار می گیرند متعلق اراده الهی واقع می شوند این مطلب در درسهای آینده روشنتر خواهد شد و سخن کسانی که گفته اند که اراده الهی تنها به اموری تعلق می گیرد که دارای مصلحت باشد و مصلحت است که اراده الهی را محدود می کند باید به همین معنی تفسیر شود وگرنه مصلحت یک امر عینی و خارجی نیست که در اراده الهی اثر کند و آثار فعل نمی تواند در علت آن مؤثر باشد و نیز سخن کسانی که گفته اند حکمت الهی قدرت یا رحمت یا اراده او را مقید می سازد باید به همین صورت تفسیر شود وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنی ندارد
خلاصه
1- دیدن و شنیدن بعد از تجرید از لوازم مادی آنها دلالت بر آگاهی از دیدنیها و شنیدنیهای موجود دارند و از اینروی باید آنها را از صفات فعلیه بحساب آورد .
2- تکلم عبارت است از بکار گرفتن لفظی که برای معنای خاصی وضع شده است در راه فهماندن معنای مقصود به مخاطب و بعد از تجرید از لوازم مادی می توان آن را به مطلق فهماندن معنای مقصود به مخاطب تفسیر کرد و از اینروی باید آن را نیز از صفات فعلیه محسوب داشت .
3- اراده به دو معنی بکار می رود یکی دوست داشتن و دیگری تصمیم گرفتن .
4- دوست داشتن یا تصمیم گرفتن نسبت به انجام کار اختیاری خویش اراده تکوینی و نسبت به کار اختیاری فاعل دیگری اراده تشریعی نامیده می شود اما اراده فرمان دادن یا وضع قانون اراده تشریع است نه اراده تشریعی و خود تشریع کاری تکوینی محسوب می شود .
5- دوست داشتن چیزی یا کاری در نفوس متعلق به ماده کیفیتی نفسانی است اما معنای تجرید شده آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خدای متعال نیز هست از اینروی اراده بمعنای خواستن و دوست داشتن را می توان از صفات ذاتیه الهی بشمار آورد .
6- تصمیم گرفتن نفوس فعل یا کیفیتی انفعالی است و در هر حال مسبوق به تصور و تصدیق و شوق می باشد اما می توان آن را بعد از تجرید بصورت صفت فعلی به مجردات تام هم نسبت داد از آن جهت که فعل در شرایط خاصی متعلق حب ایشان قرار می گیرد چنانکه در مورد خلق و رزق و سایر صفات فعلیه و حتی در مورد علم فعلی نیز چنین است .
7- حکمت نیز از صفات فعلیه الهی است و منشا انتزاع آن از یک سوی حب و علم الهی و از سوی دیگر کمال و خیر مخلوقات است .
8- محبوبیت خیر و کمال مخلوقات تابع محبوبیت ذات الهی برای خودش می باشد همچنین محبوبیت هر معلولی تابع محبوبیت علت ایجاد کننده آن است که در مرتبه عالیتری از وجود قرار دارد .
9- موجودات مادی دارای تزاحمهای گوناگونی هستند و حکمت و عنایت الهی اقتضاء دارد که سلسله های علل و معلولات مادی بگونه ای تحقق یابند که مجموعا دارای کمالات وجودی بیشتری باشند یعنی جهان دارای نظام احسن باشد .
10- حکمای الهی نظام احسن را هم از راه دلیل لمی و هم از راه دلیل انی اثبات کرده اند و با بیان ساده ای می توان گفت اگر خدای متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد لازمه اش جهل یا عجز یا عدم حب کمال و یا بخل اوست .
11- علت اینکه اراده الهی به بعضی از ممکنات تعلق نمی گیرد این است که آنها در کادر نظام احسن قرار نمی گیرند .
12- محدود شدن اراده الهی بوسیله مصالح یا مقید شدن قدرت و رحمت او بوسیله حکمت نیز باید به همین معنی تفسیر شود
پی نوشت
1- ر. ک: درس سی و نهم توضیحی پیرامون خیر و کمال داده شد.
