یکی از خصایص جامعه مدنی در مغرب زمین، نفی حاکمیت دینی در امور جامعه است و نظریه تفکیک دین از حکومت از اصول پذیرفته شده آن بشمار می آید. در این میان برخی می کوشند اسلام را نیزمانند مسیحیت، آئینی تک ساحتی که صرفا به امور معنوی و مقدس (آنهم با قرائتی خاص از معنویت وآخرت و خدا) می پردازد،معرفی کنند. طرفداران سکولاریزم همچنین کوشیده اند که به مواضع خود، رنگ علمی و دینی بخشند.
در این نوشتار به تحلیل اجمالی و نقد برخی از مساعی مذکور خواهیم پرداخت.
جامعه مدنی سکولار:
یک: انکار حاکمیت خدا
یکی از مبانی اصلی نظریه تفکیک دین ازحکومت، انکار حاکمیت و حکومت آفریدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خویش است.منادیان جامعه مدنی سکولار، در صورت بخشیدن به نظریه خود، مدعی شده اند که اصولاامرحکومت وتدبیر امور جامعه، امری کاملا عرفی و صرفا مربوط به خود انسان هاست و تعیین تکلیف برای انسان و جامعه، از ناحیه غیر انسان،هر چند آفریدگار او باشد، پذیرفتنی نیست. این رای را می توان چنین خلاصه کرد که مداخله خداوند در جامعه انسانی، به منزله مداخله درامور دیگران و خروج از اختیارات خود است.گروهی از معاصران که از این موضع جانبداری کرده اند، برای مشروعیت دینی بخشیدن به آن ازجمله، به آیه «شورا» استدلال نموده اند. (1)
«خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین واسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا، بلکه از آن امت و به انتخاب خودشان است (2) ... وقتی پای حکومت می رسد جخداوندج به پیامبرخویش می گوید «و شاورهم فی الامر» «ببین آنها چه می گویند.» (3)
نقد و نظر
1- ناسازگاری با آیات و روایات: اولین نقدوارده بر آقایان، ناهمخوانی این ایده، با آیات وروایات متواتری است که حق حاکمیت و حکومت را از آن خداوند می داند.
ان الحکم الالله امران لا تعبدوا الا ایاه (4) مالهم من دونه وال (5)
قرآن کریم علاوه بر انحصار حق حاکمیت درخداوند، از مردم می خواهد که از سفیر او یعنی پیامبر اسلام(ص) تبعیت محض نموده ومناقشات خود را به او ارجاع دهند.
یا ایها الناس اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئی فردوه الی الله و رسوله. (6) انما و لیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوة و یاتون الزکاة و هم راکعون. (7) النبی اولی بالمومنین من انفسهم (8) .ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم (9) .انما قول المؤمنین اذا دعوا الی الله و الرسول لیحکم بینهم ان یقولوا سمعنا و اطعنا (10) انما المؤمنون الذین امنوا بالله و رسوله و اذاکانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستاذنوه (11)
آیات فوق به مردم، اندیشه سیاسی را تعلیم می دهد و نه تنها اعلام می کند که حاکم و متولی حکومت باید توسط خداوند تعیین گردد، بلکه به ولایت و اختیارات حاکم معصوم نیز تاکید می کند.
علاوه بر آیاتی از این قبیل، قرآن کریم دربسیاری مسایل جامعه و حکومت مانند تعیین رهبری، احکام اقتصادی، اجتماعی و قوانین مدنی، احکام جهاد و سیاست خارجی، احکام جزایی و قضایی و غیره; تبیین موضع کرده است.
کثرت ودلالت چنین ادله شرعی،به قدری روشن وشفاف است که آقایان، خودبدان اعتراف می کنند:
«شرایع الهی و به خصوص اسلام، درمجموعه تعلیمات و احکام خود صراحتا یاتلویحا در همه قضایای زندگی این دنیای مردم وارد شده است. از خوردن و خوابیدن واز ازدواج و تشکیل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حکومت (12) .از این جهت می توان گفت که قرآن و رسالت پیغمبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی نظر و بی اثر» (13) .
2- عقلانی بودن نظریه «انتصاب »
شخصی باید زمام حکومت و رهبری جامعه را بدست گیرد که واجد شرایط لازم رهبری باشدو بتواند جامعه را به سوی ساحل نجات ورستگاری رهنمون سازد.
طرفداران جامعه مدنی از نوع غربی آن، به پیروی از فلاسفه سیاسی مغرب زمین، شیوه انتخاب رهبر ذیصلاح جامعه را صرفا و تماما به عهده اکثریت آراء می گذارند. و به این سؤال پاسخ نمی دهند که آیا برای همه، توان و امکان تشخیص رهبر اصلح از بین نامزدهای متعددقائلند یا خیر؟ با این وجود، اگر شیوه دیگری برای تعیین رهبر ذیصلاح وجود داشته باشد که ضریب خطای آن نسبت به فرض پیشین، کمترباشد، مثلا اشخاص کارشناس و مورد اطمینان به دور از هرگونه تعصب، کسی را نشان دهد که بیش از سایرین برای تصدی مقام رهبری،صلاحیت داشته باشد، در این فرض، «عقل »،کدام گزینه را انتخاب می کند؟ بنظر نمی رسدپاسخ سئوال فوق برای عقلای بشر، مشکل باشد،تا سخن از تناقض و غیر عادلانه بودن حکومت معصوم به میان آورند (14) ،این خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروی غیر عقلائی وعوامفریبی است.
و به تقریر دیگر، نظریه انتخاب محض ومراجعه به آرای عمومی در مقابل انتصاب الهی وتعیین رهبران معصوم، خود با ابهامات واشکالات سیاسی و حقوقی مواجه است که تبیین آن در حوصله این مقال نمی گنجد، مثلا درصورت حصول واقعی رای اکثریت در انتخاب شخص حاکم - که در جوامع غربی به ندرت اتفاق می افتد و شاید هم برای هیچوقت - چرا باید قشراقلیت از حاکم و مقررات حکومت او تبعیت کنند؟ آیا اصل اولی در انسان ها و جوامع مدنی،برابری آنها و عدم سلطه یکی بر دیگری نیست؟ نسلی که بعد از زمان انتخاب پا به عرصه جامعه می گذارند، چرا به آرای آنها توجه نمی شود؟ و معیار لزوم تبعیت آنان از حکومتی که آن را انتخاب نکردند، چیست؟ آیا دردموکراسی غربی - چنانکه فلاسفه سیاسی خودشان نیز هشدار دادند - حقوق اقلیت هاپایمال نمی شود؟ از سوی دیگر، دلیل مدعیان برنفی حاکمیت خداوند چیست؟ آیا نفس خالقیت و آفریدگار بودن خداوند و علم و احاطه کامل اوبه تمامی مصالح و مفاسد و نیازهای انسان، وهمچنین بنده و مخلوق بودن انسان ها، موجب حق و یا تقدم حاکمیت خداوند نمی شود؟
3- تحلیل آیه شورا
منکران حق حاکمیت خداوند - که بعضا ادعای دغدغه دین هم می کنند - برای مدعای خویش،آیه «شورا» را تحریف می کنند. اما لازم است آیه شریفه و حکم دینی «شورا» را به تحلیل آوریم:
1-3- شورا در «منطقة الفراغ »
نخست باید دانست که شورا و عمل به رای جمعی، در عرض اراده الهی نیست و نمی تواندمعارض با آن باشد. بلکه مشورت در امور فردی واجتماعی است که در خصوص آنها، دستور ونصی از سوی خداوند وارد نشده و یا اراده وخواست خداوند برای ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاکمیت خدا و تشکیل حکومت دینی و رهبری پیامبران، نصوص متعددی واردشده است،طرح حکومت ورای جمعی در این موضوع، تخصصا ازآیه شورا خارج است.
2-3- دلالت آیه
آیه شریفه، دلالتی بر واگذاری کامل امرحکومت به رای جمعی و بدون توجه به شریعت ندارد. آیه به پیامبر(ص) که زمام حکومت دینی را بدست گرفته، امر می فرماید که با مردم در اموراجتماعی و حکومتی مشاوره کند، یعنی به آرای آنان در شیوه تدبیر و اداره جامعه، توجه نماید، و تصمیم گیری، مسبوق به مشاوره باشد.لکن از این دلالت حداکثری، برنمی آید که اصل ایجاد حکومت دینی و مشروعیت الهی - نه سیاسی - آن نیز وابسته به تحقق «شورا» است.
3-3- نزول آیه بعد از تشکیل حکومت دینی
نگاهی به شان نزول آیه، این نکته را روشن می کند که آیه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشکیل حکومت اسلامی در مدینه، و در جریان شکست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانی که این توهم در میان جامعه اسلامی بودکه بعد از شکست - که نتیجه رای جمعی مبنی برجنگ در بیرون از مدینه و نادیده انگاشتن پیشنهاد پیامبر مبنی بر دفاع از داخل شهر بود -پیامبر دیگر در تدبیر امور مملکتی، به مشاوره نخواهد پرداخت، آیه فوق نازل شد.
4-3- حق نظارت و وتوی پیامبر
مدعیان، تنها به قسمت «شاورهم » تکیه کرده واز ذیل آیه را یا نادیده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوکل علی الله ». که به پیامبر(ص)، یک حق خاص اعطامی کند، یعنی بعد از مشاوره در نهایت، حق تصمیم گیری با پیامبر است و مردم در مقابل رای پیامبر، موظف به انقیاد و طاعت هستند. در حالی که رهآورد شورای اصطلاحی، تمکین از رای جمعی است و با مفاد آیه شورا نمی خواند.
دیگر این که حتی «وشاورهم »، رهبری الهی پیامبر را به رسمیت می شناسد، چرا که خداوند،در این آیه، پیامبر را به عنوان حاکم و رهبرخطاب می کند و مردم را طرف مشاوره.
5 -3- خلط مشروعیت سیاسی و الهی
اگر بر حسب فرض، نکات یاد شده را نادیده بنگاریم، نهایت دلالت آیه، امر به پیامبر در توجه به رای مردم، در اصل حکومت و اداره آن است، به این معنا که ایجاد حکومت دینی هرچند به دست پیامبر، متوقف بر مقبولیت وپذیرش مردم است. (مشروعیت سیاسی)، اما این که در صورت استنکاف مردم، حکومت پیامبرفاقد اعتبار شرعی و دینی خواهد بود، بر این نکته بهیچوجه دلالت نمی کند.
دو: تفکیک نبوت و حکومت
دومین دلیل مدعای فوق، ادعای تفکیک نبوت از امر حکومت و جامعه است با این توضیح که: شان و وظیفه الهی پیامبران، فقط منحصربه تبلیغ دین و فراخوانی مردم به سوی قیامت وخداست، اما تشکیل حکومت دینی و رسیدگی به امور اجتماعی و دنیوی، خارج از قلمرو رسالت پیامبران است، و در این زمینه دستوری ازخداوند صادر نشده است.
علی عبدالرزاق از جمله غربگرایان طرفداراین ایده غلط، برای اثبات رای خود، به آیاتی استناد می کند که در آنها اکراه و سیطره پیامبراز سوی خداوند نفی شده است (15) .مانند «فماانت علیهم بجبار» (16) « قل لست علیکم بوکیل » (17) دسته دیگر آیاتی که مورد استناد وی قرارگرفته است، آیاتی است که در آنها شان ووظیفه پیامبر حصر در تبلیغ پیام الهی و مذکربودن، ذکر شده است. مانند، «ان علیک الاالبلاغ » (18) آقایان مهدی بازرگان و مهدی حائری نیز مشابه استدلال فوق ذکر کرده اند.
«اصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا یا دو مبنای مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده است » (19) .
«مرحله اجرای تکالیف عدل - که همان سیاست و تدبیر امور و آیین کشورداری است،مطلبی نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت نبوت و امامت بدست آورد، تا از لوازم ذاتی آنهااستنباط نمود» (20) .
شبهه فوق در نیم سده گذشته در بعض مطبوعات نیز مطرح می شده است (21) .
نقد و نظر
اصل تئوری فوق با متن دین اسلام - آیات وسنت پیامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآیات مذکور را بررسی کنیم:
1- عدم سلطه پیامبر در هدایت کافران
عبدالرزاق آیاتی را که در آنها نفی سلطه تکوینی پیامبر شده، به عنوان دستاویز ادعای خود یعنی نفی حاکمیت تشریعی ذکر کرده است.آیاتی که در آنها «وکالت »، «سلطه »، «اکراه »پیامبر(ص) نفی شده است، مربوط به کافرانی است که هنوز به آیین اسلام نگرویده اند و پیامبر،جهد بسیار می کرد تا آنها را به صراط مستقیم سوق دهد. خداوند تذکر می دهد که ایمان، امرقلبی است و تو می توانی آنها را رهنمون و دعوت کنی، اما نمی توانی تکوینا کسی را وادار به اسلام کنی و آیات فوق اصلا از قلمرو بحث حکومت وسلطه، که لازمه حاکم و حکومت است، خارج ازمحل بحث است (22) .
2- حصر اضافی
هر اندیشوری که با قرآن کریم آشنا باشدمی داند که در کتاب آسمانی، حصرهای اضافی ونسبی وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم غیب، توحید افعالی، و غیره که خداوند از طرفی شفاعت و علم غیب و انجام امور ابتدا به خودنسبت می دهد، و در عین حال، در آیات دیگری سخن از شفاعت و علم غیب انسان های خواص به میان می آورد.
در آیاتی نیز که رسالت پیامبر در تبلیغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافی است و مراد از آن، بیان اهمیت و جایگاه فوق العاده ابلاغ و وعظ در دین الهی است.خداوند به رسولش در برابر تهدیدها و اذیت وآزار فیزیکی و روحی مخالفان، ابلاغ می فرمایدکه در مقابل شداید، صبور باش چرا که یکی ازوظایف و شئون اولیه و مهم رسالت، تبلیغ دین الهی است. شاهد این نظر، وجود آیات مختلف دیگری است که در آنها به شئون و وظایف دیگرپیامبر، مانند، قضاوت، حکم رانی، حل و فصل مناقشات مردم، اجرای عدالت و حدود الهی،تاکید شده است. علاوه بر آن، رجوع به آیات حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، که اکثراناظر به کفار و هدایت آنهاست، نسبی بودن این تخصیص را تایید می کند.
3- حکومت، از اهداف اصلی نبوت
یکی از شبهات این بود که اصولا امر حکومت از نبوت و پیامبری، مستقل و متمایز است ونمی توان اجرای تکالیف عدل را از تحلیل وتجزیه ماهیت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ باید گفت مدعا این نیست که مفادحکومت، از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت بدست می آید، بلکه مدعا این است که حکومت وپرداختن به امور جامعه و اجرای عدالت اجتماعی، جزء و از لوازم اهداف پیامبران وشئونات آنهاست:
لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (23) انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله (24) کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (25) .
کتاب خدا، کتاب راهنمائی و هدایت خوانده شده بلکه خداوند در این آیات، به فلسفه دنیوی و مادی بعثت نیز اشاره می کند. و این امرنه دون شان الهی پیامبران، بلکه غایت انزال کتب آسمانی نیز توصیف شده است.
ادغام دین و دنیا و اصلاح امور دنیوی توسطپیامبران در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است (26) .
بنابراین تشکیل حکومت صالح، حداقل به عنوان یکی از اهداف نبوت و رسالت در آیات الهی است. و از این رو حکما و برخی ازاندیشمندان مانند قاضی عبدالجبار (27) ،ابن میثم (28) ،فاضل مقداد (29) و علامه طباطبایی آن رااصولا جزء حقیقت «نبوت »،تعریف واخذ نمودند.
«النبی هو الذی یبین الناس صلاح معاشهم ومعادهم » (30) .
نکته دیگر این که اگر فرضا دایره نبوت وبعثت پیامبران پیشین را به تبلیغ و وعظ ومسایل آخرت و خدا منحصر کنیم، از آن برنمی آید که دین مقدس اسلام نیز بر همین شیوه طی طریقت کند، چرا که کتاب آسمانی اسلام و روایات پیامبر و امامان مملو از مسایل حکومتی و اجتماعی است که هرگونه اندیشه سکولاریزم خط بطلان می کشد. اما ادعای تفکیک حکومت از امامت، ادعای جزافی است که هم با معنای خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسیر و قرائت هایی که خود امامان از امامت ارایه نموده اند. آنجا که امام را به «عالم بالسیاسة »، «قایم بالریاسة »، «حفظ الثغور» و«تدبیر الامور» شرح و تفسیر کردند (31) .
سه: بیعت، مصدر مشروعیت
تاریخ حکومت های پیامبر(ص) و حضرت علی(ع)، توام با بیعت ها و توافق های مختلف مردم بود و به نوعی بیعت، خاستگاه حکومت آنهامحسوب می شود.
قرآن کریم نیز در بعضی آیات از بیعت مردم اظهار رضایت نموده است.
لقد رضی الله عن المومنین اذیبا یعونک تحت الشجرة (32) .
طرفداران سکولاریزم، وجود بیعت های صدراسلام را منشاء مشروعیت حکومت پیامبر(ص) وحضرت علی(ع) می دانند، و می خواهندمشروعیت حکومت معصومان رانه الهی و دینی، که مردمی وبه اصطلاح از پایین به بالا توصیف کنند.
نویسنده حکمت و حکومت می نویسد:
«در این دو شاهد تاریخی حکومت پیامبر وعلی(ع) می توان به خوبی مشاهده کرد که انتخاب زمامداری سیاسی به خاطر اجرا وکارآیی احکام و قوانین اسلامی تنها به ابتکارو از سوی خود مردم به صورت «بیعت » برای تشکیل حکومت مردمی تحقق یافته است، واز حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده است » (33) .
مهندس بازرگان نیزاستدلال مشابه ای دارد (34) .
ارزیابی
با نگاهی به فلسفه وجودی بیعت درجامعه عربی عصر جاهلیت، ضعف استدلال فوق روشن می شود، چرا که، بیعت در جامعه عربی، اعلام آمادگی و تسلیم دیگری شدن به نحواکید و تا سرحد خون فشانی است. و به منزله قسم یاد کردن و تعهد و جدائی محسوب می شد،که اعراب نقص آن را به هیچوجه رو نمی دارند.
پیامبر اسلام و همچنین حضرت علی(ع)برای اطمینان بیشتر و حداقل رساندن احتمال نقض پیمان و همچنین احتجاج به نقض پیمان در حق مخالفان، از قبایل مختلف مردم، برای دفاع از اسلام و حکومت دینی، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پیروان خود،بیعت می گرفتند، تا مردم در دوران ها بحرانی وشداید، دست از دفاع اسلام برندارند. این شیوه پیامبر بهترین شیوه عقلانی برای تشکیل حکومت و استحکام آن بود که آنحضرت به نحوشایسته از آن استفاده کرد.
اما اینکه مشروعیت الهی حکومت حضرت ازبیعت نشات می گیرد، صرف ادعاست. وانگهی مطابق ادله قرآنی و روایی، مصدر مشروعیت حکومت معصومان، وحی آسمانی است. و به صرف وجود بیعت نمی توان دست از آن ادله برداشت. آری تحقق و ایجاد حکومت اسلامی ولوبه دست پیامبران، بستگی به اقبال و بیعت مردم دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حکومت الهی و شرعی به مرحله اجرا و فعلیت نخواهد رسیدو به اصطلاح حکومت آنان از مشروعیت سیاسی و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اینجاست که استدلال کنندگان به بیعت،بین دو مشروعیت فوق خلط کردند.
چهار: کنارگیری امامان از حکومت
یکی دیگر از ادله منادیان جامعه مدنی سکولار، تمسک به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشکیل حکومت دینی از سوی امامان است. جدا انگاران دین از حکومت، با استناد به قطعات تاریخی و فراز و نشیب های زندگی امامان،از آن به عنوان دلیل و موید نظریه خودیاد می کنند، که در اینجا به بعضی اشاره می شود.
امام علی(ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذیرفتن امرحکومت بعد از قتل عثمان امتناع می کرد ومی فرمود: «دعونی و التمسوا غیری » (35) .
مهندس بازرگان در این رابطه می نویسد:
«اما علی بن ابی طالب نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن قدرت، تلاش و تقاضایی نمود... علی(ع) با استنکاف و عدم تمایل خودش،خلیفه مسلمین و امیر مومنین گردید» (36) .
مشابه استدلال فوق را نویسندگان کتاب «حکومت در اسلام » (37) و «حکمت وحکومت » (38) و همچنین بعضی اهل تسنن ارایه نموده اند (39) .و در مقابل، عالمان تشیع مانند،ابن نوبخت، سیدمرتضی، حمصی رازی و محقق لاهیجی به توجیه طلبه فوق و علل سکوت 25ساله حضرت پرداختند (40) ،که اینجا به برخی ازنکات اشاره می شود.
1- عدم تعارض با ادله مشروعیت
اولین نکته این که وجود ادله و نصوص متواتراز کتاب و سنت و نیز روایات خود امام(ع) مبنی بر مشروعیت الهی حکومت معصومان، ادعای فوق را مخدوش می کند و نمی توان برای بناء یک نظریه علمی و دینی به صرف قطعات تاریخی بدون تحلیل ادله و علل آن بسنده کرد.
2- کوشش های علی(ع)دربدست گرفتن حکومت
1-2- اتهام حرص در حکومت: بعد از وفات پیامبر(ص) حضرت علی(ع) به قدری در گرفتن زمام حکومت مجاهده و تلاش نمود که مورداعتراض برخی مانند ابواشعث گردید و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جای انکار درخواست خود، آن را حق مسلم خویش یاد می کند و می فرماید:
«انما طلبت حقا لی وانتم تحولون بینی و بینه وتضربون وجهی دونه » (41)
2-2- استمداد از اهل بیت(ع): حضرت برای بدست گرفتن حکومت از راهکارهای مختلف استفاده کرده، به گونه ای که حتی با سوار کردن حضرت فاطمه بر مرکب در نصف شب ها، به خانه های انصار می رفت و از آنان درخواست بیعت می کرد (42) .
3- تصریح حضرت به نظریه انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق حاکمیت از طریق پیامبر به خود تصریح می کرد واز آن به عنوان «حق »، «ارث » یاد می کرد.
«فولله مازلت مدفوعاعن حقی مستاثراعلی منذقبض الله نبیه (ص)حتی یوم الناس هذا» (43)
«نحن اهله و ورثته و عترته و اولیاؤه دون الناس، لایناز عنا سلطانه احد و لایطمع فی حقنا طامع » (44)
و در موارد یگر از غصب خلافت خود توسطمردم و خلفای وقت زبان به شکوه باز می کرد، امااین که حضرت با این وجود چرا 25 سال سکوت کرد و بعد از 25 سال وقتی که نوبت حکومت به آنحضرت رسید، از پذیرفتن آن ابتدا استنکاف نمود، نگارنده جهت رعایت حجم مقاله، آن را به جای دیگر حواله می کند.
امام حسن(ع)
آقایان به دنبال انکار مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امام علی(ع) در مورد سایرامامان نیز به همین شیوه به تحلیل سیره آنان می پردازند، مهندس بازرگان در سیره صلح امام حسن(ع) می گوید:
«امام حسن مجتبی بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان،خلیفه وجانشین پدرش علی مرتضی گردید. حضرت بنا به اصرار و تمایل مردم، ناچار به صلح با معاویه تن داد، مسلم است که اگر امام حسن خلافت را ملک شخصی وماموریت الهی یا نبوی می دانست، به خوداجازه نمی دادآن رابه دیگری صلح کند» (45) .
نقد و نظر
1- عدم ناسازگاری با ادله مشروعیت
گفتیم که ادله دینی دال بر مشروعیت الهی حکومت معصومان است که به صرف چند قطعه تاریخی نمی توان دست از آن برداشت.
2- ضرورت صلح و فلسفه آن
سیر و فحص در تاریخ عصر امام حسن نشان می دهد که امام حسن(ع) به صلح ناچار بود که یکی از علل آن ضعف جبهه نظامی امام و عدم وجود یاران با وفا بود که خود حضرت به این نکته تصریح می کند (46) .
3- شرط برگشت حکومت
با نگاهی به قرارداد صلح، به نکته جالبی برمی خوریم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحکومت در صورت مرگ معاویه است و علاقه وجهدامام را به ایجاد حکومت دینی نشان می دهد.
4- تصریح به انتصاب
امام(ع) حکومت را حق الهی خویش می داندو می فرماید:
«ای مردم، معاویه می پندارد که من او را اهل و سزاوار خلافت یافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحیت رهبری دیدم، در حالی که معاویه دروغ می گوید، من سزاوارترین شخص از میان همه مردم به امر حکومت،مطابق قرآن و سنت پیامبر هستم » (47) .
مهندس بازرگان به همین شکل نیز به تحریف برخی از قطعات تاریخی اسلام پرداخته و خواسته اولیاء دین را به دور از امر حکومت وجامعه و صرفا یک مبلغ و واعظ دینی نشان می دهد و به خاطر ضیق مجال، از پاسخ آنها دراینجا صرف نظر می شود.
پی نوشت ها:
1- ر.ک: آخرت و خدا، مهدی بازرگان، مؤسسه فرهنگی رسا، تهران، 1377، ص 44،43 و حکمت وحکومت، مهدی حائری یزدی، لندن، ص 82 و 152و کیان، مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، شماره 21، ص 12.
2- آخرت و خدا، ص 44 و 43.
3- همان، ص 228.
4- سوره یوسف: 40.
5- رعد: 11.
6- نساء: 59.
7- مائده: 55.
8- احزاب: 6.
9- احزاب: 36.
10- نور: 51.
11- نور: 62.
12- آخرت و خدا، ص 62.
13- همان، ص 74.
14- ر.ک: فربه تر از ایدئولوژی، ص 52.
15- ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، ص 159.
16- ق: 45.
17- انعام: 66.
18- شوری: 48.
19- آخرت و خدا، مهدی بازرگان، ص 82 و نیز، 229.
20- حکمت و حکومت، مهدی حائری، ص 140 و 143و 153.
21- ر.ک: ابراهیم مهدوی زنجانی، چهل پیشنهاد،مجله زن روز، شماره 90، سال 1345، ص 75.
22- برای توضیح بیشتر ر.ک: تفسیر المیزان، ج 5، ص 5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136 و نیز آیة الخوئی، البیان،23- حدید: 25.
24- نساء: 105.
25- بقره: 123.
26- ر.ک: بحارالانوار، ج 11، ص 40.
27- شرح الاصول الخمسة، ص 564.
28- قواعد المرام، ص 122.
29- اللوامع الالهیة، ص 165.
30- المیزان، ج 2، ص 122، برای توضیح بیشتر ر.ک:دکتر احد قراملکی، مبانی کلامی جهت گیری انبیاء،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
31- ر.ک: بحارالانوار، ج 25، ص 170 و ص 126 وارشاد مفید، ص 183.
32- فتح: 18.
33- حکمت و حکومت، ص 152 و ص 167.
34- آخرت و خدا، ص 229.
35- نهج البلاغه، خطبه 92.
36- آخرت و خدا، ص 45.
37- ر.ک: حیدر علی قلمداران، حکومت در اسلام،مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران 1385 ق،ص 76.
38- ر.ک: حکمت و حکومت، ص 144.
39- ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 33; فخر رازی، الاربعین، فصل 4; تفتازانی شرح المقاصد، ج 5، ص 262; روزبهان، دلایل الصدق، ج 2، ص 21 و 33.
40- ر.ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 474; ابن نوبخت،الیاقوت، ص 82; حمصی رازی، المنقذمن التقلید،ج 2، ص 200; محقق لاهیجی، گوهر مراد، ص 490.
41- نهج البلاغه، خطبه 17.
42- ر.ک: بحار الانوار، ج 29، ص 419; ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114. ونیز ر.ک: خطبه معروف حضرت زهرا(ص).
43- نهج البلاغه، خطبه 6.
44- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 1، ص 307.
45- آخرت و خدا، ص 44.
46- ر.ک: بحارالانوار، ج 44، ص 147، و ج 44، ص 15و 25.
47- همان. ج 4، ص 22، و نیز: ینابیع الموعدة، ص 193.
