مسأله «تشبیه و تنزینه» خداوند، از جایگاه والایی در میان الهیون، اعم از متکلم و فیلسوف و عارف برخوردار است، و بحث های زیادی را به دنبال داشته است، و به ظهور نحله هایی انجامید.
این مقاله به عنوان پیش در آمدی بر دیدگاه های آنان است، اما بحث تفصیلی آن در مقالات بعدی خواهد آمد، و سرانجام به بهترین تفسیر از «تشبیه و تنزینه» که عارفان مسلمان ارائه داده اند خواهیم پرداخت. مقدمه:
بحث «تشبیه و تنزیه خداوند» و چگونگی رابطه آن با ذات حقّ از پر گفتگوترین مسائل خداشناسی است که در میان الهیون نیز سابقه طولانی داشته و قرن ها مورد بحث و مناظره قرار گرفته است، این مسأله در سه بخش اصلی قابل طرح و بررسی است.
1 تاریخچه و اهمیّت مسأله.
2 تشبیه و تنزیه از نظر متکلمان و فیلسوفان مسلمان.
3 تشبیه و تنزیه از دیدگاه عارفان مسلمان.
این نوشتار کوتاه در بخش اول و متکفل تبیین و توضیح مباحث مقدماتی می باشد؛ زیرا تشبیه و تنزینه، از بحثهای مشکل و پیچیده خداشناسی است. و بعد از اثبات وجود خداوند، مهمترین مسایل کلامی و فلسفی و عرفانی را تشکیل می دهد. و بدون پرداخت به آن، نمی توان به درستی مواضع و دیدگاه های متفکران اسلامی را در صفات خداوند و در پی آن بوجود آمدن نحله های کلامی را ارزیابی نمود. اهمیّت موضوع به لحاظ معرفتی
چگونگی توصیف خداوند به صفات؛ و تفسیر عالم کثرت با توجه به مطلق و بی نهایت بودن خداوند ؛ و سریان وجودی او در همه موجودات تا آن جا که همه هستی مخلوق او باشد (و اعمال انسان را نیز شامل شود) «و اللّه خلقکم و ما تعملون»
(1) از مسایلی است که بسیاری از عالمان اسلامی را به خود مشغول کرده است. پیچیدگی بحث جمعی را دچار افراط و گروهی را گرفتار تفریط کرده است. و عدّه ای بر این باوراند که این تفسیر باید بگونه ای باشد که نه موجب تشبیه خالق به مخلوق شود، و نه آن طور که خداوند در عُزلت و گوشه ای قرار گیرد و رابطه او با عالم هستی همانند رابطه بنّا و بنا تلقی شود که بعد از خلق، دیگر نیازی به او نباشد.
اهمیت موضوع وقتی روشن می شود که اگر نتوانیم خداوند را توصیف کنیم و از او شناختی داشته باشیم، چگونه می توان نسبت به چنین موجودی ایمان آورد و عشق ورزید و با او راز و نیاز کرد. علاوه بر آن در این صورت معتقد به تعطیل عقل و ناتوانی آن از شناخت خداوند خواهیم شد. در صورتی که به ضرورت همه ادیان الهی، انسان مکلف است و تکلیف هنگامی قابل قبول است که عقل توانایی شناخت خداوند و صفات او را داشته باشد. متفکران در ادیان الهی، معتقداند عقل قادر به شناخت خداوند است و به همین علت انسان مکلّف است. از طرف دیگر شناخت جهان هستی و توجیه عالم کثرت و چگونگی صدور موجودات از حق تعالی، رابطه ای مستقیم با تشبیه و تنزیه دارد. این که آیا کثرت، در مظاهر است یا در وجود؟ آیا میان حق تعالی و خلق او شباهتی وجود دارد یا نه؟ چگونه خداوند با همه موجودات معیّت دارد و همه چیز مخلوق اوست و مؤثری غیر از او نیست، اما او هیچ رنگ و تشخص نمی گیرد؟ یعنی: در حالی که حق در همه مظاهر سریان دارد، چگونه موجب تقیید و محدودیّت او نمی شود؟ پاسخ این ها و ده ها سؤال دیگر را باید در تبیین درست از تشبیه و تنزیه جستجو کرد.
عامل دیگری که به این بحث اهمیّت بیشتری می دهد، ریشه داشتن آن در کتاب های آسمانی و متون مقدس است؛ زیرا در الهیات و حیانی و بطور عام در متون مقدس، خداوند به صفاتی گوناگون توصیف شده است که به دو جنبه ذات و تجلّی او بر می گردد.
در بعضی از کتاب های آسمانی، خداوند همانند یک انسان توصیف شده است. و دارای دست و پا و چشم و گوش و قلب و غضب و خنده و نشستن و برخاستن و راه رفتن است. از این رو همه عالمان دینی باید چنین صفاتی را معنا و تعبیر کنند و تفاوتی میان اهل حدیث، متکلم، فیلسوف، مفسّر، عارف یا اهل ظاهر نیست. بنابراین «تشبیه و تنزیه» از مسایل فراگیری است که همه طبقات دینی را فرا می گیرد و همگان در برابر آن باید پاسخگو باشند. متون مقدس و تشبیه و تنزیه
در عهد قدیم و جدید (تورات و انجیل) و همچنین در قرآن کریم و روایات اسلامی، خداوند به صفاتی توصیف شده که بیشتر صفات مشترک میان خالق و مخلوق است. به همین جهت موجب تشبیه او به سایر موجودات شده است. از طرف دیگر در الهیات وحیانی و کتاب های آسمانی شواهدی وجود دارد که خداوند را از هر گونه تشبیه به خلق تنزیه نموده و او را یکتا و متفاوت با مخلوقات معرفی می کند. این دو گروه از آیات و شواهد، بعضی از عالمان یهودی و مسیحی و مسلمان را بر آن داشته تا به جمع میان تشبیه و تنزیه بپردازند و آن را راه صواب بدانند. در این جا به نمونه هایی از آیات تشبیهی و تنزیهی در کتب مقدس اشاره می کنیم و سپس به تفسیر و توجیه بعضی از عالمان ادیان الهی پیرامون این آیات می پردازیم. الف: نمونه ای از آیات تشبیهی 1 در تورات.
«... و خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت و گفت، انسان را که آفریده ایم از روی زمین محو سازم، انسان و بهایم و حشرات و پرندگان هوا را چون که متأسف شدم از ساختن ایشان...»
(2) «نوح مذبحی برای خدا بنا کرد... و خداوند بوی خوش بویید، و خداوند در دل خود گفت بعد از این دیگر زمین را به سبب انسان لعنت نکنم...».
(3) «هر کسی خون انسان ریزد، خون وی بدست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.»
(4) «... و گفتند بیایید شهری برای خود بنا نهیم و برخی را، که سرش به آسمان برسد.» و خداوند نزول نمود تا شهر و برجی را که بنی آدم بنا می کردند ملاحظه نماید اکنون نازل شویم و زبان ایشان را در آنجا مشوش سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند.»
(5) «و چون خداوند از سخن گفتن با وی (ابراهیم) فارغ شد از نزد ابراهیم صعود فرمود...»
(6) همچنین در تورات صفاتی که شایسته انسان است؛ مانند عیادت از بیماران
(7) و تسلّی دادن به سوگواران
(8) و تدفین مردگان.
(9) این ها و ده ها نمونه دیگر از صفات در عهد عتیق (تورات) به خداوند نسبت داده شده است و حق تعالی را تا مرز یک انسان طبیعی و جسمانی تنزّل می دهد. 2 در انجیل:
نیز تعبیراتی به کار برده شده است که نه تنها خداوند به انسان تشبیه شده است، بلکه خداوند از سر لطف و رأفت بر آدمیان، فرزند خود (فرزند انسان) را می فرستد تا به دار آویخته و قربانی شود و به این سبب گناه ذاتی و جبلّی انسان را می بخشد. او نه تنها قربانی انسان می شود بلکه از بینوایان دستگیری می کند و بیماران را شفا می دهد و کوران را بینا می نماید.
در رساله پولس به کولسیان آمده است:
«و او صورت خدایی نادیده است، نخست زاده تمامی آفریدگان؛ زیرا که در او همه چیز آفریده شده آنچه در آسمان و آنچه بر زمین است از چیزهای دیدنی و نادیدنی و تخت ها و سلطنت ها و ریاسات و قوّات همه به وسیله او و برای او آفریده شد».
(10) در جای دیگر پولس خطاب به مؤمنین می گوید:
«و به روح ذهن خود تازه شوید و انسانیت تازه را که به صورت خدا در عدالت و قدوسیّت حقیقی آفریده شده است بپوشید.»
(11) 3 در قرآن:
در قرآن نیز صفاتی به خداوند نسبت داده شده است که اگر به ظاهر آن ها جمود کنیم، نتیجه ای جز تشبیه بدست نمی دهد. حتی در آیه ای که برای تنزیه خداوند ذکر شده، دو صفت از صفات تشبیهی نیز در آن آمده است. با آیه (لیس کمثله شیی و هو السمیع البصیر)
(12) خداوند از سایر موجودات تنزیه می شود و هر گونه مثل و مانندی را از او نفی می کند، اما در ذیل آن دو صفت از اوصاف مشترک میان انسان و خدا را به او نسبت می دهد «شنوایی و بینایی». این گونه صفات در آیات قرآن فراوان آورده شده است و نه تنها صفات تشبیهی، بلکه اعضاء و جوارح نیز به حق تعالی نسبت داده شده است:
سخن از دست و پا و صورت به میان آمده است (یداللّه فوق ایدیهم)
(13)، (یوم یکشف عن ساق)
(14)، (کل شی ء هالک الاوجهه).
(15) در سوره حدید در ضمن آیه ای خداوند خود را همه هستی و عالم وجود معرفی می کند، او ظاهر و باطن و اول و آخر هستی و وجود است «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن».
(16) بنابراین آنچه در عالم هستی از نمودها و بودها یافت می شود، همه تجلیّات و مظاهر او می باشند.
در صفات فعل، گاه همه اعمال و افعال انسان را مخلوق خود می داند، (و اللّه خلقکم و ما تعملون)
(17) و گاهی کاری را که به انسان نسبت می دهد از او نفی می کند و به خود نسبت می دهد (و ما رمیّت اذ رمیّت ولکن اللّه رمی).
(18) او با همه موجودات همراه است (هو معکم اینما کنتم)
(19) از بنده خود در خواست وام می کند و خود را جای بنده مقروض می نشاند و وام را به نام خود می گیرد (من ذا الذّی یقرض اللّه قرضا حسنا)
(20) هنگامی که بنده اش مریض می شود او نیز دردمند می گردد و از دیگران انتظار عیادت دارد.
(21) با موسی سخن می گوید (وکَلَّم اللّه موسی تکلیما)
(22) برای مریم غذا می فرستد (کلما دَخَلَ زکریا المحراب وَجَدَ عندها رزقا... قالت هو من عنداللّه)
(23) و از اعمال و رفتار بعضی از بندگان تأسف می خورد و ناراحت می شود. و از آنان انتقام می گیرد (فلَّما اسفونا انتقمنا منهم)
(24) تجلّی حق در مظاهر و سریان او در عالم تا آنجایی است که پیامبر اوالعزم مانند موسی (ع) از خداوند در خواست رؤیت و دیدن او را دارد اما پاسخ منفی دریافت می کند (ربِّ أرنی انْظُر الیک).
(25) بنابراین نسبت دادن قوا و صفات خلق به خداوند، کاری بی اساس نبوده و ریشه در کتابهای آسمانی و متون مقدس دارد و با توجه به کثرت این نوع صفات، اهمیت بحث برای همه عالمان و مؤمنان به ادیان الهی معلوم می شود؛ چه این که برای حلّ معضله تشبیه حق به خلق از طرفی و مشکله جدایی و بی گانگی خداوند از موجودات از طرف دیگر، باید راه حلّی ارائه داده شود، که با یگانگی و یکتایی او سازگار باشد و با خالقیت و علیّت تام و مطلق او در همه موجودات هماهنگ باشد.
عدم درک درست و تحلیل صحیح این مسأله، سبب ظهور نحله ها و فرقه های فراوانی در میان متدّینین به ادیان الهی شده است. تا آنجا که بعضی در تشبیه خداوند نه تنها برای او اعضاء و جوارح، بلکه برای او خون و گوشت نیز قایل شدند و به او نسبت جسمانیت داده اند. نمونه ای از آیات تنزیهی 1 در تورات:
از طرفی، آیاتی در تورات به چشم می خورد که بر توحید و تنزیه خداوند از سایر موجودات دلالت دارد:
«... تمامی امّت ها به نظر وی هیچ اند و از عدم، نزد وی کمتر می نمایند، پس خدا را به که تشبیه می کنید و کدام شی ء را با او برابر می توانید کرد؟»
(26) «... پس مرا به که تشبیه می کنید تا با وی مساوی باشم؟»
(27) «از آن ها مترسید، زیرا که ضرر نتوانند رسانید، و قوت نفع رسانیدن هم ندارند. ای یهوه مثل تو کسی نیست، تو عظیم هستی و اسم تو در قوّت عظیم است، ای پادشاه امّت ها، کیست که از تو نترسد؛ زیرا که این به تو می شاید چون که در جمع حکیمان امت ها و در تمامی ممالک ایشان مانند تو کسی نیست».
(28) از این رو مسأله «تشبیه و تنزیه» و جمع میان آیات تشبیهی و تنزیهی نزد علمای یهود از اهمیت خاصی برخوردار است. ابن میمون کتاب دلالة الحائرین را در این باره نوشته است. او در این کتاب سعی کرده تا کلمات و آیاتی که ظهور در تشبیه دارند با استفاده از لغت و تفسیر آیه به آیه و دلایل عقلی، آن ها را توجیه و تفسیر کند. نام دلالة الحائرین نیز به این منظور انتخاب شده است. که حیرت مؤمنان را از آیات تشبیهی در تورات بر طرف سازد. او در مقدمه این کتاب می گوید: مخاطب من کسانی هستند که معتقد به شریعت می باشند و مقدمات علوم عقلی را نیز فرا گرفته اند و نمی توانند درک کنند که در متون مقدس این تعبیرها به چه جهت آمده است. 2 قرآن:
در قرآن نیز در حالی که صفات کمال را به خداوند نسبت می دهد و او را توصیف می کند، اما بر تنزیه حق تعالی از شرک و شباهت با سایر موجودات تأکید دارد. قرآن کریم خداوند را موجودی کامل که خالق همه آفرینش است معرفی می نماید و هر گونه شریک و مثل و شباهت به دیگران را از او نفی می کند.
تنزیه خداوند، هم به لحاظ «ذات» او است که او یکتا و یگانه است، قرآن این مسأله را گاهی به صورت خبر بیان می کند «و الهکم اله واحد لا إله الّا هو الرحمن الرحیم.»
(29)، و زمانی با جمله امر بر ضرورت شناخت و یگانگی او اصرار می ورزد «فاعلم انّه لا اله الّا هو»
(30)، و گاهی اثبات یکتایی او با سؤال از مخاطب به وجدان آن ها احاله می کند «أأرباب متفرقون خیرٌ اَم اللّه الواحد القهار»
(31) تنزیه خداوند تنها به «توحید ذاتی» تمام نمی شود بلکه در مرتبه صفات، او نیز هیچ مثل و مانند ندارد، آیه «لیس کمثله شی ء» بر همین معنا دلالت دارد. توحید فعلی نیز یکی از مراتب یکتایی خداوند است که قرآن در سوره ها و آیات مختلف به آن اصرار می ورزد و هر گونه آفرینندگی و تأثیر را از دیگران نفی می کند «قل اللّه خالق کلّ شی ء و هو الواحد القهار»
(32) از این رو، قرآن کریم بیش از کتب آسمانی دیگر بر تنزیه خداوند و مُبرّا بودن او از هر گونه شریک و مثل و نقص و محدودیت تأکید دارد. نظریه تنزیه مطلق:
در میان عالمان به ادیان الهی گروهی معتقد به تنزیه محض خداوند از سایر موجودات می باشند. به این معنا که به خدایی به «کلّی دیگر» و کاملاً جدا و بیگانه از عالم هستی قایل اند.
او فقط خالق است و ایجاد کننده عالم اما دست اندرکاران این جهان و همراه با آن نیست. در میان متکلمان مسلمان، معتزله بیش از حدّ نگران تنزیه خداوند و عدم تشبیه او به مخلوقات بوده اند. آن ها به جهت نگرش عقلانی به دین و این که معارف دینی باید توسط عقل، قبول یا ردّ شود، اصل توصیف خداوند را انکار نموده و اتصاف او را به اوصاف محال دانسته اند؛ زیرا عقل، به تنزیه خداوند از سایر موجودات حکم می کند و تشبیه، کار قوّه خیال است و این قوّه را به ساخت قدس ربوبی راهی نیست. معتزلی ها بر این عقیده بودند که حمل صفات بر خداوند، موجب ترکیب او از ذات و صفات می شود؛ چه این که حمل صفت بر ذات از باب «ثبوت شی ء لشی ء» است و آن هم متفرّغ بر این است که موضوع، قبل از محمول وجود داشته باشد. نتیجه کلام این که خداوند دارای ذاتی است خالی از همه کمالات، و با حمل صفات بر ذات، دارای آن کمالات می شود.
نگرانی دیگر آن ها از توصیف خداوند، تشبیه او به مخلوقات است؛ زیرا وقتی صفات علم و قدرت و حیات و دیگر اوصاف را به او نسبت می دهیم در حالی که انسان را نیز به همین اوصاف توصیف می کنیم. در حقیقت قایل به اشتراک خدا با انسان و تشبیه خالق به مخلوق شده ایم و این همان است که عقل آن را محال و ادیان الهی آن را انکار می کنند. بعضی به این بهانه که عقل و قوای ادراکی انسان، توانایی شناخت و معرفت حق تعالی را ندارد، بنابراین از راه عقل و برهان های عقلی، نمی توان صفات و خصوصیات او را شناخت؛ زیرا او مطلق و بی نهایت است و در قوای ادراکی انسان در نمی آید. آنچه برای عقل امکان دارد، اثبات و درک اصل وجود خداوند است.
(33) نظریه تشبیه:
این گروه بر خلاف جماعت قبلی، بیشتر به ظواهر نصوص و متون مقدس توجه دارند تا به احکام عقلی. گرچه در میان صاحبان این نظریه نیز فرقه هایی یافت می شوند که اهل تعقل اند و برای عقل در معارف، منزلتی قایلند، اما توجه آنان به ظواهر کتاب و سنّت عامل عمده برای گرایش به تشبیه شده است.
در میان متکلمان مسلمان، فرقه حشویه و اهل حدیث به خاطر جمود به ظواهر کتاب و سنت تا مرز جسمانیت خداوند پیش رفتند و برای او همچون انسان اعضاء و جوارح قایل شدند.
اشاعره بر خلاف معتزلی ها بیشتر نگران عدم دخالت خداوند در آفرینش و شرکت موجودات دیگر با او در کار عالم بودند. برای آنان پذیرفتنی نبود که موجودی به نام انسان در کارها و افعال خود مستقل باشد و خداوند صرفا آفریننده باشد و رابطه او با عالم هستی، رابطه بنّاء و بنا باشد؛ زیرا این تحلیل سبب عُزلت خداوند و عدم تأثیر او در افعال و کارها خواهد شد. و علت نیاز ممکنات به او، فقط در حدوث عالم خلاصه خواهد شد.
برای تصویر حضور دایم خداوند در کائنات، می بایست هم به صفات ذاتی و هم به صفات فعلی قایل باشند، تا هر آنچه رنگ وجود و هستی دارد منسوب به او و از آنجا نشأت بگیرد.
از طرف دیگر آنان به جهت روش میانه ای که بین عقل گرایی محض معتزله، و جمود بر ظواهر اهل حدیث انتخاب نمودند، در صفات خداوند به اصل توصیف حقّ تعالی به صفات معتقد شدند. و ظواهر کتاب را نیز حجّت دانسته و هر گونه تأویلی را در کتاب و سنّت جایز ندانستند. لذا صفات را به همان صورت ظاهر به خداوند نسبت می دهند. اما به جهت تنزیه او از جسم و جسمانیت، کلمه «بلا کیف و لا تشبیه» را به آن افزودند.
در میان اشاعره متفکرانی مانند غزالی و امام الحرمین جوینی، چون میان تمسک به ظاهر الفاظ و کلمه «بلا کیف و لا تشبیه» تهافت یافتند، در باب صفات تشبیهی معتقد به تفویض شده اند؛ یعنی به صفاتی که در کلام وحیانی و سنت به خداوند نسبت داده شده، ایمان و اعتقاد دارند. اما از آن جا که قبول معنای ظاهری این الفاظ، سبب جسمانیت پروردگار می شود. نسبت به معنای الفاظ سکون نموده و معتقد شدند که ما مراد جدّی متکلم را نمی فهمیم و هر چه از این الفاظ اراده شده مربوط به خود او است. نظریه جمع میان تشبیه و تنزیه:
سخنان اهل تشبیه به خصوص وقتی که جنبه افراط به خود می گیرد. قابل قبول نیست و با حکم عقل مبنی بر واجب الوجود بودن حق تعالی سازگار نیست و صریح قرآن نیز هر گونه مثل و مانندی را از خداوند نفی می کند (لیس کمثله شی ء) سخنان اهل تنزیه نیز ما را به تعطیل عقل و قصور آن از معرفت پروردگار می رساند، و این سخن با بداهت عقل و براهین عقلی بر اثبات صفات کمال برای خداوند سازگار نیست. علاوه بر حکم عقل، در شریعت نیز به ما دستور داده شده که خداوند را بشناسیم (فاعلم انه لا اله الا هو)
(34) و امر به چیزی از طرف حکیم مطلق، نشانه قدرت و توانایی نسبت به آن می باشد.
از این رو عارفان بطور عموم و فلاسفه و متکلمان امامیّه میان تشبیه و تنزیه خداوند جمیع کردند، و تشبیه یا تنزیه مطلق او را نپذیرفته اند.
فیلسوفان، صفات مشترک میان حق تعالی و خلق را به کمال و نقص و وجوب و امکان تفسیر کرده اند؛ زیرا فیلسوف برای ممکنات نیز وجود قایل است، ولی تفاوت را در مراتب و تشکیک وجود می داند و در توصیف خداوند به صفات جنبه های نقص و حدود را به مرتبه، و کمالات را به وجود بر می گرداند و آن ها را به نحو أعلی و أشرف به او نسبت می دهد.
از این رو حدود و نقایص صفات را از خداوند تنزیه و کمالات وجودی را به صورت صرف و مطلق برای او اثبات می کند.
متکلّمان امامیّه نیز به تبعیّت از حکم عقل و قرآن کریم و روایات که از معصومین (ع) رسیده است، معتقد به اتصاف خداوند به صفات کمال می باشند. آن ها معتقد به توانایی انسان نسبت به معرفت و شناخت خداوند در غیر از مرتبه «ذات» نیز می باشند.
امام صادق (ع) می فرماید: «مذهب درست در باب صفات خداوند همان است که قرآن بیان کرده است؛ یعنی هم صفات را برای خداوند اثبات کن و هم او را به چیزی تشبیه نکن»
(35) این روایت بر جمع میان تشبیه و تنزیه صراحت دارد؛ زیرا امام (ع) از طرفی صفات مشترک را برای خداوند اثبات می کند، «چه اینکه عدم اتصاف او به کمالات موجب تعطیل عقل می شود» و از جهت دیگر، او را از هر گونه مشابهت با مخلوق منزّه و مبرّا می دارد.
عرفا بیش از فیلسوفان و متکلمان امامی به این مسأله پرداخته و باید به راه حلّ معقول و قابل قبول دست می یافتند؛ زیرا آنان وجود را، جز ذات حقّ و اسماء و صفات او نمی دانند. در نظر عارف حقیقت وجود، واحد و أحد و لا شریک است. و بر این معنا علاوه بر کشف و شهود، براهینی نیز اقامه کرده اند.
(36) عارف بر خلاف فیلسوف (که کثرت عالم هستی را در مراتب وجود می داند)، کثرت را در مظاهر و فیض حق تعالی قایل است و عالم را مانند صورتی که در آینه پدیدار می شود، می بیند؛ یعنی عالم کثرت، واقع نما است نه این که از خود واقعیّت و هستی داشته باشد. از آیه کریمه (کل شی ء هالک الا وجهه)
(37) نیز چنین برداشتی دارد که عالم هستی، الآن عدم و هالک است نه این که بعدا نابود شود. (شاهد بر این مطلب این است که «هالک» به صورت صیغه اسم فاعل آمده نه به هیئت مضارع و همراه با سین یا سوف)
گاه خورشید و گهی دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
(38) * * *
تو نه این باش و نه آن در ذات خویش
ای فزون از وهمها وزبیش بیش
* * *
از تو ای بی نقش با چندین صور
هم مشبّه هم موحّد خیره سر
* * *
گه مشبّه را موحد می کند
گه موحد را صور ره می زند
* * *
محیی الدین نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را در ضمن دو بیت در چند جا از کتاب فصوص الحکم آورده است.
فاِنْ قلتَ بالتنزیه کُنتَ مقیدا
و ان قُلتَ بالتشبیه کُنْتَ محددا
* * *
و انْ قلتَ بالامرین کنت مسددا
و کنْتَ اماما فی المعارف سیدا.
(39) * * * زبان دین
تشبیه و تنزیه را می توان از دو زاویه کلامی و مفهومی مورد بررسی قرار داد و تا هنگامی که گیرها و شبه های آن در هر دو بعد حل نشود، نمی توان به یک مبنای درست رسید.
بدون در نظر گرفتن این که موضوع له الفاظ چیست؟ آیا هیئت و شکل خاص در زمان واضع دخالتی در معنا و مفهوم الفاظ دارد؟ یا این که الفاظ برای معانی عام و حقیقت معنا وضع شده اند، نمی توان به یک نظر صائب در این مسأله دست یافت. باید روشن شود که زبان دین چگونه زبانی است. اگر زبان دین، زبان فلسفی یا علمی و یا فنی باشد، چنین زبانی نمی تواند دارای استعاره و مجاز و کنایه و ظاهر و باطن باشد، بلکه یک زبان تک ساحتی و صریح خواهد بود.
و بر این اساس باید کلماتی که در متون مقدّس موهم تشبیه می شود به معانی ظاهری و سطحی آن حمل نمود. و سرانجام این نظریه به محسوس شدن عالم غیب و جسمانیت خداوند می انجامد.
بنابراین بحث از زبان دینی و اتخاذ یک مبنای درست در این مسأله، نقش مستقیم و مؤثری در مسأله تشبیه و تنزیه خواهد داشت. قرآن و زبان عرفی
اکنون سؤال این است که چرا در متون مقدّس از الفاظ و واژه هایی استفاده شده که موهم تشبیه خالق به مخلوق و محدودیت و یا جسمانیت خدا می شود؟ محیی الدین این گونه سؤال را عنوان می کند: «چرا خداوند به زبان عرف سخن گفته است؟»
(40) و در مقام جواب می گوید: از آن جا که قرآن به زبان عربی نازل شده است، بنابراین همه ویژگی های این زبان را نیز دارا می باشد؛ یعنی تمام قواعد حاکم بر زبان عرب را مراعات نموده و در قالب آن ها سخن گفته است. از طرفی چون عرب در آن زمان بیشتر با محسوسات سر و کار داشته و از مسائل عقلانی دور بوده است خداوند برای بیان معارف دین با الفاظ مأنوس در ذهن آن ها سخن گفته است و با استفاده از استعاره و مجاز و از راه تشبیه معقول به محسوس، مسائل معقول و بلند را تنزّل داده و به آنان تفهیم نموده است. قرآن کتاب هدایت
پاسخ سؤال بالا را باید در هدف از ارسال رسل و انزال کتب جستجو کرد. از آن جا که هدف انبیاء چیزی جز هدایت مردم نیست و قرآن نیز کتاب هدایت و رشد و فرقان و نور است؛ بنابراین باید از زبانی استفاده کند که قابل درک و فهم مردم باشد.
از طرفی، فرهنگ رایج در عصر نزول قرآن بر یک سلسله اوهام و خیالات استوار بود، عرب بادیه نشین با شتر و بیابان های بی آب و علف و زندگی در چادر عادت کرده بود، اعتقادات او را، وجود غول و زندگی آن ها در زیر خارهای صحرا (خار مغیلان) و اعتقاد به نیروهای اهریمنی و تأثیر آن ها در زندگی انسان، تشکیل می داد. تنجیم و اعتقاد به تأثیر افلاک و ستارگان در زندگی بشر یکی دیگر از معتقدات آنان بود. فرهنگ او را شعر درباره شتر و زیبایی های او، غول و زوزه هایش و افتخار به قتل و غارت تشکیل می داد.
عرب شهر نشین نیز که از راه تجارت و سوداگری و یا غارت قبایل ضعیف تر گذران زندگی می کرد، وضع فکری و فرهنگی بهتری از عرب بادیه نشین نداشت. افتخار به حَسَب و نَسَب، سرودن اشعار درباره کنیزکان، قدرت طلبی و برتری نژادی، فرهنگ رایج میان آنان بود. در چنین فضایی، مسائل معقول و ماوراء طبیعی و ارزش های الهی جایگاهی نداشت؛ به این جهت باید برای فهماندن آن مسائل، از اصطلاحات و واژه ها و تشبیه نمودن معقولات به محسوسات استفاده نماید. ضرورت چند ساحتی بودن زبان دین
از آنچه گفتیم، می توان به ضرورت چند ساحتی بودن زبان دین پی برد، چه اینکه ادیان الهی باید معارف غیبی و آسمانی را قابل فهم و در دسترس مردم قرار دهند، لذا آن ها را تنزّل داده، و از تشبیه معقول به محسوس و کنایه و مجاز و استعاره استفاده نموده اند.
بنابراین دارای ظاهر و باطن و حقیقت و مجاز و دارای سطوح مختلف به میزان مراتب و درجات نزول می باشد، تا بتواند به هدف خود که هدایت مردم بسوی عالم غیب است برسد.
به تعبیر دیگر، الفاظ برای حقیقت معنا و روح معانی وضع شده اند، نه برای مصادیق خاصّ زمان وضع آن ها، تا خصوصیات موضوع له و مصداق، در معنا تأثیر داشته باشد؛ چون اگر ویژگی مصداق در معنا دخالت داشته باشد، باید در مصادیق دیگر با قرینه و به صورت مجازی استعمال شود. مثلاً اگر کلمه «چراغ» در زمان وضعش برای چراغ های پی سوز وضع شده باشد و این خصوصیّت در معنای چراغ مؤثر باشد، باید در چراغ نفتی و چراغ برق، به کارگیری کلمه «چراغ» مجاز و با کمک قرینه باشد در حالی که اهل زبان، چنین تصوّری را ندارند. بلکه الفاظ تحمل مصادیق مختلف را دارند که از این مسأله در اصطلاح علم اصول به «وضع عام موضوع له عام» تعبیر می کنند. بر این اساس می توان از الفاظ متعارف در محاورات عرفی، در زبان دینی و مقدّس نیز استفاده کرد، و از مصادیق محسوس آن ها عبور کرد و در معانی معقول و ماوراء طبیعی استعمال نمود.
زبان دین به لحاظ دارا بودن کنایه، مجاز، استعاره، تشبیه، و داشتن سطوح مختلف، زبانی است عرفی و نه زبانی فلسفی و علمی؛ «زیرا زبان علمی و فلسفی زبان تعریف و تک ساحتی و غیر قابل انعطاف است» زیرا دین با هدف هدایت مردم در صحنه زندگی انسان ظهور نموده، و برای تأمین آن هیچ امری را فرو گذار نکرده است. گاه به مسائل حقوقی پرداخته؛ گاهی با استفاده از تاریخ ملل و اقوام گذشته به پند و اندرز پرداخته و برای رشد و تعالی انسان، الگوهایی از انسان های کامل را معرفی می کند؛ و گاه با استدلال و برهان و بعضا با ارجاع مردم به فطرت و وجدان و زمانی با تعبیرات عاطفی به اشباع ابعاد وجودی انسان می پردازد. برای نفی شرک از کلمه «ظلم» استفاده می کند (انَّ الشرک لَظلمٌ عظیم)
(41) و برای اثبات وجود خدا از واژه (حب) بهره می برد (انی لا احبّ الآفلین)
(42) این ویژگی ها سبب شده که دین از زبان عرف استفاده کند نه از زبان فلسفه و علم. تفاوت میان علمی و دینی
میان زبان علمی و دینی تفاوتهایی است که عامل امتیاز متون دینی از متون علمی و فلسفی می شود. در این جا به سه تفاوت شاره می کنیم:
1 زبان علم، زبان تعریف است و موضوعات و مسائل خود را با بیان مشخص تعریف و جنس و فصل آن را تبیین می کند. در قرآن از موضوعات مختلفی سخن به میان آمده است؛ به عنوان مثال از خدا و بست، توحید و شرک، دنیا و آخرت، خوبی و بدی، بیع و شراء، تجارت و ربا، عدل و ظلم، ازدواج و طلاق و بسیاری از چیزهای دیگر، اما حتی در یک مورد بیان تعریفی از آن ها نشده است.
گاهی ظاهرا در مقام تعریف از یک موضوع بر آمده، اما این کار صورت نگرفته است. برای نمونه، در باب نیکی و بِرّ می فرماید:
(لیس البَّرَ أن تولّوا وجوهکم قبل المشرق و المغرب و لکنَّ البر مَن امن باللّه و الیوم الاخر...).
(43) «نیکی این نیست که شما به سوی شرق و غرب توجه کنید و به این طرف یا آن طرف به عبادت بایستید، بلکه نیکی، کسی است که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد.»
چنان که ظاهرا آیه نشان می دهد، خداوند با کلمه و (لکن البرّ) در مقام تعریف برّ است، اما هیچ تعریفی صورت نمی گیرد، از آن نوع تعاریفی که در علم و فلسفه و منطق آورده می شود که دارای جنس و فصل باشد؛ بلکه فقط به ذکر الگو و نمونه بسنده می کند و می گوید: «نیکی، کسی است که ایمان به خدا و روز جزا داشته باشد»
این روش، نقص و عیبی بر قرآن و یا دیگر متون مقدّس نیست، بلکه هدف قرآن (که هدایت است) ایجاب می کند که برای ایجاد انگیزه به ارائه نمونه و الگو بپردازید.
2 چون زبان علم، زبان تعریف است و برای بیان ماهیت اشیاء و ویژگی های آن ها بکار گرفته می شود، در این زبان جایی برای تمثیل، مجاز، استعاره، کنایه، بطن و ظهر نیست؛ بلکه آنچه را تعریف می کند، باید دقیق و بدون کم و کاست باشد. مثلاً در مقام بیان سرعت نور، نمی تواند از اندازه های تقریبی استفاده کند. در حالی که در زبان دین، به لحاظ این که می خواهد حقایق بلند آسمانی و عقلانی و ماوراء طبیعی را به انسان بفهماند، چاره ای جز این ندارد که از راه تشبیه معقول به محسوس و ذکر مثال و کنایه و استعاره استفاده کند. از این رو زبان دین دارای سطوح مختلف و ظهر و بطن می باشد.
3 معیار صدق و کذب در زبان علمی و دینی متفاوت است. در مثال گذشته هنگامی که علم، در مقام بیان سرعت نور است، یک صدم ثانیه نیز در آن نقش دارد و تعریف را صادق یا کاذب می کند؛ بر خلاف زبان دینی و عرفی که این مقدارها مورد نظر نیست. مثلاً وقتی می گوید: حضرت نوح (ع) 950 سال عمر کرد، منظور این نیست که 950 سال بدون یک ثانیه کم یا زیاد؛ بلکه منظور همان است که عرف از این مقدار می فهمد و این چیزی است که در فقه گفته می شود: احکام منزّل بر فهم عرف است.
(44) نتیجه این که زبان قرآن و حدیث و به طور کلی زبان دین نمی تواند، زبان علم یا فلسفه باشد؛ چون که: 1 قرآن می خواهد مردم را با مسائل غیبی و آسمانی آشنا کند. 2 مردم بیشتر با محسوسات مأنوس می باشند و از مسایل معقول و مجرّد دور و یا به آن ها نامأنوس می باشند. 3 قرآن کتاب هدایت مردم است، و باید از لغات و اصطلاحات رایج در میان مردم استفاده کند. بنابراین زبان قران باید، زبان عرفی باشد (و ما ارسلنا منْ رسولٍ الا بلسان قومه لیبیّن لهم)
(45) و از واژه ها و کلماتی که مردم با آن ها مأنوس می باشند، بهره گیرد. استفاده از کلمات مشترک میان محسوس و معقول، مشکله تشبیه خالق به مخلوق و مجرد به ماده را به دنبال خواهد داشت. و بر این اساس، برای حلّ این مشکله، باید علاوه بر بحث های کلامی به بحث های لفظی و ادبی ب های لازم داده شود.
علاوه بر این (قبلاً گفتیم) تشبیه و تنزیه، ریشه در ادیان الهی و متون دینی دارد و کتاب های آسمانی مشحون از توصیف خداوند به صفاتی است که انسان نیز به همان صفات توصیف می شود. علت این توصیفات در کتب آسمانی و ادیان ابراهیمی آن است که ادیان ابراهیمی، ادیان توحیدی است و برای آفرینش و جهان هستی بیش از یک آفریننده قایل نیستند. او تنها خالق نیست بلکه دائما دست اندر کار نظام و آفرینش و تأثیر در موجودات است «لا موثر فی الوجود الا اللّه » با همه چیز معیّت قیومیّه دارد، نه تنها آفریننده انسان، که خالق اعمال و رفتار او می باشد؛ مرگ و زندگی، اماته و احیاء، خنداندن و گریاندن، همه به دست اوست. به تعبیر بعضی از متکلمان مسیحی، خدا در ادیان «خدایی است انسان وار».
در تعالیم ادیان ابراهیمی به خصوص در اسلام و یهودیت، ارتباط میان انسان و خدا به دو گونه توصیف شده است: یکی این که خداوند وجودی برتر از آفریدگان و دور از جهان ماده است. دوم این که خداوند، نزدیک به مخلوقات و در تماس و در معیّت با آنان می باشد، بلکه از رگ گردن به انسان نزدیکتر است.
این دو توصیف گرچه به ظاهر متناقض می نماید، اما در واقع به دو جهت بر می گردد: یکی به مرتبه «ذات» حق تعالی و تنزیه او از سایر موجودات؛ و دیگر به مرتبه «فیض و تجلی» او در سایر موجودات دلالت دارد. وقتی سخن از ذات خداوندی است، وجودی بی نهایت و مطلق است. او خدایی متعالی و غیر قابل دسترس می باشد اما با توجه به تجلیات و فیض او، خداوند دائما دست اندر کار عالم هستی و تنها مؤثر در آن است. به لحاظ دوم است که او، یار و یاور و راهنمای انسان است.
در تعلیمات یهود، خداوند به عنوان اسوه و الگو در کارها و فعالیت های انسانی تلقّی می شود، اصل تقلید از کارهای خداوند یک اصل اخلاقی و مقدّس محسوب می شود. در تورات آیات زیادی بر این معنا دلالت دارد، به عنوان نمونه به چند آیه استشهاد می کنیم:
«به پیش ریش سفید برخیز و روی پیرمرد را محترم بدار، من آن کسی هستم که فرمان به پا ایستادن جلو پیرمرد را اول خود به جا آوردم»
(46) یعنی الگو در دین یهود، خود خداوند است، او هر کاری را که به بنی اسراییل فرمان می دهد، خود قبلاً انجام می دهد. همان گونه که او از بیماران عیادت می کند
(47)، تو نیز بیماران را عیادت کن؛ و همان طور که او عزاداران را تسلّی می دهد
(48) تو نیز تسلّی ده. در آیه ای دیگر بطور عام و دستور کلی می گوید: «در پی خداوند خدای خود بروید
(49) و در تمامی طریق های او رفتار نمایید».
(50) الگو بودن خداوند برای بنی اسرائیل را می توان در مرتبه تجلی و ظهور او در مظاهر توجیه نمود؛ به تعبیر دیگر خداوند در مرتبه فعل و صفات فعلی است که اسوه یهودیان قرار می گیرد و در همین مرحله است که تشبیه او به موجودات دیگر رُخ می نماید.
در آیات دیگری خداوند موجودی معرفی می شود که پا به پای بنی اسرائیل در جنگ و صلح، در بیابان و شهر، در حضر و سفر همراه است:
«و خداوند در روز، پیش روی قوم در ستون أبر می رفت تا راه را به ایشان دلالت کند، شبانگاه در ستون آتش، تا ایشان را روشنایی بخشد و روز و شب راه روند. و ستون أبر را در روز و ستون آتش را در شب از پیش روی قوم بر نداشت.»
(51) «همانا من، در آن جا پیش تو بر آن صخره می ایستم و صخره را خواهی زد، تا آب از آن بیرون آید و قوم بنوشند»
(52) «و تمامی کوه سینا را دود فرا گرفت زیرا خداوند در آتش بر آن نزول کرد... موسی سخن گفت و خدا او را به زبان جواب گفت».
(53) همان طور که از این آیات پیدا است، خداوند در دین یهود موجودی است که همراه با قوم اسراییل حرکت می کند، آنان را راهنمایی می نماید و در به دست آوردن آب هدایت می کند، با پیامبر خود صحبت می کند، از بیماران عیادت می نماید، مردگان را تدفین می کند، و به عزاداران تسلّی می دهد.
در تعالیم مسحیّت نیز، خداوند همراه و همگام با انسان است. او از سر لطف و رأفت فرزند خود را می فرستد تا قربانی شود، تا انسان از گناه ذاتی تطهیر شود. چه این که تجلّی او به صورت عیسی با فرستادن فرزند خود به صورت انسان، نهایت مرتبه تشبیه خالق به مخلوق و انسانوار بودن خداوند را به تصویر می کشد.
در جهان بینی اسلامی، بویژه از دیدگاه انسان شناسی قرآن، انسان فرزند بالغ جهان آفرینش است. او دارای روحی متعالی است که از عالم بالا به او اضافه شده است (و نَفَخْتُ فیه من روحی)
(54)؛ همه آسمان ها و زمین برای کمال یابی او آفریده شده است
(55)؛ او خلیفه خداوند در زمین
(56) و عهده دار امانت الهی می باشد
(57)؛ خدای اسلام، خدای رؤف و مهربان است، هر لحظه به یاد انسان است و او را به سوی سعادت و کمال راهنمایی می کند. چه انسان شکرگزار باشد یا نباشد
(58)؛ وقتی شیطان می خواهد انسان را فریب دهد، او را متوجه می سازد
(59) مریضان را شفا می بخشد
(60)؛ گرسنگان را غذا و تشنگان را سیراب می کند
(61) و به نیازهای انسان پاسخ می دهد و او را بی نیاز می گرداند
(62)؛ برای مریم رزق و روزی می فرستد
(63) و در زمان بارداری، به او توجه کامل دارد
(64)؛ هنگامی که زکریّا این الطاف را نسبت به مریم می بیند، او نیز به طمع لطف خداوند در سن پیری تقاضای فرزند می کند
(65)؛ تا جانشین او درمیان قومش باشد، خداوند به این درخواست پاسخ مثبت می دهد
(66)؛ هنگامی که موسی هارون را برای دعوت فرعون به یکتاپرستی اعزام می کند، می فرماید: ما همراه شما هستیم و سخنان شما را با فرعون می شنویم،
(67) و به این ترتیب نظارت کامل خود را در این حرکت اعلام می دارد؛ در گرفتاری ها و مشکلات انسان، خود را شریک می داند؛ از بندگان ثروتمند برای فقراء و درماندگان درخواست وام می کند و این وام را به نام خود می گیرد.
(68) خدای اسلام تنها آفریننده و خالق نیست همچون محرک اول ارسطو و یا ساعت ساز لاهوتی نیوتن، بلکه پرورش دهنده جهان و رب العالمین است؛ او هم در آسمان ها و هم در زمین است.
(69) این ها و ده ها توصیف دیگر در قرآن کریم و در روایات و دعاهایی که از معصومین به ما رسیده است، صفات تشبیهی هستند که حکایت از جمال حق تعالی و تجلّی او در عالم هستی دارد. اما با همه این اوصاف، او هرگز رنگ و قید و حدود موجودات را به خود نمی گیرد، بلکه او هم در آسمان ها و هم در زمین خدا است (و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله)
(70) نه این که در آسمان ها آسمان و در زمین زمین باشد و این جنبه تنزیه و متعالی بودن او از موجودات است که با حفظ این دو بعد، هم سریان و تجلی حق در موجودات و هم تنزیه و مبرّا بودن او از موجودات تمام می شود. و این همان معنای جمع میان تشبیه و تنزیه است.
در این جا مقدمه بحث را به پایان می بریم و اگر او توفیقی دهد در آینده به دو بخش دیگر که در اول نوشتار به آن ها اشاره شد خواهیم پرداخت. پی نوشت
(1) صافات آیه 96.
(2) سفر پیدایش، 6/69.
(3) سفر پیدایش، 6/96.
(4) همان، 9/6.
(5) همان، 11/84.
(6) همان، 17/ 22.
(7) همان، 18/ 1.
(8) همان، 25/11.
(9) سفر تثنیه، 36/6.
(10) رساله پولس به کولسیان، باب، 1/1517.
(11) رساله پولس به اخسیان، 4/24.
(12) شوری، آیه 11.
(13) فتح، آیه 10.
(14) قلم، آیه 42.
(15) قصص، آیه 88.
(16) حدید، آیه 30.
(17) صافات، آیه 96.
(18) انفال، آیه 17.
(19) حدید، آیه 4.
(20) بقره، آیه 245.
(21) فصوص الحکم، فص ابراهیمی، ص171.
(22) نساء آیه 164.
(23) آل عمران، آیه 37.
(24) زخرف ،آیه 55.
(25) اعراف ،آیه 143.
(26) اشعیاء نبی، 40/18.
(27) همان، 40/25.
(28) ارمیاء نبی، 10/86.
(29) بقره ،آیه 163.
(30) محمد، آیه 19.
(31) یوسف، آیه 39.
(32) رعد، آیه 16.
(33) فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، ج2، ص 99.
(34) محمد، آیه 19.
(35) توحید صدوق، باب 6، حدیث 15:
«و اعلم رحمک اللّه ، انّ المذهب الصحیح فی التوحید، نزل به القرآن من صفات اللّه عزّوجلّ فانْفِ عن اللّه البطلان و التشبیه، فلا نفی و لا تشبیه»
(36) تمهید القواعد، ابن ترکه...
(37) قصص، آیه 88.
(38) مولوی، دفتر دوم، ابیات 54 به بعد.
(39) فصوص الحکم، فص نوحی، ص 134.
(40) فتوحات مکیّه، تحقیق عثمان یحیی، ج2، ص 68.
(41) لقمان، آیه 13.
(42) انعام، آیه 76.
(43) بقره، 177.
(44) گرچه بعضی، میان اخذ مفاهیم از عرف و قبول مسامحات عرفی تلازمی قایل نیستند بلکه مفاهیم را از عرف می پذیرند، اما مسامحات عرفی را قبول نمی کنند. بعضی دیگر اصولاً تسامح عرف را در امور مهم نمی پذیرند و برای تأیید به عرف در معاملات اشیاء گرانبها و یا در ترکیبات ادویه مثال می آورند و عرف مسامح را عرف لاابالی می دانند، و چون دین و مسائل آن از امور مهم است، بنابراین تسامح در آن راه ندارد.
(45) ابراهیم، آیه 4.
(46) سفر لاویان، 11/ 32.
(47) سفر پیدایش، 18/1.
(48) سفر پیدایش، 25/11.
(49) سفر تثنیه، 13/4.
(50) سفر تثنیه، 11/22.
(51) سفر خروج، 14/21/22.
(52) سفر خروج، 17/6.
(53) سفر خروج، 19/2217.
(54) سجده، آیات 7 تا 9؛ حجر، آیه 29. سفر پیدایش باب 2 آیه 7.
(55) لقمان، آیه 20، ابراهیم آیه 32 تا 34.
(56) بقره، آیه 30.
(57) احزاب، آیه 72.
(58) انسان، آیه 3.
(59) اعراف، آیه 201.
(60) شعراء، آیه 80.
(61) شعراء آیه 79.
(62) ابراهیم آیه 34.
(63) آل عمران، آیه 37.
(64) مریم، آیه 25.
(65) آل عمران، آیه 38.
(66) مریم آیه 7.
(67) شعراء آیه 15.
(68) بقره، آیه 245.
(69) زخرف آیه 84.
(70) همان.
