نحوه وجود زمان

چکیده:

بحث وجود زمان، بیش از آنکه محتاج استدلال و برهان باشد، نیازمند تصورّی منقّح از «نحوه وجود زمان» است. در باره «نحوه وجود زمان» در فلسفه اسلامی دو نظریهوجود دارد. در هر دو نظریه زمان امری موجود، تدریجی الحدوث و الفناء، وجودی متشابک با عدم، صاحب حقیقتی ضعیف و بی قرار می باشد.

پیش ازحکمت متعالیه، زمان از معقولات اولی و مفاهیم ماهوی به شمار می آمد عرضِ لازم اجسام، عرض خارجی و محمول بالضمیمه بود، وجود رابطی داشت و محتاج موضوع بود. کم متصل غیر قار الذات به حساب می آمد و وجودی نقطه مانند داشت.

بر اساس مبانی حکمت متعالیه، زمان درخارج وجود منحاز مستقلندارد، زمان و حرکت و مسافت (مقوله) در خارج به یک وجود موجوند. نسبت زمان به حرکت، نسبت متعین است به مبهم. زمان عرض تحلیلی اجسام مادی است و خارج المحمول می باشد. وجودی سیّال و متصرّم دارد. وجودش خطی است نه نقطه مانند. با وجودِ حرکت قطعیه موجود می شود. ذاتی طبیعت مادی و بعد چهارم جهان مادی است. زمان معقول ثانیه فلسفی است، اما همچون حرکت به واسطه خصلت سیلانی خود، مانند دیگر معقولات ثانیه نیست وقسم چهارم معقولات ثانیه فلسفیه را تشکیل می دهد. این مقاله ضمت ترسیم هر دو نظریه بر اساس مقدمات سه گانه، نظریه اوّل را مورد مناقشه قرار داده و از نظر دوّم دفاع کرده است.

در بحث وجود زمان دو نظر وجود دارد: اول نفی وجود زمان و قول به زمان موهوم، که نظریه ای کلامی است و در فلسفه اسلامی به تفصیل مورد مناقشه و نقد واقع شده است.⁽¹⁾ دوم نظریه وجود زمان که رأی حکیمان مسلمان می باشد.⁽²⁾ قائلین به نظریه دوم خود بر دو دسته اند: جمعی وجود زمان را محتاج برهان می دانند و گروهی آن را بدیهی و تنها نیازمند تنبیه دانسته اند، در ضمن تأمل در براهین طرفین و مناقشات و پاسخها و ردیه ها در می یابیم که نافیان و مثبتین وجود زمان، امر واحدی را نفی و اثبات نمی کنند و بخشهایی از ادعای هر دو گروه حق است. آنچه بسیار ضروری می باشد، تعیین «نحوه وجود زمان» است شبهات بسیار مفصل و گاه دقیق و بجایی که در این باره مطرح شده است، همه ناشی از نپرداختن به این مسأله مهم است. سخن در این نیست که زمان وجود دارد یا نه؟ چرا که این امری مفروغ عنه است از سر بداهت و وجدان، بحث در این است که نحوه وجود زمان چگونه است؟ به عبارت دیگر به چه معنی زمان وجود دارد و به چه معنی معدوم است؟ این مقاله به تبیین این مهم اختصاص یافته است. تعیین نحوه وجود زمان مبتنی بر سه بحث مقدماتی است: 1 انحاء مختلف وجود 2 وجود حرکت 3 وجود «آن».

این که زمان به چه وجودی موجود است، متوقف بر آشنایی با انحاء مختلف وجود است. از آنجا که در رایجترین قول در باره زمان، آن را مقدار حرکت معرفی کرده اند، لذا اگر حرکت موجود نباشد، زمان نیز موجود نخواهد بود. نحوه وجود حرکت، بویژه حرکت قطعیه، تأثیر تعیین کننده بر نحوه وجود مقدار آن یعنی زمان خواهد داشت. از سوی دیگر بسیاری وجود زمان را به وجود «آن سیال» گره زده اند. اینکه «آن» چیست، چه اقسامی دارد؟ امری عدمی است یا وجودی؟ و بالأخره وجودش چه ارتباطی با وجود زمان دارد؟ می باید پاسخ داده شود تا نحوه وجود زمان تبیین شود. این سه بحث مقدماتی را در نهایت اختصار مطرح خواهیم کرد و تنها به نتیجه تحقیق در این سه زمینه اشاره می کنیم. در نحوه وجود زمان نیز به طور کلی دو نظریه به چشم می خورد: یکی نظریه حکمت متعالیه و دیگر غیر آن. لذا بحث نحوه وجود زمان را در دو فصل عرضه داشته ایم. به علت اهمیت آرای صدر المتألهین شیرازی و ابتکارات شگرف وی در بحث نحوه وجود زمان، فصلی را به گزارش آرای

وی اختصاص داده ایم. در انتها مسأله ای که در تمامی نحله های فلسفه اسلامی مورد عنایت واقع شده، یعنی رابطه زمان و فلک، مورد مناقشه قرار خواهد گرفت. با توجه به سه مقدمه و سه فصل و خاتمه یاد شده بحث «نحوه وجود زمان» در فلسفه اسلامی سامان خواهد یافت.

مقدمه اول: انحاء وجود

وجود انحاء مختلفی دارد که گاهی از آن به «اقسام وجود» و از حیثی به «مراتب وجود» تعبیر می گردد. وجود یا خارجی است یا ذهنی، به لحاظ دیگر یا واحد است یا کثیر. به لحاظ سوم موجود یا واجب است یا ممکن، یا قدیم ذاتی است یا حادث ذاتی، یا علت است یا معلول. به لحاظ چهارم وجود یا مادی است یا مثالی یا عقلی. به عبارت دیگر یا مجرّد است یا مادی. به لحاظ پنجم وجود یا مستقل است یا رابط. وجود رابط تحققش در غیر، قائم به طرفین و رابط بین آنهاست. وجود مستقل (یا به تعبیر دوم محمولی و به تعبیر سوم نفسی) وجودی فی نفسه دارد و به دو قسم تقسیم می شود: وجود لنفسه و وجود لغیره. اولی از قبیل وجود جواهر و دومی از قبیل وجود اعراض و صور نوعیه منطبعه، که علاوه بر طرد عدم از ذات خود، طارد عدم زائد از غیر خود یعنی موضوعش نیز هست. به وجود فی نفسه لغیره وجود رابطی اطلاق می گردد.⁽³⁾

به لحاظ ششم وجود یا بالقوه است یا بالفعل. وجود بالقوه مرتبه ضعیفه و وجود بالفعل مرتبه قوی یک وجود واحد متصل است که هر مرتبه آن قوه مرتبه لاحق و فعلیت مرتبه سابق می باشد. طرفین این سلسله عبارتند از قوه محض که فعلیتی جز قوه بودن ندارد؛ یعنی هیولی. و فعلیتی که فاقد هر گونه قوه است؛ یعنی واجب الوجود. این وجود واحد مستمر وجودی تدریجی و سیّال است. بنابراین می توان گفت وجود یا ثابت است یا سیّال و متغیر. در وجود ثابت از حرکت و تغییر و قوه و سیلان خبری نیست. آنچنان که در وجود متغیر و سیال از ثبوت و فعلیت اثری به چشم نمی خورد.

قبل از حکمت متعالیه از آن جا که حرکت را منحصر در چهار مقوله عرضی می دانستند، دامنه موجود متغیر نیز منحصر به همین اعراض چهارگانه بود. اما از زمان صدر المتألهین که حرکت در جوهر را اثبات کرد و اعراض نیز به تبع جوهر خود دارای حرکت شدند، تمام عالم مادی در حرکت و تغیّر و سیلان تصویر شد و ثبوت منحصر در مجرّدات شد، و عالم طبیعت عین تجرد، تصرم، سیلان و حدوث ترسیم شد.⁽⁴⁾

به لحاظ هفتم آنچه در ذهن ماست یا ساخته ذهن و وهمی و قرار دادی است یا اعتبار نفس الامری دارد. به این دسته دوم، مفاهیم کلیه یا معقولات گفته می شود و بر دو قسم است: معقولات اولیه یا مفاهیم ماهوی که صورت مستقیم اشیای خارجی به شمار می آیند و همگی یا مقوله اند یا تحت مقوله، مسبوق به حواسند. از ماهیت اشیا حکایت می کنند و حدود وجودی آنها را مشخص می سازند. این مفاهیم در حقیقت قالبهای مفهومی اشیا هستند. دسته دوم معقولات ثانیه اند. این مفاهیم نه صورت اعیان خارجی اند نه انعکاس اشیای خارجی در ذهن. داخل در هیچ مقوله ای نیز نیستند. بلکه اعم از این مقولاتند؛ یعنی در آن واحد، در باره دو یا چند مقوله صدق می کنند.

معقولات ثانیه خود نیز بر دو قسمند: قسم اول معقولات ثانیه منطقی یا مفاهیم منطقی نام دارد. مفاهیم منطقی، ذهنی محض اند و صفات اشیای خارجیه نیستند. فقط بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل می گردند. همه مفاهیمی که در منطق به کار می برند از این قبیل اند. قسم دوم: معقولات ثانیه فلسفی یا مفاهیم فلسفی. این مفاهیم بر اشیای خارجی صدق می کنند صفات اشیای خارجی اند، بی آنکه شی ء در مقابل اشیاء شمرده شوند. مفاهیم فلسفی بدون مقایسه و تحلیلهای عقلی به دست نمی آیند و در حمل بر موجودات از انحای وجودی نه حدود ماهوی آن ها حکایت می کنند. ظرف صدق این مفاهیم خارج است اما ما بحذای خارجی ندارند. اینها معانی عامه ای هستند که بر همه اشیا صدق می کنند و به تعبیر دیگر از احکام موجود بما هو موجودند. به إزای مفاهیم فلسفی تصورات جزئی وجود ندارد. ضرورت، امکان، علیّت، معلولیّت، وجود، قوه، فعل، وحدت و شیئیت از جمله مفاهیم فلسفی به شمار می آیند.⁽⁵⁾

تعبیر دیگری در تقسیمات وجود این است که شی ء یا موجود است به وجود مصداقش یا موجود است به وجود موضوعش. از این روی گاهی تعبیر به وجود منشأ انتزاع می شود.⁽⁶⁾ بی شک مراد از قسم اوّل همان مقولات ماهوی و معقولات اولیه است و قسم دوم اشاره به معقولات ثانیه فلسفیه دارد.

اصطلاح دیگری که در بحث ما حایز اهمیت است، دو نوع حمل است: آن چه بر شی ء دیگری حمل می شود یا محمول بالضمیمه است یا خارج المحمول می باشد. در مورد اوّل حمل شی ء بر موضوع محتاج اضافه شدن چیزی به آن است و در مورد دوم محمول با تحلیلی عقلی از حاق موضوع به دست می آید و محتاج اضافه شدن چیزی از خارج بر موضوع نیست.⁽⁷⁾ واضح شد، اینکه چیزی وجود منحاز مستقل در خارج نداشته باشد معنایش این نیست که به هیچ نحوی از انحا در خارج موجود نباشد و اعتباری عقلی محض باشد.

مقدمه دوم: وجود حرکت

بحث از نحوه وجود زمان به وجود حرکت و مهمتر از آن به نحوه وجود حرکت بستگی دارد. بحث از وجود حرکت، و نحوه این وجود در گرو بحث از چیستی و حقیقت حرکت است و مقدم بر آن تعیین تکلیف حرکت توسطیه و قطعیه است. حرکت به کدام معنی موجود است؟ توسطیه یا قطعیه؟ و زمان مقدار کدام حرکت است تا حکم به وجودش کنیم؟ این مقدمه به تبیین موارد یاد شده اختصاص دارد.

بحث از حرکت توسطیه و قطعیه بر تعریف حرکت مقدم است پس از این که یکی از این دو بیان را به عنوان حقیقت حرکت پذیرفتیم یا هر دو را در خارج باور کردیم، بنا به هر یک از این وجوه تعاریف ما از حرکت تفاوت خواهد کرد. دو حرکت توسطیه و قطعیه دو قسم حرکت نیستند، دو معنای متصوّر از حرکت اند.

حرکت مشترک لفظی است بین این دو معنی، یکی در خارج وجود دارد و یکی ساخته ذهن است. معنای توسطی حرکت وجودی نقطه مانند است، امری دفعی الوجود که در «آن» حادث می شود و در زمان مستمر و باقی است. معنای قطعی حرکت وجودی خطی است، با حدوث و فنای مستمر و تدریجی. وجود خارجی حرکت فی الجلمه بدیهی است؛ به این معنی که بعضی از اقسام آن با علم حضوری اداراک شده و بعضی اقسام آن با برهان اثبات می شود.

نظر اوّل: قدیمی ترین بحث در باره وجود دو معنای حرکت (توسطیه و قطعیه) در شفای ابن سینا آمده است.⁽⁸⁾ ظاهرا کلام شیخ نفی وجود خارجی حرکت قطعیه و اثبات وجود ذهنی برای آن و وجود خارجی برای حرکت توسطیه است. همچنین شیخ حرکت را داخل در مقوله فعل و انفعال می داند، یعنی تحریک را از مقوله ان یفعل و تحرک را از مقوله ان ینفعل به شمار آورده است. شیخ اشراق اگر چه حرکت را مستقلاً یکی از مقولات خمسه شمرده و آن را هیأت بی ثبات ترسیم کرده⁽⁹⁾، اما در مجموع از چهار چوپ مشائی قدمی فراتر ننهاده است.

نظر دوم: میر داماد⁽¹⁰⁾ حرکت را به هر دو معنی در خارج موجود می داند و با تأویل کلمات ابن سینا معتقد است که شیخ نیز به وجود خارجی حرکت قطعیه قائل است. میر داماد حرکت توسطیه را حالت بسیط شخصی بین مبدء و منتهی به نحو سیّال و مستمر الذات ترسیم می کند. حرکت قطعیه به نظر وی هیئتی متصل است که منطبق بر مسافت متصل بین مبدء و منتهی، تدریجی الوجود و غیر قار الذّات. حرکت به معنای اوّل راسم حرکت به معنای دوم است. «آن سیّال» مکیال حرکت توسطیه و زمان مقدار حرکت قطعیه است.

نظر سوم: صدر المتألهین که حرکت را داخل در مقوله به شمار نیاورده، بلکه آن رانحوه وجود وجود سیّال معرفی کرده، بر عکس ظاهر کلام شیخ به وجود خارجی حرکت قطعیه معتقد است. وی ضمن ابطال شدید نفی وجود خارجی حرکت قطعیه می کوشد کلام شیخ را در این زمینه توجیه کند.⁽¹¹⁾ مؤسس حکمت متعالیه تا اندازه زیادی متمایل به وجود خارجی حرکت توسطیه است. اگر چه این مبنا را صریحا اعلام نمی کند.⁽¹²⁾ نحوه وجود حرکت قطعیه تدریجی الحدوث و تدریجی الفناست. اگر زمان وجود دارد، حرکت قطعیه نیز موجود است. بودن جسم بین مبدء و منتهی مفهومی کلی و متکثر به تکثر افراد و انتزاعی است. حرکت توسطیه به عنوان دفعی الحدوث و مستمر البقاء در خارج موجود نیست.

نظر چهارم: علامه طباطبایی ⁽¹³⁾ با تفسیری جدید از حرکت توسطیه هر دو حرکت را به دو اعتبار در خارج موجود می داند. اعتبار اول اعتبار وحدت یعنی مشاهده حرکت به عنوان یک کلّ. اعتبار دوم، اعتبار کثرت، یعنی به اعتبار اجزاء و مراتبی که هر لحظه به چشم می خورد. «این برداشت با تصویر قوم از این دو حرکت سازگار نیست، امّا فی حد نفسه سخنی صحیح است.»⁽¹⁴⁾

از میان چهار نظر یاد شده، نظر صدر المتألهین قابل قبول است.⁽¹⁵⁾ صورت خیالی حرکت و مفهوم معقول از حرکت حرکت به حمل اوّلی به حمل شایع حرکت نیستند و جز در ذهن موجود نیستند. حرکت از عوارض خارجیه اشیا نیست، بلکه از عوارض تحلیلیه وجود است. حرکت جزء بالفعل ندارد. اما بی نهایت اجزاء بالقوه دارد و این همان اعتبار قطعی حرکت است. اعتبار بودن بین مبدء و منتهی، یعنی حرکت توسطیه، به مثابه امری ثابت و غیر منقسم، همان مفهوم حرکت به حمل اولی است و وجود خاجی ندارد. و به مثابه امر سیّال و قابل انقسام، همان حرکت قطعیه است و جز به اعتبار با آن تفاوتی ندارد.

مقدمه سوم: وجود «آن»

در مقدمه پیشین دیدیم که بعضی آن سیّال و حرکت توسطیه را در خارج موجود دانستند و حرکت قطعیه و مقدار آن زمان را جز در ذهن محقق نیافتند. در مناقشات طویل منکرین و مثبتین وجود زمان دریافتیم که جمعی از زمان تنها وجود «آن» را پذیرا گشتند. «آن» چیست؟ آیا وجود دارد؟ با زمان چه ارتباطی دارد؟⁽¹⁶⁾

«آن» به معنای عرفی کوچکترین قطعه زمان است که ممکن است عرفا تصور شود. «آن» به معنای کلامی، جزء لا یتجزای زمان است کوچکترین قطعه ای از زمان که دیگر تقسیمش به اجزاء ممکن نیست. واضح است که امر ممتدّی مثل زمان از «آن» فاقد امتداد نمی تواند تشکیل شود. چنین جزئی تنها در توهم و فرض قابل پیگیری است. «آن» در فلسفه به دو معنی به کار می رود: یکی معنای متفرع بر زمان و دیگری معنایی که زمان بر آن متفرع است. «آن» به معنای اوّلِ فلسفی، طرف و نهایت زمان و حدّ مشترک بین ماضی و مستقبل می باشد. زمان تنها به انقسام وهمی یا عرضی قابل تقسیم است و به مثابه نقطه در خط می باشد. «آن» به این معنی وجود خارجی ندارد.

و مثل نقطه امری موهوم و عدمی است. «آن» به معنای دوم فلسفی چیزی است که زمان با سیلانش محقق می شود و سازنده زمان است و از آن به «آن سیّال» تعبیر می شود. قائلین به وجود خارجی حرکت توسطیه، به وجود عینی «آن سیال» قائلند و ایجاد زمان با «آن سیّال» را به ایجاد خط با حرکت نقطه و ایجاد عدد با تکرار واحد همانند می دانند. منکرین وجود خارجی حرکت توسطیه، آن سیال را هم مثل حرکت یاد شده ذهنی و خیالی می شمارند. نقطه جز در خیال راسم خط نیست. از بی مقدار، صاحب مقدار متولد نمی شود. «آن» به تمامی معانی فلسفی و کلامیش، امیری وهمی و مجازی است و وجود واقعی ندارد و انکار وجود زمان بر وجود آن سیّال، حاصلی جز توهمی و عدمی کردن امر زمان در پی ندارد.

* * *

با توجه به مقدمات یاد شده به اصل مطلب می پردازیم.

مهمترین بحثی که در باره وجود زمان می باید مطرح کرد، نحوه وجود زمان است.

قبل از اقامه ادله و براهین بر وجود زمان یا استدلال بر عدم وجود زمان، می باید تلقی خود را از نحوه وجود زمان ارائه کرد؛ چرا که وجود، انحار مختلفی دارد و نفی یک نحوه وجود به معنای عدم وجود نیست. پیشتر بر این نکته اصرار کردیم که با عنایت به ادله مثبتین و منکرین وجود زمان در می یابیم که بخش اعظم نزاع وجود و عدم زمان، نزاعی لفظی و ناشی از عدم تنقیح محل نزاع است. آن چه منکرن وجود زمان انکار کرده اند آن نیست که مثبتین وجود زمان در پی اثبات آنند. بسیاری از آنچه نافیان وجود زمان گفته اند حق است. اما این هم به معنای عدم وجود زمان نیست. این را نیز تاکید کرده ایم که بحث وجود زمان پیش از آنکه محتاج استدلال و برهان و تصدیق باشد، نیازمند تصوری پاکیزه و منقح است. شایسته بود حکیمان و متکلمان قبل از اقامه براهین طویل و مناقشات دراز دامن و پاسخهای ظریف به بحث از نحوه وجود زمان می پرداختند. متأسفانه «نحوه وجود زمان» به عنوان یک بحث مستقل در فلسفه ما مورد عنایت واقع نشده است. هر چند در مطاوی کلمات فیلسوفان و در تضاعیف تصانیف فلسفی، در تنگنای پاسخگویی به شبهات و در گیر و دار رد مناقشات، نکات بدیعی مورد تصریح قرار گرفته است که از کنار هم قرار دادن آنها می توان نحوه وجود زمان در نظر فلاسفه را باز سازی کرد. از آنجا که کلمات فلاسفه گاهی بر سبیل مماشات با قوم است و گاهی در مراتب و بطون مختلف از واقع گویی، تنظیم منظومه ای منسجم از آرای یک حکیم یا یک دستگاه فلسفی دشوار است. این دشواری در کلمات صدر المتألهین به اوج خود می رسد؛ چرا که تمییز کلماتی که بر طریق قوم تقریر کرده و آنچه ناشی از مبانی بکر وی است و نیز اینکه تقریرات مختلف وی بسان مراتب وجود، کلی مشکک هستند، در موضعی مطلبی را اثبات کرده و در جایی دیگر همان را نفی کرده است، آسان نیست.

صعوبت و غموض طبیعت بحث زمان بر این دشواری، مزید علت است. حل چنین مسأله ذهن سوزی کاری خرد نیست. حکیمانی بزرگ در عقبه های این راه پر پیچ و خم لغزیده اند و حکیمانی دیگر در توجیه لغزشهای ایشان و تأیل گفته های نسفته شان سعی بلیغ نموده اند. هر چند دشوار است بپذیریم این توجیهات و تأویلات راه بجایی برده است. قبل از توجیه و تأویل می باید مبانی مختلف را در چنین بحث دشواری مشخص کرده از هم تفکیک نمود. اینگونه نیست که همه حکیمان بر یک مبنا سخن گفته و نفی و اثبات کرده باشند. آنچه را ما حق و عین واقع می دانیم لزوما از دیدگاه های دیگر چنین نیست. در این بحث و بسیاری مباحث دیگر فلسفی، دو مبنا قابل تفکیک است:

مطلب اول: نحوه وجود زمان در غیر حکمت متعالیه

اندیشه ای که طبیعت را در ذات خود ثابت و غیر متحرک و حرکت را امری بیرون از ذات جهان می شناسد، حرکت را عرضی و منحصر در چهار مقوله می بیند و زمان را مقدار حرکت فلک اعظم تعریف می کند. زمان امری خارج از ذات اشیا و عرضی لازم و محمولی بالضمیمه است. وجود زمان مثل بقیه اعراض محتاج موضوع است، و لذا وجودی رابطی دارد. اتصاف جوهر جسمانی به زمان اتصافی بالعرض است. زمان از اعراض خارجیه اشیا به حساب می آید. منتهی فرق این عرض با بقیه اعراض در این است که زمان عرضی غیر قار است و تدریجا موجود می شود. وجود و عدمش به هم آمیخته است. تدریجی الحدوث و تدریجی الفناست. وجود متحصل و ثابت ندارد. اجزایش با هم محقق نیستند.

بین اجزایش تقدم و تأخر بر قرار است. وجود زمان وجودی نقطه مانند است نه خطی. تصویر خطی از زمان تنها در وهم و خیال است. و وجود زمان به معنای وجود آن سیال ست. وجود زمان وجودی ضعیف و حتی اضعف از وجود حرکت است. زمان در این تلقی معقولی اولی است و مفهومی ماهوی دارد.

این تلقی مبتنی بر چند مقدمه است:

1 کمّیات و مقادیر در این تلقی از عوارض لازمه خارجیه اند. به نظر آخوند، شیخ کمیّات را چنین تصویر کرده است؛⁽¹⁷⁾ یعنی وی کمیّات را خارجی و به اصطلاح محمول بالضمیمه و نه خارج المحمول و عرض تحلیلی می داند.

2 با اینکه اکثر فلاسفه این نظام فلسفی، وجود حرکت قطعیه را انکار کرده اند، اما به وجود زمان تصریح کرده اند و این نوعی تناقض در این نظام فلسفی به شمار می رود. لذا باید یکی از این دو را تأویل کرد.

3 اکثر حکیمان این نحله فلسفی وجود خطی زمان مقدار حرکت قطعیه را انکار نموده اند و آن را حد اکثر موجود به وجود منشأ انتزاع دانسته اند، نه موجود به وجود مصداق؛ در عین اینکه قویا وجود خارجی زمان را قائلند و وجود «آن سیّال» را پذیرفته اند. این سه نکته با هم سازگار نیست و حکایت از عدم انسجام داخلی این نظام فکری دارد. مگر اینکه این ظواهر را تأویل کنیم، یا اینکه قائل به ابهام و اجمال کلمات به ویژه کلمات شیخ الرئیس شویم.

4 به علت دو فقره عدم انسجام یاد شده، هم شیخ الرئیسِ نافی وجود حرکت قطعیه و هم میرداماد قائل به وجود دو معنای حرکت، در نحوه وجود زمان با جزئی تفاوت همداستانند.

5 مشائیان و اشراقیان، به شیوه ارسطوئیان سلوک کرده در این مسأله هم نظرند.

6 مسأله اصل وجود زمان، بحث از نحوه وجود زمان را تحت الشعاع خود قرار داده است. بسیاری از نکات مهم این بحث از لوازم کلام شیخ الرئیس و دیگر حکما استخراج می شود و مورد تصریح ایشان واقع نشده است. کلمات شیخ الرئیس علیرغم تدقیقات فراوان، حاوی اجمال و ابهام است.

7 حرکت در این دیدگاه از مقوله فعل و انفعال است و از مقولات نسبی. زمان مقدار چنین حرکتی است که نسبی خواهد بود. مقدار امر نسبی چگونه غیر نسبی است؟ * با توجه به نکات یاد شده، نحوه وجود زمان قبل از حکمت متعالیه را اینگونه ترسیم می کنیم:

1 زمان امری موجود است. بر وجود آن براهین فراوانی اقامه شده است، اما قرائنی از بداهت آن نیز به چشم می خورد.

2 وجود زمان وجود عرض، وجود کم و محتاج موضوع است وجود رابطی (و نه رایط) دارد.

3 زمان از معقولات اولی و مفاهیم ماهوی است.

4 زمان کم متصل و ذاتی بی قرار دارد. تدریجی الحدوث و تدریجی الفناست. وجود و عدمش به هم متشابک است. وجودی ضعیف و اضعف از حرکت دارد.

5 زمان عرض لازم اجسام است.

6 زمان عرض خارجی است نه عرض تحلیلی. محمول بالضمیمه است نه خارج المحمول. هر چند نسبت زمان به حرکت، نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی و نسبت معین به مبهم است و این منافی محمول بالضمیمه بودن است.

7 زمان وجودی نقطه مانند دارد نه خطی. آن سیّال موجود است اما مقدار حرکت قطعیه تنها به وجود منشأ انتزاع آن موجود است و وجودی وهمی دارد و با آنِ سیال ترسیم می شود.

مطلب دوم: آرای صدر المتألهین در باره وجود زمان

تقریبا تمامی خصائص یاد شده در حکمت متعالیه مورد نقادی، تکمیل و تصحیح واقع شده است. نظر به اهمیّت جایگاه وجودی زمان در دستگاه حکمت متعالیه، ابتدا کلمات مختلف صدر المتألهین را از لابلای آثار وی مرور می کنیم و به دنبال آن نحوه وجود زمان را در این نظام فلسفی ترسیم خواهیم کرد.

«هر ماهیتی نحوه خاصی از وجود و بودن در اعیان را دارد که عبارت از صدق آن بر امری و تحقق تعریف آن بر اوست. آنچنانکه شیخ در باب مضاف ذکر کرده است. اینکه در خارج موجود است یعنی تعریف آن بر اشیای فراوانی صدق می کند و از موجودیت شی ء جز این اراده نمی شود. ماهیت حرکت، زمان، قُوی و استعدادات و غیر آنها از این قبیل است.»⁽¹⁸⁾

«معقول بسیاری موجودات مماثل محسوس و متخلیاتشان نیست؛ مانند زمان و حرکت و دایره و قوه، همچنین مقادیر و تعلیمات مثل جسمی تعلیمی که نحوه وجود آن عبارت از خصوص مقدار مساحی است؛ چه در ماده و طبیعت مخصوصه چه در خیال منفصل از ماده و طبیعت مخصوصه. او حظی از وجود معقول ندارد؛ چرا که هر معقولی کلی است و کلی نه ممتد و متقدر است و نه در ممتد متقدر، پس معقول از مقدار نه مقدار است نه دارای مقدار و تقدیر؛ یعنی بر آن مفهوم مقدار به حمل شایع صناعی حمل نمی شود، و از این قبیل است بسیار از وجودات مادی از آن چه معقولی مطابق موجودشان ندارد.

اگر حق را بخواهی، همه وجودات شخصیه و صور جسمانیه چه بسیط باشند چه مرکب مطابقی در عقل ندارند؛ زیرا آنها هویات شخصیه ای هستند که تحمل شرکت را ندارند. آنچه در عقل است شرکت پذیر است. همینگونه است صور تدریجیه طبایع جسمانی؛ زیرا در حقیقت صور منوعه اجرام که مبادی فصول ذاتی آنها هستند، وجودات متجددی اند که ماهیت ندارند. از این حیث که انیات دائره متجددی هستند آری از آن ها مفاهیم کلیه ای بنام ماهیت انتزاع می شود و در حقیقت از لوازم آن وجوداتند و اگر چه ذاتیات معانی منبعث از آنها هستند. صور منوعه جواهر، تحت مقولات جوهری و عرضی در نمی آیند. هویاتی وجودیند.»⁽¹⁹⁾

«در نزد شیخ، مقادیر، بعضی بر بعضی دیگر بحسب وجود عارض می شوند؛ هر چند از عوارضی هستند که چه در خارج چه در وهم از معروضاتشان منفک نمی شوند، اما نزد ما مقادیر از عوارض تحلیلیه برای شی ء واحدند و همه آنها به وجود واحد هستند و همه آنها به وجود واحد در خارج موجودند. و همگی در خارج و وهم به وجود واحدی موجودند؛ مگر اینکه عقل هر یک از غیر را دیگری اعتبار می کنند و بر هر یک احکام مختص به همان را بار می کنند.»⁽²⁰⁾

«حلول مقدار، حلول خارجی نیست، بلکه به حسب تحلیل در ذهن است.»⁽²¹⁾

در کلمات یاد شده، مرحوم آخوند به نکات دقیقی اشاره کرده است. او کمیات و مقادیر را اعراض تحلیلی معرفی کرد نه عوارض خارجی. به عبارت دیگر در عروض جسم به آنها، جسم محتاج ضم ضمیمه نیست. وی همچنین به انحای مختلف اشیا اشاره کرد و انتزاع ماهیات از موجودات متجدده را نشان داد.

وی حرکت را امری اعتباری می داند. بی شک مراد وی از اعتباری، وهمی و تخیلی و قرار دادی نیست، بلکه اعتبار عقلی مراد است و این همان است که بعدا نام معقول ثانیه فلسفیه به خود می گیرد:

«نزد ما حرکت از هویات خارجیه نیست، بلکه امری عقلی است، معنایش نفس خروج تدریجی از قوه به فعل است و مانند سایر مفاهیم اعتباریه ای است که صلاحیت عنوان قرار گرفتن برای حقیقت خارجی را دارند و آنچه این معنای مصدری از او انتزاع می شود، ذات خارجیه ای است که وجودش تدریجا به فعلیت می رسد، پس لا محاله وجودش تدریجی و حدوثش بعینه زوال آن است».⁽²²⁾

مرحوم آخوند حرکت و زمان را از موجودات ضعیفه و از شؤون نازله وجود می شمارد:

«وجود زمان و حرکت متکمم به آن، مانند وجود اعراض دیگر نیست که ماهیت متحصل داشته باشند؛ زیرا حقیقت حرکت جز طلب کمال و اشتیاق به سوی آن نیست. به خودی خود چیزی نیست. مطلوب و مشتاق الیه شی ء است. زمان جز مقدار طلب و اشتیاق و عدد آن دو نیست.»⁽²³⁾

«زمان به هویت اتصالیه اش که افق تجدد و تقضی و عرش حوادث و تغایر است، شأن واحدی از شؤون علت اولی و مرتبه ضعیفه ای از مراتب نزول وجود است. پس اضعف ممکنات در وجود و اخس معلومات در رتبه است.»⁽²⁴⁾

«حرکت و زمان و مانند آن ها از امور ضعیفة الوجودی هستند که وجود هر جزء آنها با عدم جزء دیگر مجامع است.»⁽²⁵⁾

«حرکت و زمان از امور ضعیفة الوجود هستند؛ وجودی مختلط به عدم.»⁽²⁶⁾

مرحوم آخوند در موارد متعددی به وحدت وجود خارجی حرکت و زمان و مسافت تصریح می کند. این سه امر در ذهن غیر همند؛ اما در خارج به یک وجود موجودند. این نکته از ارکان بحث نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه است.

حرکت عبارت از خروج تدریجی شی ء از قوه به فعل است، نه شی ء خارج از آن به این، و این معنایی نسبی است، و تجدد و ثبات امور نسبی و اضافی مانند وجود و عدمشان، تابع تجدد و ثبات منسوب الیه است. خروج تجددی از قوه به فعل وجودی در ذهن دارد نه در خارج. قدر خروج زمان است. ماهیت آن مقدار تجدد و انقضاء است، و وجودش مغایر وجود حرکت نیست؛ مثل نسبت جسم طبیعی در تعیّن امتدادی و عدم آن.⁽²⁷⁾

استاد مطهری در یادداشتهای مقاله دهم اصول فلسفه و روش رئالیسم ضمن اشاره به این سخن صدار که حرکت مثل حدوث مفعومی نسبی است می نویسد:

«آیا می توان گفت که حرکت از معقولات ثانیه است؟ و آیا بنابر اینکه از معقولات ثانیه است نظیر وجود است یا امکان؟»⁽²⁸⁾

توضیح این سخن دقیق استاد مطهری خواهد آمد. به نظر آخوند:

«مسافت و حرکت و زمان در جمیع آنچه متعلق به وجودشان است، مطابق همند».⁽²⁹⁾

زمان عبارت از مقدار طبیعت متجدده بذاتهاست از جهت تقدم و تأخر ذاتی؛ آنچنان که جسم تعلیمی مقدار طبیعت است از جهت قابلیت ابعاد ثلاثه. پس طبیعت دو امتداد دارد و دو مقدار: یکی تدریجی زمانی که انقسام وهمی به تقدم و تأخر زمانی را می پذیرد، و دیگری مقدار دفعی مکانی که قابلیت انقسام به تقدم و تأخر مکانی دارد. نسبت مقدار به امتداد مانند نسبت متعین به مبهم است. این دو در وجود متحد و در اعتبار متغایرند؛ آنچنان که اتصال تعلیمات مادیه به غیر اتصال آنچه مقادیرشان است، نیست. همچنین اتصال زمان زاید بر اتصال تدریجی که متجدد بخودی خود دارد نمی باشد. بنابراین حال زمان با صورت طبیعیه صاحب امتداد زمانی، حال مقدار تعلیمی با صورت جسمانیه صاحب امتداد مکانی است. کسی که کمی در ماهیت زمان بیندیشد، در می یابد که جز در عقل اعتباری ندارد، و عروضش برای آنچه عارض آن است عروضی به حسب وجود نیست؛ مثل عوارض خارجیه اشیا از قبیل سیاهی، حرارت و مانند آنها، بلکه زمان بالذت از عوارض تحلیلی معروض خود است و مانند چنین عارضی وجودی در اعیان ندارد، مگر به نفس معروض خود؛ زیرا عارضیت و معروضیتی جز بر حسب اعتبار ذهنی، بینشان نیست، آنچنان که وجودی در خارج ندارند جز اینگونه. پس تجدد و انقضاء و حدوث و استمراری ندارد مگر بر حسب تجدد و انقضاء و حدوث و استمرار آنچه در ذهن به آن اضافه می شود. لذا صاحب تلویحات می گوید: حرکت از حیث تقدرش عین زمان است، اگر چه از حیث حرکت بودن مغایر با آن است. پس زمان بر حرکت چیزی اضافه ندارد، بلکه در ذهن فقط وقتی آن را از حیث حرکت اعتبار کنی.»⁽³⁰⁾

عبارات یاد شده از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدر المتألهین درباره زمان است. اینکه عروض زمان بر حرکت عروض تحلیلی است و جز این وجودی در خارج ندارد، در بحث نحوه وجود زمان گام بسیار بلندی است. اعتبار عقلی که وی می گوید اعتباری نفس الامری است و می دانیم همه معقولات ثانیه نیز به این معنی اعتباریند.

وی تحت عنوان حکمت مشرقیه می نویسد:

«مسافت به واسطه مسافت بودن، و حرکت و زمان، همگی به موجود واحد موجودند و عروض بعضی بر بعضی دیگر عروض خارجی نیست. بلکه عقل با تحلیل، بین آنها فرق می گذارد و بر هر یک به حکم خاصی حکم می نماید. پس مسافت فردی از مقوله است: کیف یا کم یا مانند اینها، و حرکت تجدد و خروج از قوه به فعل است، و آن معنای انتزاعی عقلی است، و اتصالش بعینه اتصال مسافت است، و زمان قدر این اتصال و تعیّن آن است یا همان حرکت است به اعتبار تعین مقداری، لذا پس از تحلیل و تفصیل به وجهی به علیت بعضی بر بعضی دیگر حکم می کند. متصل بودن زمان علتی ندارد؛ زیرا ماهیت آن کم متصل است و ماهیات مجعول نیستند، بلکه وجود زمان علتی را استدعا می کند و علتش اتصال مسافت فقط نیست، بلکه اتصالش به توسط اتصال حرکت است؛ یعنی اتصال آن از حیث اتصال حرکت بودن، علت وجود زمان است.»⁽³¹⁾

علت تکرار این نکته مهم یعنی عرض تحلیلی بودن زمان برای حرکت ، ابتکاری بودن آن در حکمت متعالیه است، لذا مرحوم آخوند این مطلب را با بیانات مختلف ایراد کرده است و در هر یک نکته جدید و تقریر تازه ای ارائه نموده است. از جمله صریحترین آنها عبارات ذیل است:

«عروض زمان برای حرکت، تنها در ظرف تحلیل است. حرکت و زمان به وجود واحد موجودند. عروض زمان برای حرکتی که آن را تقدیر می کند، مانند عروض عارض وجود برای معروضش نیست، بلکه از قبیل عارض فصل برای جنس و وجود برای ماهیت است. و مانند چنین عوارضی به اعتباری متقدم و به اعتباری متأخرند. حرکت خاص به زمان معین در خارج قوام می یابد، لکن زمان معین عارض ماهیت حرکت از حیث حرکت بودن در ذهن است. زمان مانند علت مفید حرکت بحسب وجود و تعین است و حرکت مانند علت قابل زمان بحسب ماهیت است. همه اینها در ظرف تحلیل عقلی است، اما در خارج نه علت و نه معلول است، نه عارض و نه معروض است، چون زمان و حرکت شی ء واحدی هستند.»⁽³²⁾

مطلب سوم: تحلیل نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه

«بنابر تحقیقات صدر المتألهین زمان امری مباین امور زمانیه و ظرفی خالی که حوادث آن را پر کند نیست، بلکه در حقیقت بعدی از ابعاد وجودی مادی است که از ترتب اجزایش به قوه تعبیر می شود. آن را عرض غیر قار از انواع کم متصل اعتبار کرده اند. در اینکه زمان و سایر اقسام کم متصل ماهیت عرضی داشته باشند، اشکال است. صدر المتألهین کمیات متصله را عرض تحلیلی دانسته است. اشبه این است که زمان معقول ثانیه است که از نحوه وجود زمانیات با نظر به ترتب اجزای فرضی طولیشان به حیثی که جزئی جز با انعدام جزء سابق بر آن موجود نشود، انتزاع می شود. این بعد خاص زمان و اشیای موجود در آن زمانی نامیده می شوند؛ آنچنان که همین اشیا با نظر به تغییر تدریجیشان متحرک نامیده می شوند. خود تغییر تدریجی حرکت نام دارد. این دو (حرکت و زمان) دو مفهوم متلازمند و بین آنها علیت و معلولیت به معنای تأثیر و تأثر خارجی نیست.»⁽³³⁾

به نظر استاد مطهری:

«مقولات عرضی با هم تفاوت دارند. اضافات اساسا از نوع معقولات ثانیه هستند که خود حکما گفته اند. در کمیات اعم از متصل و منفصل نسبت مقدار با متقدر نسبت محمول بالضمیمه و موضوع نیست؛ یعنی وجود مقدار در خارج منحاز از وجود متقدر نیست. متقدر و مقدار دو اعتبار از شی ء واحدند. یک شی ء را اگر مبهم اعتبار کنیم، همان ذات متقدر است. اگر متعیّن اعتبار کنیم مقدار است. و در مواردی که آن حقیقت با تعینات مختلف پیدا می شود، به این معنی نیست که تعین وجودی دارد که به آن حقیقت می چسبد. پس مقدار عارض تحلیلی است. مقدار، نه فقط در حرکت عارض تحلیلی است، بلکه در باب اجسام هم عارض تحلیلی است. این را اولین بار خود بوعی گفته است. وی گفته است که نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی نسبت تعین به ابهام است. بنابراین نسبت زمان به حرکت نسبت مقدار به متقدر است و نسبت هر مقداری با متقدر خویش نسبت متعین با مبهم است. مسافت و حرکت و زمان همیشه در خارج اتحاد وجودی دارند. مسافت و حرکت و زمان سه اعتبار از شی ء واحد هستند. مقوله که همان مسافت باشد، در آن واحد از یک نظر حرکت است و از یک نظر زمان، پس چنین نیست که امور متغایر در اینجا وجود داشته باشد.»⁽³⁴⁾

«فرق زمان و حرکت و مقوله (مسافت) به اعتبار و عقل است، نه در وجود و واقعیت، و این تکثر در ذهن حاصل می شود. در عین حال در حرکات عینی، زمان عین این است و در حرکات کیفی، عین کیف و در حرکات جوهری عین جوهر است.»⁽³⁵⁾ استاد مطهری از نسبی بودن مفهوم حرکت در نزد صدرا این سؤال را مطرح می کند که آیا حرکت از معقولات ثانیه است و در این صورت از معقولات ثانیه نظیر وجود است یا امکان؟⁽³⁶⁾

چنین سؤالی در باره زمان نیز می توان پرسید. به نظر نگارنده از آنجا که ویژگیهای معقول ثانیه فلسفی که در آغاز همین مقاله گذشت بر حرکت و زمان صادق است، این دو از معقولات ثانیه فلسفیه اند. اینکه از قبیل وجود باشند یا از قبیل امکان، نتیجه فلسفی بر آن مترتب نیست. هر چند معقولات ثانیه فلسفیه نیز محصور در این دو نیست. قسمی دیگر اَعدام است و می توان قسمی را نیز به نام تدریجیات که همان حرکت و زمان باشند در نظر گرفت. بحث بسیار مهم معقول ثانیه متأسفانه آن چنان که باید هنوز مورد مداقه قرار نگرفته و مواردی که این اصطلاح دقیق بر آنها صدق می کند استقصا نگشته است. تشقیق شقوق و اقسام نیز در مفاهیم فلسفی محتاج تأمل بیشتر است. صدر المتألهین با اینکه در جلد اول اسفار فصلی را به معقول ثانیه بودن وجود اختصاص داده و در ذیل آن مراتب وجود را بر شمرده تا به حرکت رسیده است⁽³⁷⁾، اما این بحث هنوز محتاج تأمل و تحقیق بیشتری است و پرونده ای باز محسوب می شود.

نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه را می توان در نکات ذیل تلخیص کرد:

1 زمان موجود است. اینگونه نیست که مطلقا معدوم باشد. اعتباری وهمی و قراردادی محض هم نیست.

2 زمان وجود منحاز مستقل در خارج ندارد.

3 زمان از مفاهیم ماهوی و معقولات اولی بنحوی که از محمولات خارجیه و محمولات بالضمیمه به حساب آید نیست.

4 زمان و حرکت و مسافت (مقوله) در خارج به یک وجود موجودند و تفاوتشان به اعتبار عقلی است.

5 نسبت زمان به حرکت نسبت متعین به مبهم است و هر مقداری نسبت به متقدر عرض تحلیلی است و خارج المحمول.

6 زمان و حرکت تدریجی الحدوث و تدریجی الفنا هستند. وجود و عدمشان متشابک است. لذا وجودی سیال و متقّضی و متصرم دارند نه متحصل و مجتمع.

7 زمان وجودی خطی دارد نه نقطه ای و با وجود حرکت قطعیه موجود است.

8 زمان معقول ثانیه فلسفی است. زمان ذاتی طبیعت مادی و بعد چهارم وجود مادی است.

9 زمان و حرکت به واسطه ویژگی سیلانی خود با هیچیک از معقولات ثانیه فلسفه دیگر همانند نیستند و از این حیث منحصر بفردند.

محقق سبزواری با اینکه از شارحان حکمت متعالیه است، در بحث حرکت توسطی و قعطی و زمان خطی و نقطه ای با نتایج ما همداستان نیست. او با قبول وجود «آن سیال»، زمان را تنها به وجود منشأ انتزاع موجود می داند و همچنین حرکت قطعیه⁽³⁸⁾ را. این موارد با نتایجی که در این مقاله اثبات شد همساز نیست.

مناقشه در رابطه زمان و فلک

نکته دیگر اینکه صدر المتألهین وقتی زمان را مقدار حرکت جوهری فلک اقصی تعریف می کند، از بسیاری از ابتکارات خود فاصله می گیرد. بطور کلی همه کسانی که در بحث زمان پای فلک را پیش می کشند حق ندارند از عرض تحلیلی و خارج المحمول و معقول ثانیه فلسفیه و بعد چهارم طبیعت مادی سخن بگویند. این نکته از اشکالات وارد بر فلسفه مشائی و اشراقی است. در بعضی تقریرات صدرا و در تمام آثار حکیم سبزواری و میرداماد نیز این نکته مشاهده می شود. اما صدر المتألهین گاهی از افق عادی اوج می گیرد و قول به اینکه زمان مقدار تجدد وجود مادی و بعد چهارم طبیعت است، از برکات قول به حرکت جوهری و از دستاوردهای شگرف حکمت متعالیه است.

بحث وجود زمان با مبانی مشائی و اشراقی به اشکالات عدیده مبتلاست و توان پاسخگویی به بسیاری از شبهات را ندارد. از جمله مهمترین اشکالات آن یکی زمان را مقدار حرکت وضعی فلک دانستن است و در نتیجه زمان عرض خارجی و نه تحلیلی می شود. مشکل وجود حرکت قطعیه و اینکه حرکت را از مقوله ان یفعل و ان ینفعل می انگارد و تصور نقطه ای از زمان که در آن سیال مجسم شده است و اشکالاتی که به وجود خارجی آن وارد است از نقاط ضعف دیگر این تلقی است. فلسفه مشّاء که به تباین و نه تشکیک وجود قائل است، در اینجا مجبور است به ضعف وجودی زمان و حرکت اقرار کند.

در مجموع منکرین وجود زمان در بسیار دعاوی خود به خطا نرفته اند. آنچه ایشان انکار کرده اند وجود منحاز مستقل، وجود محصل و غیر سیال، وجود به نحو عوارض خارجی و محمولات بالضمیمه است. ابهام و ضعف بعضی پاسخها به کمک نافیان وجود زمان آمده است. اما با تصویری که از وجود زمان در دستگاه حکمت متعالیه ترسیم شد واضح شد که بخش اعظم نزاع منکرین و مثبتین وجود زمان نزاعی لفظی و ناشی از عدم تنقیح محل نزاع و غفلت از بحث نحوه وجود زمان مورد بحث بوده است. آری زمان موجود است. اما وجودی ضعیف و دست در گریبان عدم که به محض حدوث معدوم می شود، تدریجی الحدوث و تدریجی الفنا که وجود هر جزء به قیمت عدم جزء پیشین حاصل است و اضعف موجودات امکانی است. انتزاع عقل است از وجود سیال. به معنایی اعتباری است، اما اعتبار نفس الامری به معنایی معدوم است؛ یعنی وجود منحاز و مستقل و یا وجود متحصل و ثابت ندارد. اما زائیده ذهن نیست. قابل انکار هم نیست. برای وجودش چیزی به جسم اضافه نمی شود. از نحوه وجود جسم انتزاع می شود. محسوس نیست اما قابل ادراک است. بعد چهارم زندگی مادی است. اصلاً هستی مادی بدون آن محقق نمی شود. اجزایش تنها در ذهن کنار هم می نشینند و در خارج به دنبال هم می آیند و معدوم می شوند. حرکت، مقدار حرکت و ما فیه الحرکة با یک وجود موجودند. تفاوت حرکت و زمان و مسافت تنها در عقل و اعتبار عقلی است و قابل انکار هم نیست.

زمان وجودی از قبیل وجود معقولات ثانیه فلسفی را داراست. وجودی که مختص خود اوست. علیرغم این همه ظرائف و دقائق که در وجود زمان نهفته است، زمان فی الجمله مورد ادراک همگانی است. گذشت آن را همه حس می کنیم، می فهمیم. بی آنکه به چنین نکاتی آگاه باشیم وجود آن را تصدیق می کنیم. و از گذشتش، گذشت واقعی نه توهمی، مغموم می شویم. آری زمان، علم به وجود زمان و نحوه وجود زمان تنها از آن زمان است.

1 کدیور، تحلیل و نقد نظریه «موهوم بودن زمان» نامه مفید ش 1، بهار 74.

2 کدیور، تحلیل و نقد نظریه «وجود زمان» نامه مفید ش 2، تابستان 74.

3 برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به: طباطبائی، نهایة الحکمة، قم: 1362، موسسه النشر الاسلامی.

4 از جمله رجوع کنید به: صدرا، اسفار، ج 3. تهران: 1383، دار المعارف الاسلامیه.

5 از جمله رجوع کنید به: مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 60 123، حکمت؛ مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 177 178. تهران: 1365، سازمان تبلیغات اسلامی.

6 ر. ک: سبزواری، حاشیه شرح منظوفه، ص 257. طبع ناصری، تهران

7 ر. ک: سبزواری، شرح منطق منظومه، ص 178 179.

8ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ج 1، ص 83 85. تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زائد، قم: 1405، چاپ دوّم، مکتبة آیة ا... المرعشی.

9 سهروردی، التلویحات، ص 11، و المطارحات، ص 278. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران: 1355، چاپ دوم، انجمن فلسفه ایران.

10 میر داماد، القبسات، ص 204 214. به اهتمام مهدی محقق، تهران: 1367، انتشارات دانشگاه تهران.

11 صدرا، اسفار، ج 3، ص 32 37.

12 مطهری، حرکت و زمان، ج 1، ص 61،. تهران: 1366 و 1371، حکمت.

13 طباطبایی، تعلیقة علی الاسفار، ج 3، ص 34. تهران: 1383 ق، دار المعارف الاسلامیه.

14 مطهری، حرکت و زمان، ج 1، ص 63 64.

15 مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 297 299. قم: 1405، در راه حق.

16 ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ص 160 172، رازی، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 670 675؛ تهران: 1966 م، اسدی. صدرا، اسفار، ج 3، ص 166 و 173 174؛ تعلیقات علی الهیات الشفا، ص 106، قم: طبع حجری؛ طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 215 216.

17 صدرا، تعلیقات علی الهیات الشفا، ص 104.

18 صدرا، اسفار، ج 3، ص 32.

19 همان، ص 132 133.

20 صدرا، تعلیقات، ص 104.

21 صدرا، اسفار، ج 4، ص 33.

22 همان، ج 7، ص 284.

23 همان، ج 1، ص 382.

24 همان، ج 1، ص 381 382.

25 همان، ج 3، ص 28.

26 همان، ج 3، ص 175.

27 همان، ج 3، ص 109 110.

28 مطهری، پاورقی اصول فلسفه، ج 4، ص 181. تهران: 1364، صدرا.