درآمد
دین اسلام و آداب و رسوم و فرقه های آن، همه از طریق اعرابی که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسی و فرهنگی را در دست داشتند. بسیاری از قبایل به صورت گروهی به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخی، شاهد این نکته هستیم که رویدادهای خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزی عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالی و جنوبی بود. در آن ماجراها ایرانیانی که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبری حرکت را عهده دار نبودند، گرچه آن حرکت آغازی بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید.
گرایشات مذهبی اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسی از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدی خود را نشان داد، یافت نمی شد که به اندازه کافی آشنایی و نفوذ برای ایجاد جریانی مذهبی داشته باشد.
تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلی به سمت اهل بیت بود، از طریق داعیان عباسی و نیز سنی شیعه هایی ترویج می شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثی در ستایش اهل بیت روایت می کردند. در این میان، داعیان عباسی برای پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلی اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادی یا امامی مذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکل ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادی را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادی، می توان کسانی را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوی در باره اصحاب امامان در شهرهای مختلف، می تواند سیر این نفوذ را تا اندازه ای روشن کند. تشیع و اندیشه های ایرانی
آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام علی علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخی از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامی سرزمینهای اسلامی از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه های ایرانی بررسی کنیم.
نگرش حاکم در کتابهای فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطی نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه های شیعی را به نحوی با اندیشه های یهودی، مسیحی و ایرانی پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلی وابستگان به جریان ضد عقلی در دنیای اسلام بوده اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودی و زردشتی معرفی می کرده اند.
(1) طبیعی است که وصل کردن این اندیشه ها به جریانات فکری مزبور، به راحتی می توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.
تا آنجا که قضیه به ایران مربوط می شود، این مساله در این قالب مطرح می شده است که ایران خاستگاه مناسبی برای رشد اندیشه های شیعی بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایی نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته می شده است.
مستشرقانی نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده اند، در پی کشف علت برآمده اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیری زمینه های روحی و پیشینه های فکری هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربی، تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کرده اند. البته در منابع کهن فرقه شناسی نیز این اتهام بطور ساده تر به مذهب شیعه وارد می آمده، اما برای مستشرقین و پس از آنها، برای کسانی که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده اند، مساله مهم، توجیه چرائی گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.
افزون بر اینها، در طی پانصد سال گذشته، در پی درگیریهای عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانی در آن سوی نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار می آید. با توجه به قدمت دشمنی میان این دو ناحیه، این تصور به دوره های قبلی هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه های شیعی بوده است.
این مساله از زاویه دیگری هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمی نوشته شده، نوعی تفاوت میان نگرش دینی موجود در این سو و آن سوی فرات مطرح شده است. حضور نوعی نگرش عرفانی در این سو و نوعی تفکر ساده و قشری در آن سو، از سوی کسانی به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه های ایرانی و عربی بادیه ای عنوان شده است. تفکر ایرانی به عنوان تفکر اشراقی و گنوسی و تفکر عربی به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادی مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه ها بوده است.
عامل دیگر نیز پیدایش نوعی ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصری به این سو است، امری که به تدریج گرایش به اندیشه های ایرانی پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردی خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب » بنگرد. کم نبوده اند افرادی که هم ایرانیت را می خواستند هم اسلام را; برای اینها، مذهبی اهمیت می یافت یا آن مذهب، از زاویه ای مورد توجه واقع می شد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر می رسد بسیاری از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهی نداشته اند بلکه از نفوذ حالی تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربی بی اطلاعند.
همه آنچه گذشت، تنها شواهدی محدود بر درستی آنها در دست است. در برابر، می توان استثناهای فراوانی را مطرح کرد. حضور اندیشه های صوفیانه در غرب اسلامی، نگاشته های فلسفی و عرفانی در آن سوی،
(2) حضور تشیع در مناطق عربی، تسلط تسنن اهل حدیثی در ایران، به ویژه در نواحی شرقی آن که از مراکز اصلی تسنن در جهان اسلامی بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمی از شامات و شمال افریقا طی قرنها، همه می تواند نقضی بر توجیهاتی باشد که در دیدگاههای مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.
در اینجا به برخی از اقوالی که به نحوی اندیشه های شیعی را با ایران مرتبط دانسته اند اشاره می کنیم تا در عین آشنایی با دیدگاههای آنان، از استدلالهای مطرح شده نیز آگاهی یابیم.
توجه داشته باشیم که برخی از اینها، خاستگاه اصلی تشیع را ایران نمی دانند، اما به نوعی توافق و همسانی میان برخی از وجوه اندیشه های ایرانی و اندیشه های شیعی باور دارند. این در حالی است که برخی از اساس تشیع را مذهب ایرانی می دانند. برای بررسی این مساله و نیز اثبات نادرستی بسیاری از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههای مختلفی که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایی که برخی ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است می پردازیم.
به باور اشپولر:
«ایران سراسر کشوری اسلامی شد، و در عین حال هسته اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانی وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههای اصلی این جنبشهای مذهبی، یک زادگاه ایرانی نبوده است ».
(3) وی درجای دیگری می نویسد:
«بدیهی است که افکار و هدفهای تبلیغات عباسی و شیعی در ابتدا از مغزهای ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولی چیزی که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدی و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتی در خارج از محیط سرزمین ایرانی نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند».
(4) نیز در جای دیگری می نویسد:
«در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنی آن تشیعی که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و می توان آن را تشیع میانه رو نامید، هیچ ارتباطی با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلی آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامی از همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودی با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است ».
(5) همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویی سختی شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامی را در ایران، به بهانه این که نمی تواند اتفاقی باشد، آن را به عنوان شکل ایرانی شده اسلام مطرح کرده است. وی ایضا در ادامه می افزاید:
«گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادی برابر قرن دهم هجری بوده است ».
(6) و نیز می گوید:
«عقیده شیعه مبنی بر این که امامت به طور موروثی بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهی هستند می باشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنی به توارث سلطنتی که رنگ مذهبی یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژه ای از اسلام را یافته اند که مخالف آرای طبقه حاکمه و عقیده رسمی اکثریت بزرگ قوم عربی زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب می آید، به شیعه در همان زمانهای اول این آمادگی ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزی برای قیامهای ملی بگردد. وی سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختری از خاندان ساسانی اشاره کرده و این ارتباط را برای رواج تشیع در ایران قابل توجه می داند».
(7) نویسنده ای دیگر بر این باور است که:
«بطور کلی ایرانیان برای نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکداری دولت اموی، از شیعه که داری سازمان یافته ترین مرام سیاسی بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگاری داشت جانبداری کردند».
(8) همین نویسنده می افزاید:
«به طریق اولی پیوند و ازدواج خویشی حسین بن علی علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه علی علیه السلام بوده است ... در عمق حرمت شیعه به امام، جانشین پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایی و رهبری عامه باید از مشیت و اراده الهی ناشی باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدی می شمرده اند. جای سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینی ایرانیان می باشد».
(9) روشن است که نویسنده دیدگاههای فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبی ایرانی می داند.
کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، می نویسد:
«اما با وجودی که می توان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلی دارای مذهب شیعه است، ایران سده های میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بی گمان در ایام دولت آل بویه، بیشتر مردم ایران سنی مذهب بوده اند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهری که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند».
(10) ریچارد فرای مساله را از دید دیگری مورد توجه قرار داده است. وی با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن شان می پردازند، می نویسد:
«محافظه کاری ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را می توان در بسیاری از جنبه های فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه ».
(11) گویا وی به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده های خود را دفن نمی کنند تا چیزی شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جای دیگری مساله را به نحو دیگری توجیه می کند:
«طبیعی بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان می گذاشتند و بخاک نمی سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهای مقدس را برای فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان می شد بعضی از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت یا بویژه آنها را به امامزاده های شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد».
(12) باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده!
همو در باره نادرستی این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده می نویسد:
«شاید بعضی از خوانندگان دچار شگفتی شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقی آن، مرکز عمده راست دینی تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیاری کانون رافضیان و شیعیان شمرده می شد. در واقع اگر کسی نخستین شورشهای شیعی را بررسی کند، آشکار می شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهای شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخست بیشتر از آن عرب بود».
(13) فرای در جای دیگری می نویسد:
«نهضتهای فرقه ای از زمان امویان در سرزمینهای شرقی خلافت نضج گرفته بود و هواداری از خاندان علی علیه السلام یعنی شیعیان، همه جا وجود داشت. شکی نیست که ایران برخلاف تصور بعضی از محققین، نه موطن اصلی و اولیه افکار شیعی بود و نه برای پذیرش این افکار استعداد بیشتری داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنی در جاهای شیعی وجود داشت ».
(14) یک نویسنده ایرانی مدعی شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل می دادند.
(15) نویسنده دیگری نوشته است:
«تفکری که امامت را یک وجهه الهی می دهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوی و حتی عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمی باشد بلکه این اندیشه هنگامی بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبت به پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند».
(16) محمدابوزهره نوشته است:
«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانی بوده اند... به باور ما افکار شیعی در حول و حوش امامت و پادشاهی از افکار ایرانی تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت می کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده اند و حتی شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده اند».
(17) بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه های قرآنی و اسلامی در افکار سایر ملل جستجو می کند، به محبوبیت فعلی قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگری پیوندی برقرار می کند.
(18) در باره این نظریه که افکار گنوسی در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشه های قشری بوده، نویسنده ای به تفصیل سخن گفته است. وی نوشته است:
«ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقی پان ته ئیستی و با رنگ میترائیسم یا زروانی تکامل یافته از ثنویت زردشتی پذیرفته بودند، پس به شکل یکی از مذاهب اسلام نا سنی یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان می شدند نه به صورت اسلام رسمی دولتی که از دیدگاه ایشان خیلی دور از ذهن و اندیشه خراش می نمود».
(19) وی سپس شرحی از برخی از خاندانهای شیعی ایرانی نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخی از چهره های شیعی مثل ابن غضائری، نجاشی و کشی یاد می کند.
یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهای فوق مورد بی توجهی قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجای نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طی نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طی نه قرن، بجز استثناهای مکانی و زمانی محدود، بر مذهب سنت و جماعت بوده است. فهرست بلندی می توان از نویسندگان سنی مذهب ایرانی یافته که به هیچ روی با شمار نویسندگان شیعی در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتی نتیجه ای که از آن در بحث فعلی بدست می آید قابل درک است. در اینجا به شماری دیگر از دیدگاهها که تا اندازه ای نسبت به دیدگاههای بالا تعدیل شده به نظر می رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده می پردازیم.
ولهاوزن می نویسد:
«در این گفته که آرای شیعه هماهنگی با عقاید ایرانیان دارد جای تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگی نمی تواند دلیلی بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخی عکس این مطلب را نشان می دهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهای عربی تولد یافته و پس از آن به موالی سرایت کرده است ».
گلدزیهر هم نوشته است:
«این گفته خطاست که کسی بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنی بر درک غلط حوادث تاریخی است. حرکت علویین در یک منطقه عربی خالص شکل گرفته است. او می افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربی داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربی شکل گرفته است ».
(20) آدم متز می نویسد:
«همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونه ای نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگری بر خلاف پندار بعضی، عکس العمل روح ایرانی در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگی جغرافیایی شیعه در قرن چهارم است. خوارزمی در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع می باشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهای بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایی مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمی از اهالی اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامی، مذهب سنی غلبه داشت، به استثنای قم ».
(21) پطروشفسکی نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و می گوید:
«بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربی و ترکی رواج یافتند و مذهب سنی بر عکس هم در محیط عربی و هم ترکی و ایرانی انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادی، مذهب شیعه و سنی هر دو در ایران رواج داشت ».
(22) به نظر می رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلی تشیع سرزمینهای عربی و در میان اقوام عربی بوده تردیدی وجود دارد. پس از این، آنچه برجای می ماند این است که تشیع نوعی ملائمت با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره می شود. در مواردی نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگواری برای امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم برای سیاوش مرسوم بوده، استناد می شود.
(23) تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط می شود، آنچه سبب اصلی پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آل بویه بر بغداد در قرن چهارم هجری است. این سلسله ایرانی که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را برای این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسی آمده فراهم کردند. برخی گفته اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه های شرقی است.
(24) باید دانست که در زمان سلطه آل بویه بر بغداد، علمای شیعی موجود در آن سرزمین همگی عرب بوده و کسانی از آنها در شمار ادبای برجسته عرب بوده اند.
نکته مهم برای این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتی که در این نمونه ها به آن اشاره شده، از جهات مختلفی قابل تامل است. اساسا نظریه امامت شیعی که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت می شود، چه شباهتی با نظریه سلطنت موروثی دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافت سه خلیفه خست یعنی ابوبکر، عمر و علی علیه السلام ، سلسله اموی و عباسی و دیگر سلسله های مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثی بوده اند. این موروثی بودن از نظر اهل سنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثی باور داشته اند، حکومت موروثی اموی و عباسی را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و برای قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامی دنیای آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهی مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتی سرزمینهای عربی، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثی آشنایی داشته اند. حکومت لخمیان و غسانیان می توانسته عرب را، حتی عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.
افزون بر اینها در نظام قبیله ای مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وی است. در این صورت فضیلت و برتری و شرافت، در چارچوب نسب شکل می گیرد. چنین باوری در میان عرب به این شدت، حتی در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهای عربی که تا این اندازه به نسب اهمیت می داند نشر نمی نیافت؟ جالب آن که نویسنده ای گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتی یابد. به علاوه وی قرابتی هم با رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم دارد.
(25) در این صورت این اندیشه، شباهت به افکار عربی دارد یاایرانی؟ به باور ما به هیچکدام.
تکیه بر فره ایزدی، یا به عبارت ساده تر سایه بودن شاه از برای خدا، و حضور نور الهی تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشه ای است پرسابقه. توجیه نظامهای شاهی در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه می شده است. شکل پیشرفته آن ادعای خدایی برخی از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعی خود را نماینده خدا معرفی می کرده اند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامی سرزمینها وجود داشته، چیزی را در این ارتباط نمی تواند ثابت کند.
در این باره حتی می توان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعی حاوی همین نگرش است. بدین معنا به نوعی نمایندگی رسول را از طرف خداوند نشان می دهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدی به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟
در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنی و حتی تاریخی شامل حکومت و سلطنت هم می شود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنی اسرائیل (اعم از مسیحی و یهودی) و نیز در فرهنگ قرآنی، به صورت پدری و فرزندی مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده می داند و طبعا معیارهایی برای برگزیدگی دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانی در میان انسانها به نبوت انتخاب شده اند. خداوند در باره ابراهیم می فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هرون و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا علی العالمین » این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم »
(26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وی باقی بماند.
(27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانی در باره انبیایی که نامشان در قرآن آمده، در مواردی دیگری هم در این کتاب مبین آمده است.
(28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثی، می توان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنی آن این است که به یقین خداوند معیاری برای انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزی است که شیعه در باره امامت عنوان می کند.
یکی از مسائلی که تکیه فراوانی بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفی مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخی بسیار کهن است،
(29) آن است که تناقضات فراوانی در این نقلها وجود دارد. برخی از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخی را مورد تردید و حتی انکار قرار داده اند.
(30) آنچه به بحث فعلی ما مربوط می شود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر می رسد که از همان آغاز اعجابی نسبت به این مساله مطرح بوده است. در روایتی که کافی در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعری که به ابوالاسود دئلی (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که:
و ان غلاما بین کسری و هاشم
لاکرم من نیطت علیه التمائم
(31) با این حال سند تاریخی برای اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعی در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانی که تا قرن نهم بر مذهب سنت بوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتی که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند.
به هر روی علی رغم آن که برخی از سادات حسینی، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدی بوده اند، عنوان می کرده اند که سادات حسینی نبوت و پادشاهی را در خود جمع می کرده اند
(32) ،شاهدی وجود ندارد که این مساله در طی ده قرن نخست هجری سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانی به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامت با سلطنت به آن نگاه شده است. اندیشه شعوبیگری و مذهب شیعه
نکته دیگری که در باره تشیع و اندیشه های ایرانی گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهای ایرانی برای مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانی که از قدیم و جدید به برتری عرب بر عجم باور داشته اند، بر ضد گروهی از عجمان که نخواسته اند این برتری را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییده اند، تشیع را مذهب شعوبیان دانسته اند. آنها گفته اند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سروری عرب) به جنگ برخاسته اند. این اقدام بیشتر از زمانی شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولت سلجوقی و خلافت عباسی مقاومت کرده
(33) و کسانی چون خواجه نظام الملک ایرانی شافعی مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخی از جنبشهای شبه مجوسی ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند.
پیوند دادن مجوسیگری با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونه ای خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهی شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است.
بسیاری از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقی، طی سالهای اخیر و در فاصله جنگ تحمیلی عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند داده اند. بهانه ای که برخی از ملی گرایان ایرانی با نوشتن مقالاتی به دست این افراد داده اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقاله ای چنین است: مذهب تشیع و آرمانهای ملی ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوی رایج بوده در آن مقال آمده است:
«در طول تاریخ اسلامی و ایرانی، همه وقت و همه جا، ایرانی و شیعه، داری معنی و مفهوم واحدی بود! و لذا دوستدار و علاقه مند مذهب تشیع، دوست با وفا و ثابت قدم ایرانی به شمار می آمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانی قلمداد می شد».
(34) روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است.
باید گفت در میان شیعه که مذهبی با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبی وجود داشته و هم ضد شعوبی. شاهد آن که برخی از آثار ضد شعوبی، از نویسندگان شیعی است، همانطور که برخی از شیعیان شعوبی و به نوعی ضد عرب بوده اند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلی از جمله این آثار است. وی از طایفه بنی تمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وی آثاری در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعی است که مورخ و راوی اخبار روات عامه می باشند. نجاشی با یاد از وی، نوشته است:
«کتاب مثالب القبائل، علی ما حکی لم یجمع مثله ».
(35) کتاب الواحدة فی مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن علی بن رزین خزاعی شاعر مشهور شیعی است. این اثر، چنان که از نامش بر می آید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است.
(36) کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکری است. وی از ادیبان عرب و از مشایخ ابن سکیت است. نجاشی پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب.
(37) کتاب فضل الموالی از ابومحمد سهل بن زاذویه قمی. از نام پدر او چنین معلوم می شود که ایرانی بوده است. نجاشی وی را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگری با عنوان الرد علی مبغضی آل محمد از وی شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالی است، لزوما به معنای شعوبیگری نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثی باشد که به نحوی در باره موالی نقل در دسترس است. با این حال در مجموع می توان از آن به عنوان ماخذی برای شناخت جریان شعوبیگری بهره برد.
کتاب الموالی الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمی جعابی است. نجاشی وی را از حفاظ حدیث و اجلای اهل علم دانسته است. وی تالیفاتی در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالی اوست.
(38) وی خود عرب تمیمی است. طوسی از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالی یاد کرده است.
(39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزاری معروف به ابویحیی جرجانی است. وی از سنیان اهل حدیث بوده که به تشیع گروید و آثاری در رد بر سنیان نگاشت. یکی از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، می تواند مربوط به مباحث شعوبیگری باشد. شیخ طوسی در ادامه نام کتاب آورده است:
«بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فی الموالی.
(40) در توضیح نجاشی آمده است:
«کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فی تزویج العرب من الموالی.
(41) در کنار این آثار که به نوعی سروری عرب و یا برخی از نظرات فقهی تبعیض گرایانه برخی از فقهای اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثاری از نویسندگان شیعی در دست است که به نوعی دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب
(42) از احمدبن محمد بن عیسی اشعری است. وی از عالمان برجسته شیعی و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وی از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وی در مورد دیگری نیز در جریان امامت امام هادی علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم.
(43) این گرایش، یکی از بهترین دلایل بر نشانه بی ارتباطی تشیع با جریان شعوبی گری است.
کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری است. وی از نویسندگان برجسته شیعی است. نجاشی از این کتاب او یاد کرده است.
(44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیری قمی است، از وی با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وی در سال دویست و نود و اندی وارد کوفه شد. در شمار کتابهای وی، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است.
(45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی است. این عالم شیعی هم، همانند قمی های پیشین، اثری با نام فضل العرب نگاشته و اثری با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة.
(46) کتاب فضل العرب، از علی بن بلال مهلبی است. شیخ طوسی در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده،
(47) در حالی که نجاشی نامی از این کتاب به میان نیاورده است.
(48) این نکته را هم باید افزود که سید رضی از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبی دارد
(49) و این خود شاهدی بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمی شاعر شیعی که تحت تاثیر سید رضی
(50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامی برگزید، گرایشات شعوبی داشته است.
(51) همانطورکه در جای دیگری اشاره کردیم، روی کارآمدن آل بویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسی، سبب شد تا به هرروی ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.به طور طبیعی، ممکن بودکه کسانی از شیعیان ایرانی،به ایرانیت خود افتخار کنند.در برابر عربها که اسلام را مساوی باعربیت می دانستند،این افرادرابه شعوبیگری متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز می تاختند.
پی نوشت ها:
1) فرای نوشته است: بارها گفته شده است که معتزله سخت وامدار اندیشه های زرتشتی بودند که ممکن است درست باشد ولی هیچ یک از نخستین معتزله ایرانی نبودند. ر.ک: عصر زرین فرهنگ ایران، ص 174
2) می دانیم که ابن عربی متعلق به غرب اسلامی است نه شرق.
3) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، (ترجمه جواد فلاطوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373 ش) ج 1، ص 240
4) همان، صص 262، 263
5) همان، صص 322، 323
6) همان، ص 323. در آنجا به چند ماخذ که به این بحث پرداخته و دیدگاههای مختلفی را مطرح کرده اند ارجاع داده است.
7) همان، ص 324
8) تاریخ ایران کمبریج،(ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر) ج 4، ص 35
9) همان، ص 36. این بخش از تاریخ کمبریج از دکتر زرین کوب است. وی در کتاب دیگر خود با عنوان تاریخ ایران بعد از اسلام ص 366، 367 همین دیدگاه را مطرح کرده است.
10) تاریخ ایران کمبریج، ج 4، صص 266 - 267
11) ریچارد ن. فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، (ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، 1363 ش) ص 19
12) عصر زرین فرهنگ ایران، ص 156
13) عصر زرین فرهنگ ایران، صص 172 - 173
14) ریچارد ن. فرای، بخارا دستاورد قرون وسطی، (انتشارات علمی و فرهنگی) صص 81 - 82.
15) صادق گوهرین، حجة الحق، ص 261.
16) الشیعة بین المعتزلة و الاشاعره، ص 30 (دیدگاه دکتر البیر النصر).
17) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 41.
18) تاریخ الشعوب الاسلامیة، ص 128
19) علی نقی منزوی، ایران دوستی در سده های سوم و چهارم هجری،(در هفتاد مقاله، به کوشش یحیی مهدوی، ایرج افشار، تهران، انتشارات اساطیر، 1371 ش) ج 1، ص 73.
20) گلدزیهر، العقیدة و الشریعة، (قاهره، 1946) صص 204 - 205.
21) آدم متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، (ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1364) ج 1، ص 77.
22) پطروشفسکی، اسلام در ایران، (تهران، پیام، 1354) صص 51 - 50.
23) تصوف و تشیع، صص 45، 48
24) تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج 1، ص 75 ; مهیار الدیلمی، شعره و حیاته، (د. عصام عبد علی، بغداد، دار الحریة، 1396 ق) صص 250 - 248.
25) عبدالحسیب حمیده، ادب الشیعة، (مصر، السعادة، 1956) ص 12.
26) انعام، 84 - 87
27) بقره ، 124
28) آل عمران، 38 ; مریم ، 58 ; عنکبوت ، 27 ; حدید ، 26
29) این روایت در تاریخ یعقوبی (ج 2، ص 335)، وقعة صفین (ص 12)، بصائر الدرجات و کافی(ج 1، ص 466) و تاریخ قم آمده است.
30) مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، (قم، انتشارات اسلامی) صص 108 - 107. استاد مطهری در بی ارتباطی تشیع ایرانیان با این مساله سخن گفته و انکار آن نقل را از این زاویه مورد توجه قرار داده است. وی نوشته است: اگر بنا بود مردم ایران به یزدگرد احترام بگذارند او را تنها نمی گذاشتند و تنها نمی کشتند. پس چگونه است که خود ایرانی بر یزدگرد پناه نمی دهد ولی بعد اهل بیت پیغمبر خدا را بخاطر پیوند با یزدگرد معزز و مکرم می شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جای می دهد و عالی ترین احساسات خود را نثار آنان می کند؟! تفصیل بیشتر را در بررسی نقلهای مربوط به این وصلت استاد دکتر سیدجعفر شهیدی در کتاب زندگانی علی بن الحسین علیه السلام به دست داده است.
31) ثقة الاسلام کلینی، الکافی، (تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج 1، ص 466. بحار الانوار، ج 46، ص 3 از ربیع الابرار زمخشری. در نقل الجوهرة ص 53 آمده است: لله من عباده خیرتان، فخیرته من العرب قریش و من العجم فارس. جمله ابن الخیرتین بدون شعر ابوالاسود، در نثر الدر آبی، ج 1، ص 339 و در پاورقی همانجا از زهر الفردوس ج 1، ص 290 نقل شده است.
32) ابن عنبه، عمدة الطالب فی انساب آل ابی طالب، (نجف، 1380 ق) صص 160 - 159. انکار عمدة الطالب در باره قضیه ازدواج بیشتر از آن که ناشی از تحقیق تاریخی باشد، مربوط به جدال سادات حسینی و حسنی یا به عبارتی شیعیان امامی و زیدی است.
33) توجه داریم که اساسا دولت فاطمی در مصر حکومت می کرد و در ایران گرفتار قلاع و کوههای مرتفع بود نه محیطهای آزاد.
34) عسکر حقوقی، مذهب تشیع و آرمانهای ملی ایرانیان، (مجموعه سخنرانیهای ششمین کنگره تحقیقات ایرانی، دانشگاه آذر آبادگان ج 2، صص 140 - 133) ص 135
35) ابوالعباس النجاشی، رجال النجاشی، (تصحیح آیة الله زنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی) ص 96، ش 239
36) رجال النجاشی، ص 162، در الفهرست ابن ندیم تنها از عنوان الواحده یاد شده است.
37) رجال النجاشی، ص 333
38) رجال النجاشی، ص 395، ش 1055
39) محمدبن حسن شیخ طوسی، فهرست طوسی، (تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، المکتبة المرتضویه) ص 151.
40) فهرست طوسی، ص 34
41) رجال النجاشی، ص 34
42) رجال النجاشی، ص 82، ش 198
43) الکافی، ج 1، ص 324
44) رجال النجاشی، ص 178، ش 467
45) رجال النجاشی، ص 219، ش 573; فهرست طوسی، ص 102
46) فهرست طوسی، ص 144
47) همان ، ص 96
48) رجال النجاشی، ص 265
49) الشریف الرضی، دراسات فی ذکراه الالفبة، (بغداد، دار آفاق عربیه، 1985) ص 148 - 146; و نک: مجلة آداب المستنصریة، الاحساس بالعروبة فی شعر السید الرضی، (العدد الخامس، 1400) صص 312 - 293.
50) وفیات الاعیان، ج 4، ص 441 ; و نک : مهیارالدیلمی، حیاته و شعره، صص 320 - 297
51) مهیار الدیلمی، حیاته و شعره، صص 273 - 294