درباره حقیقت هستی سخن از حد و رسم منطقی نمی توان به میان آورد ولی گزاف نیست اگر گفته شود حقیقت هستی جز عینیت و تحقق چیز دیگری نیست و اگر چنین است چگونه می توان گفت حقیقت هستی عینیت و تحقق ندارد؟ معنی تحقق وجود این است که هستی اعم از این که واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود در عینیت و تحقق خود به غیر وجود نیازمند نیست در حالیکه ماهیات بدون وجود تحقق پذیر نبوده و نمی توان از هستی آنها سخن به میان آورد.
باید توجه داشت که امکان در باب وجود با آنچه امکان در باب ماهیات خوانده می شود تفاوت اساسی داشته و نباید میان آنها خلط و اشتباه کرد. امکان در باب وجود به معنی ربط و تعلق بوده و این ربط و تعلق که عین هستی و تحقق ممکن الوجود را تشکیل می دهد به هیچ وجه با ضرورت ذاتی آن منافات ندارد.
کسانی که با مسائل منطقی آشنائی دارند به خوبی می دانند که در قضیه ضروریه ذاتیه یک قید همواره معتبر شناخته می شود که آن قید جز دوام وجود موضوع چیز دیگری نیست به عبارت دیگر وقتی گفته می شود انسان بالضروره ناطق است معنی منطقی آن این است که مادام انسان موجود است ناطق بودن نیز برای او ضرورت ذاتی دارد پرواضح است که ضروری بودن ناطق برای انسان بطور ذاتی هرگز منافی این نیست که وجود ناطق از آن جهت که وجود است عین ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به این ترتیب امکان در باب وجود که در اصطلاح صدرالمتالهین امکان فقری خوانده می شود عین ربط و فقر و تعلق بوده و این خود نحوه ای از وجود و یک سنخ از هستی بشمار می آید به عبارت دیگر می توان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوی از وجود است و نمی توان آن را یک امر اعتباری و انتزاعی بشمار آورد و از اینجا می توان دریافت که قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارک و تعالی اختصاص نداشته و هرجا که پای وجود در میان است این قول نیز می تواند صادق باشد به این نکته نیز باید توجه داشت که وجود خاص هرگز بدون ماهیت نبوده و ماهیات با وجودهای خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عین و چه در عالم ذهن متحد و یگانه شناخته می شوند ولی این مسئله نیز مسلم است که مفهوم ماهیت در اعتبار عقل و ادراک غیر از مفهوم وجود بشمار می آید به این ترتیب وجود و ماهیت همواره با یکدیگر متحد و یگانه بوده و اتحاد میان آنها از نوع اتحاد میان یک امر عینی خارجی با یک مفهوم اعتباری انتزاعی خواهد بود البته در این اتحاد و یگانگی هر یک از وجود و ماهیت به وجهی بر دیگری تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهیت بر یکدیگر هرگز بمعنی تاثیر یکی از آنها بر دیگری نیست تاثیر ماهیت در وجود معنی محصل و معقولی ندارد زیرا اگر ماهیت در وجود تاثیر داشته باشد باید قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ین امر با نصروره باطل است تاثیر وجود در ماهیت نیز نمی تواند مقبول واقع شود زیرا ماهیت مجعول نیست و نسبت آن نیز با وجود و عدم در حد ذات یکسان است.
به این ترتیب وقتی از تقدم وجود بر ماهیت سخن گفته می شود منظور این است که وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن بشمار می آید ولی هنگامی که از تقدم ماهیت بر وجود سخن به میان می آید منظور این است که عقل می تواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجی یا ذهنی به ملاحظه و اعتبار ماهیت پردازد و در این ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نماید.
البته باید توجه داشت که حمل وجود بر ماهیت هرگز بمعنی این نیست که وجود در تحقق خود تابع ماهیت شناخته می شود زیرا همانگونه که یادآور شدیم تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگری تنها بواسطه وجود می تواند به مرحله تحقق و عینیت قدم گذارد .
از اینجا می توان دریافت که قضایای فلسفی در فلسفه صدرالمتالهین برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده می شود مقلوب است و معنی این که گفته می شود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هکذا به این صورت خواهد بود که موجود از آن جهت که موجود است به تعین عقل و نفس تیعنی می گردد به عبارت دیگر می توان گفت در فلسفه صدرالمتالهین موضوع واقعی وجود یا موجود بماهو موجود است که از عوارض ذاتی آن بحث و گفتگو بعمل می آید البته موضوع هر یک از علوم با موضوعات مسائلی که در آن علم مورد بررسی قرار می گیرد تفاوت دارد ولی در عین حال بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعی اتحاد بر قرار است که این اتحاد را می توان از نوع اتحا میان کلی طبیعی و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد به روشنی معلوم می شود که اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهیت می گردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهیات عارض وجود بوده و موجودات ماهوی از شواهد اصالت وجود تعینات و تجلیات وجود بشمار می آیند عارف روشن ضمیر به همین مسئله اشاره کرده آنجا که می گوید: من و تو عارض ذات وجودیم مشبک های مشکات شهودیم
توجه به آنچه در اینجا ذکر شد نشان می دهد که تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگر اعم از این که در ذهن باشد یا در خارج به برکت وجود تحقق می پذیرد.
به این ترتیب وجود از هر چیز دیگری برای این که تحقق و عینیت داشته باشد شایسته تر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بیاض و ابیض می تواند به این مسئله روشنائی بیشتری به بخشد بسیاری از چیزها را می شناسیم که چون دارای رنگ بیاض هستند ابیض شناخته می شوند البته خود حقیقت بیاض نیز بدون تردید ابیض بشمار می آید ولی حقیقت این است که بیاض به ابیض بودن از هر چیز دیگری که ابیض شناخته می شود شایسته تر و سزاوارتر است. این سخن در مورد مضاف حقیقی و مضاف مشهوری نیز صادق است تردیدی نیست که مضاف مشهوری بواسطه مضاف حقیقی مضاف شناخته می شود بنابراین مضاف حقیقی به مضاف بودن شایسته تر و سزاوارتر خواهد بود در این مورد مثال های دیگری نیز هست که ما از ذکر آنها در اینجا خود داری می کنیم.
بنظر می رسد برخی اهل تحقیق که ذات را در مشتق ماخود نمی دانند به همین نکته توجه داشته اند و البته سخن آنان نیز در این باب بحکم و معتبر است اگر کسی به درستی در هستی به تامل پردازد به روشنی در می یابد که برای برخی اشخاص مسئله نزاع و کشمکش میان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستی مطرح نشده و تحریر محل نزاع در این باب به وضوح و روشنی انجام نپذیرفته است.
کسانی که قبل از ورود در این مبحث به تحریر محل نزاع پرداخته و جایگاه اختلاف میان دو طرف مسئله را به وضع روشن می کنند به نظریه بدیهی بودن اصالت وجود نزدیک می شوند.
البته کسانی نیز هستند که قول به اصالت وجود را به هیچ وجه بدیهی نمی دانند و برای اثبات آن به اقامه برهان می پردازند. این اختلاف و دو گانگی در مورد مسئله اثبات واجب نیز قابل مشاهده بدیهی و ضروری است و به اقامه برهان نیازی دیده نمی شود.
گروهی دیگر به عکس گروه اول اعتقاد دارند که وجود واجب یک امر نظری است و برای اثبات آن باید به استدلال توسل جوئیم.
صدرالمتالهین که قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته می شود برای اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اکتفا نکرده است او مشعر سوم از کتاب «المشاعر »خود را به این بحث اختصاص داده و برای اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال کرده است البته او کلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا بکار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذکر این شواهد می پردازیم نا معلوم شود که این فیلسوف تباله بر چه اساس و میزانی مسئله اصالت وجود را پایه تفکر و مبنای اندیشه خویش ساخته است. شاهد اول
حقیقت هر شیئی هستی آن شیئی است و بواسطه هستی آثار و احکام هر شیئی بر آن مترتب می گردد بنابراین، هستی، برای این که حقیقت شناخته شود از هر امر دیگری شایسته تر است زیرا هر امر دیگری تنها به واسطه هستی در زمره حقایق قرار می گیرد.
به این ترتیب اگر بگوئیم هستی حقیقت همه حقایق است سخنی به گزاف نگفته ایم به عبارت دیگر می توان گفت که هستی در «حقیقت بودن » خود به حقیقت دیگری نیازمند نیست بلکه به خودی خود عالم عین و خارج را تشکیل می دهد در حالیکه غیر هستی یعنی ماهیات تنها به واسطه هستی در عالم عین و خارج تحقق می پذیرند. شاهد دوم
در این مطلب تردیدی نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمی شوند. وقتی گفته می شود که فلان شیئی در جهان خارج یا در عالم ذهنی موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلی است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته است بلکه مقصود از وجود داشتن چیزی در خارج این است که آن چیز دارای نوعی هستی است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامی که گفته می شود فلان شیئی در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجی آن موجود، بر آن مترتب نمی گردد.
با توجه به آنچه ذکر شد می توان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگری نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ گونه تفاوت و دو گانگی تحقق نپذیرد در حالیکه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق می پذیرد ولی در جهان خارج موجود نیست. شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخی ماهیات پذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا می کنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر می توان گفت حمل شیئی بر شیئی دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر می توان فت حمل شیئی بر شیئی دیگر بدین معنی است که آن دو شیئی در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدی نمی توان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزی است که ملاک اتحاد و یگانگی شناخته می شود حکما نیز آنجا که گفته اند: حمل همواره مقتضی اتحاد در وجود خارجی و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کرده اند اکنون اگر وجود چیزی جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتی تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته می شود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحت حمل همواره به نوعی وحدت و نوعی از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمی پذیرد و در کثرت محض نیز حائی برای تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امری انتزاعی شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانی و ماهیاتی خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا می کند و هنگامی که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمی پذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح می گردد جز حمل اولی ذاتی چیز دیگری نخواهد بود. شاهد چهارم
در مقابل کسانی که وجود را امری انتزاعی می دانند گفته می شود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته می شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمی توان از وجود یا ماهیت یکی را بر دیگری حمل کرد زیرا ثبوت چیزی بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئی به شیئی دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له » وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه می توان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسی که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنی می داند که اگر ماهیت یکی از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت به وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمی توان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکی از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنی صبح و قابل ملاحظه ئی ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتالهین ماهیت با وجود اتحاد پیدا می کند ولی در نظر حکمای مشائی بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخی از صوفیه به عکس حکمای مشائی ماهیت را عارض بر وجود می شناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق می یابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود برای ماهیت همان فرزند بودن برای فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیت به وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگری بواسطه نوعی نسبت است که با یک شخص بعنوان پدر حاصل می شود ولی آنچه ماهیات از طریق نسبت خود شان با واجب الوجود کسب می کنند همان چیزی است که وجود و تحقق آن را تشکیل می دهد. شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینی و تحقق خارجی نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئی حقیقی تحقق نمی پذیرد و در واقع شخص برای نوع بی معنی و بی وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیت بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمی تواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر می توان گفت تخصیص یک کلی به کلی دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلی بالغ گردد موجب تشخص نمی شود. به این ترتیب برای این که شخص تحقق یابد به چیزی نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگی برخوردار است جز وجود چیز دیگری نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. کسی نمی تواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالی حاصل می گردد زیرا اضافه یک شیئی به شیئی دیگر پس از حصول تشخص امکان پذیر می گردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه است یک امر عقلی و کلی بشمار می آید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلی به کلی دیگر موجب تشخص نمی گردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنی اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامی می تواند درست باشد. که اضافه بعنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان می آید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولی و طبقه بندی مقولات و مفاهیم کاری ساخته نیست. شاهد ششم
برای این که معنی اتصاف ماهیت به وجود و نحوه عروض هستی بر ماهیت معلوم شود بررسی معنی عروض و بیان اقسام آن ضروری می نماید. حکما عارض را بر دو قسم دانسته اند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدی بر یک جسم و علو بالائی بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته می شود ولی عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار می آید.
محققان اهل حکمت بر این عقیده اند که اتصاف ماهیت به وجود و عروض هستی بر ماهیت یک اتصاف خارجی و عروض حلولی نیست بلکه این اتصاف یک اتصاف عقلی است که از طریق تحلیل عقلانی می توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
کسانی که با مسائل فلسفی آشنائی دارند به خوبی می دانند که در عروض تحلیلی نمی توان برای معروض مرتبه ای از تحصل وجودی را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عاری بوده باشد مثلا وقتی گفته یم شود فصل عارض بر جنس می گردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعی تحصل وجودی بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع می شود بلکه معنای معروض بودن جنس نیست و تنها می توان آن را لاحق به معنی جنس دانست ابن سخن منافی این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذکر شد می توان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزی است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنی این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست می آید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلی نخواهد بود. وقتی عروض وجود بر ماهیت تحلیلی نباشد ناچار باید در زمره اموری قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع می شود و بر آنها حمل می گردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولی طرفداران اصالت ماهیت به انتزاعی بودن معنی وجود فتوا داده اند و آن را سخت موجه و قابل قبول می دانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت کرده است بنظر می رسد که دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت می توانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند. شاهد هفتم
حکمای اسلامی در باب وجود اعراض بگونه ای سخن گفته اند که می توان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونه ای است که وجود آن «فی نفسه » جز وجودش برای موضوع چیز دیگری نیست. معنی این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزی است که حلول در موضوع خود را تشکیل می دهد.
تردیدی نمی توان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینی و خارجی زائد بر ماهیت بشمار می آید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست بلکه در وجود آن- که چیزی جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل است به همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفته اند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شده اند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته می شود. حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفته اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده می شود قوس بعنوان «قطعه ای از دایره » تعریف شده است و تردیدی نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونه ای از زیادت حد بر محدود بشمار می آید.
با توجه به آنچه ذکر شد می توان گفت عرضیت عرض چیزی است که حلول در موضوع خود را تشکیل می دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است به همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فی نفسه لغیره » مورد شناسائی قرار می گیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره » چیز دیگری نیست وجود رابط بگونه ای است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقت خود عاری می گردد. ولی وجود عرض وجود «فی نفسه » است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره » شناخته می شود.
به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فی نفسه » بودن عین حلول حلول در موضوع خود است سخنی به گزاف نگفته ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته می شود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته می شود در وجود آن دخیل نیست به همین سبب مثلا حلول سیاهی در جسم که یک امر خارجی است غیر از ماهیت آن بشمار می آید به عبارت دیگر می توان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره » است و غیر مستقل شناخته می شود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعی و عینی نباشد و تنها بعنوان یک امر انتزاعی و اعتباری مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهی همان معنی سیاهی باشد نه حلول در جسم که اساس معنی سیاهی بشمار می آید.
به سخن دیگر می توان گفت اگر وجود یک امر عینی و خارجی نباشد لازمه آن این است که در باب اعراض تفکیک وجود از ماهیت منتفی گردد. در حالیکه تفکیک وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بوده اند و چیزی که «محتاج اولیه » باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس می توان ادعا کرد آنجا که وجود عرض یک امر انتزاعی و اعتباری نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولی انتزاعی و اعتباری نخواهد بود. شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله اموری است که به مسئله اصالت وجود وضوح می بخشد و فضای آن را روشن تر می گرداند.
تردیدی که نیست که برخی از امور دارای شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طی می کنند. آنچه اشتداد کیفی می پذیرد ناچار دارای حرکت است و حرکت یک امر ممتد و متصل بشمار می آید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهی و بی پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعی بشمار می آید اکنون اگر وجود یک امر اعتباری و انتزاعی شناخته شود نا چار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادی ماهیات نوعی غیر متناهیند و حد یقین نمی توان برای آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است که انواع نا متناهی بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب کسانی که وجود را امری انتزاعی و اعتباری بشمار می آورند با اشکال عقلی روبرو خواهند شد ولی اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبنای این اندیشه همه ماهیات نوعی، دارای وجود واحدند و از یک صورت اتصالی برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستی همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم می سازد و از گسستگی آنها آسیب نمی پذیرد تردیدی نمی توان داشت که در یک وحدت اتصالی حدود و ماهیاتی که در آن قرض می شود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهی به هیچ وجه با وحدت اتصالی ناسازگاری ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفی نمی کند.
(1) آنچه در اینجا ذکر شد مهم ترین براهین و شواهدی است که صدر المتالهین برای اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده ولی در هر یک از این آثار به حسب مناسبت مقام، برای برخی از این شواهد اهمیت بیشتری قائل شده است او در رساله «المظاهر
(2) الالهیه » تنها به شاهد اول اشاره کرده و می گوید:
« هر چیزی که در عالم عینی یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق می پذیرد در این صورت چگونه می توان هستی را یک امر اعتباری بشمار آورد؟»
حاج ملا هادی سبزواری نیز در بسیاری از آثار خود به این شواهد نظر داشته و در کتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان برای اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزواری با آنچه ما در اینجا ذکر کردیم اندکی تفاوت دیده می شود. ولی آنچه سبزواری در این باب آورده در واقع همان مطالبی است که در کتاب «المشاعر» صدرالمتالهین گرد آمده است.
باید توجه داشت که آنچه فیلسوف شیراز در این باب ابراز داشته دارای اهمیت بسیار بوده و اگر کسی به درستی در آن تامل کند اساس فکر و اندیشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاریخ فکر و فلسفه نشان می دهد که بسیاری از اندیشمندان امور متعین و ماهیات را بعنوان حقایق عینی و خارجی می پذیرد ولی آنچه این امور متعین و ماهیات به آن تحقق پیدا می کند در نظر آنان بعنوان یک امر اعتباری مطرح می شود به عبارت دیگر می توان گفت در نظر این اشخاص وجود یک امر انتزاعی است که بعنوان معقول ثانی مطرح می شود ولی ماهیات متعین بعنوان امور واقعی و حقیقی مورد توجه قرار می گیرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان یا هر ماهیت موجود دیگری است که زندگی می کند اما آنچه انسان یا هر موجود دیگری به آن منشاء اثر واقع می شود غالبا مورد غفلت قرار می گیرد. غفلت از وجود یک پدیده نادر و اتفاقی نیست و در بسیاری اوقات در میان انبوهی از مردم رواح و شیوع دارد. اگر کسی ادعا کند که توجه به اصالت ماهیت و فراموشی کردن هستی، نوعی ساده اندیشی و سطحی نگری است که به تن آسانی انسان مربوط می گردد سخنی بگزاف نگفته است برخی از حکما معتقدند این نوع ساده اندیشی و سط حی نگری تنها به مسئله وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمی گردد بلکه این ساده اندیشی که از تن آسانی انسان ناشی می شود در مورد امور محسوس نیز رایج و شایع است. بسیاری از مردم وقتی به رنگ های مختلف و متفاوت می نگرند چنین می اندیشند که این رنگ ها به خودی خود ظاهر و آشکار است. این اشخاص به این واقعیت توجه ندارند که ظهور رنگ ها و انکار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائی آن تحقق می پذیرد این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگ ها را نیز آشکار می سازد با این همه بسیاری از مردم از نقش نخستیم نور غافل بوده و گمان می کنند که در ضمن رنگ ها و در خلال الوان است که ما می توانیم با نور روبرو شویم این اشخاص از این ژرف اندیشی برخوردار نیستند که بتوانند به حقیقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه کنند و اهمیت آن را مورد ارزیابی قرار دهند. آنان بیش از آنکه به نور توجه کنند به منور می نگرند و آن را بجای نور قرار می دهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انکار تفکر عامه مردم بر نیامده اند و معتقدند آنچه این گونه اشخاص می گویند میزان معرفت و نوع اراکشان را نشان می دهد این مسئله نیز مسلم است که وقتی شعاع اندیشه مشاهده رنگ ها بالاتر نرفته و پیوسته بجای نور منور در موضع وجود ماهیت موجوده می بیند. با توجه به آنچه ذکر شد معلوم می شود مشاهده نور هستی برای همه اشخاص میسر نیست و قدم گذاشتن در این راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعی خطر و گمراهی خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذکر شد می توان دریافت که وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات بواسطه وجود تحقق و عینیت می پذیرند با این همه هنوز جای این سئوال باقی است که آیا جایگاه کثرت و اختلاف در وجود کجاست و میان وجود و هرگونه جدائی و تفرقه چه نسبت و رابطه ئی تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست.
عارف روشن ضمیر آقا محمد رضا قمشه ئی در یک اثر موجز و مختصری که از او بجای مانده صوفیه را به دو گروه تقسیم کرده که نام یک از آن دو گروه نظریه ای ضد گروه دیگر در این باب ابراز داشته اند.
گروه اول معتقدند وجود حقیقت واحده ای است که هیچ گونه تکثر و اختلاف در آن نیست و آنچه آن را وجود ممکن می نامند امری موهوم و باطل الذات است که ثانی چشم احوال بشمار می آید. عارف قمشه ئی این نظریه را نوعی زندقه و انکار خداوند دانسته است زیرا نفی وجود ممکنات مستلزم نفی فاعلیت خداوند است و چون علیت خداوند با ذات او متحد و یگانه است ناچار نفی فاعلیت حق مستلزم نفی ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر این عقیده اند که آنچه ممکن نامیده می شود موجود و متکثر است و وجود مطلق نه تنها با ممکنات متحد است بلکه عین آنها بشمار می آید عارف قمشه ئی این نظریه را نیز مستلزم تعطیل و انکار واجب دانسته است زیرا در این فرض از یک سو اعطا کننده وجود مورد انکار واقع شده و از سوی دیگر این مسئله مسلم است که ممکن ذاتی هرگز به وجوب بالذات بعقیده این عارف روشن ضمیر در هر یک از این دو قول که به صوفیه منسوب گشته است نوعی تناقض دیده می شود زیرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفی جمع است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز مستلزم نفی تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا
(3) قمشه ئی برای تایید سخن خود در این باب به یک حدیث تمسک کرده که آن حدیث به امام جعفر صادق علیه السلام منسوب است آن حدیث به این صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید».
همانگونه که در عبارت این حدیث مشاهده می شود جمع بدون تفرقه کفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطیل شناخته شده است تنها طریق درست که توحید پروردگار در آن است جمع میان وحدت و کثرت را باید نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگی صرف است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز اشاره به کثرت و پراکندگی خواهد بود.
تردیدی نمی توان داشت که وقتی وجود بمقتضای ذات خود کثیر و پراکنده باشد مستلزم این خواهد بود که در دار هستی واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است که وقت واحد تحقق نداشته باشد کثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا کثیر پیوسته از واحد ناشی می شود و این وحدت است که مبدء کثرت بشمار می آید. به این ترتیب کسی که کثرت و پراکندگی را مقتضای ذات هستی می داند در واقع به نفی کثرت و پراکندگی فتوا داده است البته نفی هرگونه کثرت نیز چنانکه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعی زندقه و کفر بشمار می آید و از اینجا می توان دریافت که هستی هم واحد است و هم کثیر در این وحدت وکثرت در نوعی وحدت تشکیکی با یکدیگر آشتی خواهند داشت. وحدت تشکیکی در باب هستی از مواضع مهم فکری صدرالمتالهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا که توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسی پرداخته است.
وقتی از وحدت تشکیکی سخن گفته می شود منظور این است که حقیقت وجود در عین این که حقیقت واحد بشمار می آید دارای مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمی سازد دلیل این امر آن است که اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستی با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتی منطقی و یا عوارض مشخصه بیرونی حاصل نمی شود به این ترتیب همان چیزی که موجب اختلاف می شود دقیقا همان چیزی است که منشاء اتحاد بشمار می آید و در اینجاست که می توان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت می شود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.
برخی از حکمای اسلامی از ذوق و ظرافت ذاتی خود بهره جسته و معنی این ادعای فلسفی را در این شعر مشاهده کرده اند.
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد
باید توجه داشت که وحدت تشکیکی در باب وجود با آنچه در باب ماهیات بعنوان وحدت نوعی یا وحدت جنسی و یا سایر اقسام وحدت مطرح می شود تفاوت اساسی دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یک وحدت ذهنی است که بر کلیات امور عارض شده و قهرا نسبت به ذات هر یک از امور نیز زائد بشمار می آید ولی حقیقت وجود ماهیت نیست تا این که معروض کلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود بطور یکسان و یکنواخت صدق نماید. درک وحدت تشکیکی و فهم معنی تشکیک بودن وجود با این که به یکی اعتبار سهل و آسان است به اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنی می نماید به همین جهت است که برخی از اندیشمندان با این مسئله به مخالفت برخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار داده اند از جمله اشکالاتی که در این باب وارد شده این است که گفته می شود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضی وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزی که عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضروری بوده باشد ولی اگر بعکس فرض اول اقتضای امکان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم این است که همه امور در زمره ممکنات قرار گیرند البته فرض سومی نیز قابل تصور است و آن این است که گفته شود حقیقت وجود نه مقتضی وجوب و ضرورت است و نه مقتضی امکان ولا ضرورت لازمه فرض سوم این است که بگوئیم هر یک از دو موجود واجب و ممکن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدی نمی توان داشت که لازمه قول به هر یک از فرض های سه گانه بعنوان تالی یک قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته می شود بنابراین مقدم آن که قول به تشکیک و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهین به این اشکال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده
(4) است حاصل پاسخ صدرالمتالهین این است که وحدت تشکیکی در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسی داشته و ما نمی توانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشکیکی وجود نیز صادق باشد همانگونه که قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشکیکی وجود ما به الاختلاف همان چیزی است که ما به الاتفاق نیز هست به عبارت دیگر می توان گفت در تشکیک وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یک حقیقت به خود همان حقیقت باز می گردد و هیچ گونه عامل بیرونی در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این که واجب و ضروری است ممکن و محتاج نیز بشمار می آید و در عین این که کامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب می گردد. البته درک معنی تشکیک و این که ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزی است که ما به الاتفاق نیز هست برای بسیاری از اذهان سنگین است صدرالمتالهین که در این مسئله گوی سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامی ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب کرده است عین عبارت فیلسوف شریر از در این باب چنین است: «... و تصوره یحتاج الی ذهن ثاقب و طبع لطیف
(5) »یعنی درک و تصور معنی تشکیک در باب وجود به ذهنی توانا و طبع لطیف نیازمند است.
معنی این سخن آن است که مادام انسان ریاضت ذهنی و ممارست فکری نداشته باشد به درستی نمی تواند به صحت تشکیک در وجود اعتراف نماید.
پی نوشتها:
1- کتاب المشاعر انتشارات مهدوی اصفهان، صص از 9 تا 19.
2- المظاهر الالهیة چاپ مشهد، ص 14.
3- آنچه از آقا محمد رضا قمشه ئی نقل شد در حاشیه شرح فصول الحکم قیصری، ص 74 به چاپ رسیده است.
4- برای اطلاع از موضع صدرالمتالهین در این باب مراجعه شود به کتاب الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ جدید تهران، ص 120.
5- الاسفار الاربعه چاپ جدید تهران، ج 1، ص 121.
