بررسی و تحلیل نظریة مطابقت صدق در فلسفة اسلامی

چکیده
فیلسوفان مسلمان نظریة مطابقت صدق را بر تحلیل سازمان جمله استوار نموده، جمله را به عنوان «حامل صدق»(truth bearer) و واقع یا نفس الامر را به عنوان «سازندة صدق»(truth -maker) تلقی کرده اند. دراین مقاله, پس از بحث دربارة موارد کاربرد این نظریه در فلسفة اسلامی و شناسایی اصول و مبانی آن، توانایی این نظریه را در مقایسه با نظر منطق جدید در تحلیل سازمان قضیه ارزیابی نموده، با عنایت به مغایرت واقعیت با اندیشه, به شناسایی عناصر اصلی تئوری مطابقت می پردازیم. براساس این تحلیل، جمله «حامل صدق» و «صدق» محمولی تک موضعی است که احراز آن تابعی از احراز نسبت «مطابقت» است. اما « مطابقت » محمولی دو موضعی است که از نسبت بین وضعیت ترسیم شده توسط آن جمله و وضعیتی که در واقع اتفاق افتاده است حکایت می کند. بنابراین سازنده صدق نه واقع و نفس الامر, بلکه نسبت مذکور است. به علاوه, احراز مطابقت تابع احراز دست رسی به واقع یا نفس الامر می باشد.
واژگان کلیدی: صدق، مطابقت، واقع، نفس الامر، شیء، مفهوم، نسبت مقدمه:
فیلسوفان مسلمان، به پیروی از ارسطو، به نظریة مطابقت صدق که از قدیمی ترین و مشهورترین نظریه های صدق است معتقد شده اند و آن را در مباحث مختلفی به کار برده اند. ازجمله در بحث ملاک صدق و کذب قضایا به آن تصریح و با تأکید بر تردید ناپذیر بودن آن، تلاش خود را مصروف پاسخگویی به شبهات و اشکالات وارد بر آن نموده‎اند. در این مقاله, پس از بیان موارد کاربرد این نظریه در فلسفه اسلامی و شناسایی پشتوانه نظری آن، اصول و مبانی این تئوری و همچنین توانایی آن در پاسخگویی به اشکالات یادشده ارزیابی می‎شود و عناصر اساسی این تئوری تعیین می گردد. صادق و کاذب وصف جمله اند
بررسی کاربرد متعارف واژه های « صادق » و « کاذب » نشان می دهد که این دو واژه هم در توصیف تصاویر و هم در توصیف جملات به کار می رود. ولی از آنجا که هر تصویر چیزی را نشان می دهد و صادق یا کاذب شمردن آن به اعتبار نحوة حکایتش از آن چیز مفهوم می گردد, کاربرد, این دو واژه در مورد تصاویر را می توان به اعتبار تصدیق ضمنی مندرج در تصویر توجیه نمود. از این رو, واژه های « صدق » و « حق » از اوصاف جمله, یعنی کوچک ترین واحدی که اندیشه با آن بیان می شود به شمار می آید و بنابر تعریف مشهور، از تطابق یا عدم تطابق جمله با واقع حکایت می کند. بر این اساس, جمله از این حیث که با واقع مطابق است صادق و از این حیث که واقع با آن مطابق است حق نامیده می شود(یزدی, ص 8). موارد کاربرد تئوری مطابقت در فلسفة اسلامی
فیلسوفان مسلمان در پذیرش این تعریف که سابقه ای دیرینه در فلسفة اسلامی دارد کمترین تردیدی به خود راه نداده اند و مباحث خود را در موضوعات مختلف, بر آن استوار نموده اند که از جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود: الف ) در بحث وجود ذهنی در مقام تعریف علم
فیلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهنی تحقق علم را منوط به تمثل حقیقت شیء یا حضور ماهیت آن در نزد عالم نموده و بر اساس آن, چگونگی مطابقت ادراک را با شیء ادراک شده تبیین نموده اند (ر.ک: حاج حسینی, 1381, صص79 تا98). ب) در تبیین چگونگی صدق ادراکات حصولی
ادراکات حصولی، که در آنها عالم به صورت و مفهوم ذهنی اشیاء دست رسی دارد، هیچ گاه از طرف خودشان ضمانتی برای صحت ندارند و چنانچه معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد, می توان گفت علم به موجود خارجی محقق شده است؛ ولی اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهنی جز یک تخیل خالی از واقعیت نخواهد بود. به علاوه, فیلسوفان مسلمان ساختار ادراکات حصولی را در هریک از دو حوزة تصور و تصدیق به بنایی متشکل از زیرساختها و روساختها تشبیه نموده اند که زیرساختها همان تصورات و تصدیقات بدیهی و روساختها تصورات و تصدیقات نظری است. زیرساختها بدون نیاز به معلومات دیگر پذیرفته می شوند و صدق آنها بدیهی تلقی می شود, ولی روساختها به شرط پیوند با زیرساختها و برخورداری از حمایت توجیهی آنها موجه و صادق تلقی می شوند (ر.ک: همان, 1380, صص4تا 19). ج ) در توجیه تردید ناپذیری علم حضوری
بنابر نظر فیلسوفان مسلمان، در علم حضوری, معلوم با واقعیت خارجی خود در نزد عالم حاضر است. عالم نیز با واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد. بنابراین چنانچه نفس از دریافت حضوری خود، تصویری حصولی بسازد, از آنجا که هم بر آن واقعیت عینی احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصویر ذهنی، می تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را درک نماید و یا چنانچه نفس از بررسی دو واقعیت شهودی و رابطة بین آنها، تصدیقی حصولی بسازد, از آنجا که هم به آن واقعیت شهودی و رابطة بین آنها و هم به آن تصدیق حصولی، احاطه و اشراف دارد, می تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را احراز نماید و باور کند.
برهمین اساس، برخی از فیلسوفان متأخر تلاش نموده اند تا صدق پاره ای از زیرساختها (تصدیقات بدیهی) را بر پایة انتزاع مفاهیم فلسفی از تأمل حضوری در رویدادهای نفسانی تبیین نموده، دریافت حضوری آن مفاهیم را ضامن عینیت آنها و نحوة شکل‎گیری قضایای اولی (تصدیقات بدیهی) را, ضامن صدق آن قضایا و بالاخره صدق قضایای اولی را, به شرط رعایت اصول و قواعد منطقی در استنتاج روساختها (تصدیقات نظری) از قضایای اولی, ضامن صدق تصدیقات نظری و مطابقت آنها با واقع قلمداد کنند (همان). د ) در بحث وجود رابط و اثبات آن
برخی از فیلسوفان مسلمان با توسل به تعریف صدق, براساس مطابقت ذهن با عین ، فرض مابه ازاء برای رابطة بین موضوع و محمول در قضایای خارجیة صادقه را ضروری شمرده, از این راه, به اثبات وجود رابط در عالم خارج پرداخته‎اند (ابراهیمی دینانی, ص171تا173). ه ) در بحث مناط صدق و کذب قضایا:
در این بحث, فیلسوفان مسلمان ضمن تصریح به تعریف صدق براساس مطابقت با واقع، به پاسخگویی به اشکالات و ایرادات وارد بر آن پرداخته اند و از آن به عنوان تعریفی که راه علم و فلسفه را از راه سفسطه و شک مطلق جدا می کند دفاع کرده اند. اشکالات مذکور از قرار ذیل اند:
1 _ این تعریف درمورد قضایای ذهنیه که موضوع آنها فقط در ذهن است و هیچ نحوه تحقق و ثبوتی برای آنها در عالم خارج قابل فرض نیست, مانند« انسان نوع است » چگونه صدق می کند؟
2 _ این تعریف درمورد قضایای حقیقیه که مفادش اوسع از واقع و افراد محقق است و حکم در آن, علاوه بر افراد محقق, شامل افراد مفروض و مقدر هم می شود, چگونه صدق می کند؟
3 _ این تعریف درمورد قضایایی که حاوی احکامی برای معدومات اند و بالعرض و المجاز محمولی را به آنها اسناد می دهند, مانند « عدم علت، علت عدم معلول است » چگونه صدق می کند؟
4 _ این تعریف در مورد قضایایی که حاوی احکامی برای معدومات اند و از اوصاف عینی آنها بر فرض تحقق موضوع خبر می دهند, مانند « دریای جیوه سرد است » و «کوه طلا زرد است » چگونه صدق می کند؟
5 _ این تعریف درمورد قضایایی که حاوی احکامی برای ممتنعات اند و از امتناع تحقق آنها خبر می دهند, مانند « اجتماع نقیضین محال است » و « اجتماع ضدین محال است » چگونه صدق می کند؟
6 _ این تعریف درمورد قضایایی که حاوی احکامی برای ممتنعات اند و از تغایرآنها با یکدیگر خبر می دهند, مانند « اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است » چگونه صدق می کند؟
7 _ این تعریف درمورد قضایایی که حاوی احکامی برای ممتنعات اند و از عدم امکان اخبار از آنها خبر می دهند مانند « معدوم المطلق لا یخبر عنه » چگونه صدق می کند؟
8 _ این تعریف درمورد قضایایی که محمول آنها ما به ازایی سوای موضوع در عالم خارج ندارد و از نوع محمول من صمیمه است, مانند « آتش علت است » چگونه صدق می کند؟ در این نوع قضایا که ذهن بین دو چیز به نام موضوع و محمول رابطه برقرار کرده است, در خارج, دو چیز نداریم تا میانشان رابطه وجود داشته باشد؛ در خارج فقط یک شی است. این کثرت را فقط ذهن به وجود آورده است .
9 _ این تعریف درمورد قضایایی که محمول آنها نه تنها وجودی مستقل از موضوع ندارد, بلکه نشانة یک کمبود و یک کسری در موضوع است « مثل زید کور است » چگونه صدق می کند؟ این اشکال نیز مانند اشکال قبلی, بر این فرض مبتنی است که اگر معنای صادق بودن قضیه، انطباق آن با عالم خارج است, اصلاً محمول وجود مستقلی ندارد که مطابق با واقع باشد؛ چون انطباق با واقع موقوف بر این است که موضوع مطابقی داشته باشد، محمول هم مطابَقی داشته باشد، رابطه هم مطابَقی داشته باشد، لذا اگر محمول وجود مستقلی نداشته باشد, انطباق آن و به تبع، انطباق قضیه حاوی آن با عالم خارج ناممکن می گردد. تحلیل فیلسوفان مسلمان از تئوری مطابقت در بحث ملاک صدق و کذب قضایا
فیلسوفان مسلمان اشکالات مذکور را ناشی از عدم شناخت توانایی های ذهن و نیز ناشی از توهم این مطلب دانسته‎اند که ذهن در شناخت عالم خارج, منحصراً به قضایایی نایل می شود که موضوع آنها از واقعیت بالفعل برخوردار باشد. از این رو, با عنایت به اینکه تعریف مزبور یک تعریف قراردادی نیست که بتوان آن را تغییر داد, با توسع در معنی « واقع» و کاربرد واژة « نفس الامر» به جای آن, بر مطابقت جمله با نفس الامر به عنوان ملاک صدق قضایا تأکید ورزیده اند. در این تعریف, نفس الامر در مقابل واقع نیست؛ زیرا واقع یعنی وجود و نفس الامر هم نمی تواند چیزی باشد غیر از آن؛ جز اینکه نه به عدم هم برمی گردد، و نه محدود است به وجود عینی خارجی که بالفعل موجود است؛ بلکه نفس الامر از توسع در معنی واقع و فراتر بردن آن از عالم خارج حکایت می کند, به گونه ای که شامل موارد ذیل بشود:
_ ظرف ثبوت موضوعات ذهنی که به نحوی در ذهن موجودند, ولی می توان از آنها در مرتبه ای دیگر از ذهن در قالب قضیه ای ذهنیه خبر داد.
_ ظرف ثبوت حقایق و طبایع اشیاء که اوسع از ظرف تحقق موضوع قضایای خارجیه است و ظرف تحقق موضوع قضایای حقیقیه را نیز شامل می شود.
_ ظرف ثبوت عقلی محکیات قضایایی که بالعرض و المجاز امری را به خارج نسبت می دهند.
_ ظرف ثبوت عقلی محکیات قضایایی که ثبوت خارجی موضوع آنها مفروض می گردد و در اصطلاح فیلسوفان مسلمان, از نوع قضایای غیر بتی اند, اعم از اینکه موضوع آنها از جملة معدومات باشد و محمول از اوصاف عینی آنها بر فرض تحقق موضوع خبر دهد یا موضوع از جملة ممتنعات باشد و محمول از امتناع تحقق آنها یا از تغایر آن با امر دیگری و یا از امتناع اخبار از آنها خبر دهد.
_ مرتبه‎ای از واقع که در آن از نحوة وجود موضوع خبر می‎دهند و در این اخبا‎ر، محمول وجودی سوای وجود موضوع در عالم واقع ندارد.
_ وضعیتی از واقع و نفس الامر که از آن نه با اثبات وصفی برای موضوع, بلکه از عدم وجود وصفی در موضوع خبر می دهند و این خبر در قالب قضیة معدولة المحمول یا سالبة المحمول بیان می شود و ظاهر آن چنین نشان می دهدکه از ثبوت وصفی برای موضوع خبر می دهد.
به این ترتیب, نفس الامر مطلق محکیات قضایاست که در هر قضیه باید با در نظر گرفتن موضوع، محمول و حتی رابطة شناسایی و چگونگی صدق یا کذب قضیه براساس آن بررسی می‎شود. براین اساس, نحوة مطابقت هر قضیه با محکی عنه اش با نحوة مطابقت قضیه ای دیگر با محکی عنه اش متفاوت است که با « نفس الامر» توضیح داده می شود و این تفاوتها هرگز مستلزم دست کشیدن ار تعریف صدق بر پایة مطابقت قضیه با واقع نیست. شناسایی اصول و مبانی تحلیل فیلسوفان مسلمان
تبیین فوق بر تحلیلی که فیلسوفان مسلمان از سازمان جمله ارائه می نمایند استوار است. در این تحلیل، جمله دارای سازمان « موضوع _ محمولی » است و به سه جزء موضوع، محمول و رابطه تجزیه می شود (تفتازانی, ص113) که موضوع و محمول آن « وجود فی نفسه» و رابط « وجود فی‎غیره » دارد.(طباطبایی, 1404, ص43) ویژگی اصلی «وجود ‎فی ‎نفسه» استقلال مفهومی آن است که از آن به وجود محمولی یا وجود مستقل نیز تعبیر می‎شود؛ اما وجود « فی‎غیره ‎» فاقد استقلال مفهومی است و قائم به دو طرف موضوع و محمول است. براین اساس, در جمله « سقراط دانشمند است» هر یک از دو واژه «سقراط» و «دانشمند» قائم به ذات و به تعبیری دیگر نسبت به یکدیگر ساکت اند که با «است» به عنوان وجود رابط به یکدیگر مربوط می شوند. به علاوه, اسناد محمول به موضوع بر اساس قاعدة فرعیة « ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له لاالثابت » متفرع بر وجود موضوع است[2]. از این رو, اگر قضیه ذهنیه باشد, ظرف ثبوت موضوع آن ذهن است، اگر خارجیه باشد, ظرف ثبوت موضوع آن خارج است و اگر حقیقیه باشد, ظرف ثبوت موضوع آن نفس الامر است و چنانچه موضوع از جملة معدومات و ممتنعات باشد, باید ثبوت و تحقق خارجی آن مفروض گردد تا امکان اسناد محمول به آن فراهم آید؛ یعنی موضوع باید به نحوی موجود باشد یا موجود فرض شود, نه اینکه لزوماً وجودی بتّی و قطعی داشته باشد[3]. و دراین میان, فرقی بین معدومات و ممتنعات لحاظ نمی‎شود. به علاوه, فرض وجود موضوع در قضایای لابتیّه به منزلة تحویل آنها به قضایای شرطی تلقی نمی‎شود[4]؛ زیرا این تحویل, هرچند در قضایایی مثل « دریای جیوه بارد بالطبع است » و یا « کوه طلا زرد است » صدق می کند, در مورد قضایایی از جملة «اجتماع نقیضین محال است » یا « شریک الباری ممتنع است » جاری نیست؛ چراکه این نوع از قضایا را که موضوع آنها از ممتنعات است, نمی‎توان به شرطی تحویل نمود. بنابراین براساس این تحلیل، در قضایای لابتیّه, برای موضوع فرض وجود می شود و در ظرف این فرض ، وجود مفروض به محمول متصف می شود.
اما محمول, هرچند همچون موضوع دارای استقلال مفهومی پنداشته می‎شود و وجود آن« وجود فی نفسه » است, به حکم « لاالثابت » در ادامة قاعدة فرعیه, لازم نیست در خارج موجود باشد یا برای آن فرض وجود شود؛ زیرا ممکن است از نوع معقولات ثانی باشد که از نحوه وجود موضوع در خارج یا ذهن خبر می‎دهد یا از نوع الفاظ معدوله ای باشد که ما به ازایی برای آن سوای موضوع در عالم خارج متصور نیست و از نوعی کسری و فقدان در موضوع خبر می دهد. بنابراین در این دو حالت نیز ذهن محمول را بر اساس نحوة وجود شییی در واقع یا بر اساس عدم برخورداری آن از وصفی, یعنی عدم مضاف به امری وجودی اعتبار می نماید. این اعتبار هرچند در واقع ما به ازای مستقلی ندارد, منشأ انتزاع دارد و به گزاف صورت نگرفته است و به عبارت دیگر, با نفس الامر مطابقت دارد و از مرتبه ای از مراتب آن خبر می دهد.
بدین ‎ترتیب, می‎توان نتیجه گرفت که تحلیل فیلسوفان مسلمان درمورد چگونگی صدق قضایا تابعی از تحلیل آنها از سازمان قضیه، قاعده فرعیه و نحوة جریان آن در انواع قضایاست. بررسی و تحلیل چگونگی مطابقت قضایا در نظر فیلسوفان مسلمان
این بررسی در سه مرحله انجام می شود, در مرحله نخست, با فرض قبول اصول و مبانی تحلیل فیلسوفان مسلمان در این زمینه, یعنی سازمان « موضوع _ محمولی » قضیه و قاعده فرعیه, به قضاوت و داوری می نشینیم و تحلیل فیلسوفان مسلمان دربارة چگونگی صدق قضایا را مورد ارزیابی قرار می دهیم. در مرحله دوم, به بررسی این مطلب می پردازیم که آیا تحلیل فوق یگانه تحلیلی است که می توان از سازمان قضیه ارائه نمود و در صورتی که تحلیل یا تحلیلهای دیگری از سازمان قضیه صورت گرفته است, آن تحلیل یا تحلیلها کدام اند و توفیق هریک در حل مشکلات تئوری مطابقت به چه میزان است. و در مرحله سوم, به بررسی واژه های « صدق » و « مطابقت » می پردازیم و نکاتی را دربارة تئوری مطابقت بیان می کنیم:
مرحله اول : قضایای « اجتماع نقیضین محال است » یا « شریک الباری ممتنع است » به ترتیب, به معنی « چنین نیست که اجتماع نقیضین مصداقی در عالم خارج داشته باشد » و « چنین نیست که شریکی برای خداوند وجود داشته باشد» هستند؛ یعنی هریک به قضیه ای سالبه بازگشت دارند که در آن, از فاقد مصداق بودن موضوع آن قضیه خبر داده شده است و صدق هریک با نیافتن مصداق برای موضوع و حکم به نبود همیشگی و امتناع آن تضمین می شود, نه با فرض موضوع و اتصاف آن به محال بودن. چرا که « محال » و « امتناع » در معنای « غیرممکن » هستند و « غیرممکن » از الفاظ معدوله است؛ بنابراین در این قضایا و سایر موارد مشابه, لازم نیست برای موضوع وجود مفروضی به نحو غیر بتّی و غیر قطعی لحاظ شود؛ بلکه کافی است مفاد سلبی آن شناسایی و به آن تحویل گردد؛ چه قاعدة فرعیه مربوط به ثبوت شیء برای شیء است و فقط در قضایای موجبه جریان دارد[5]. از این رو, به نظر می رسد تحلیل فیلسوفان مسلمان حداقل دراین نوع قضایا خالی از اشکال نباشد.
قضیه « اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است» نیز ناظر به مفهوم هریک از دو واژة « اجتماع نقیضین » و « اجتماع ضدین » است که می توانند حتی قبل از حکم به امتناع تحقق هریک از آنها فهمیده شوند و لازم نیست با فرض مصداق به نحو غیر بتّی برای هریک از دو واژه یادشده تبیین شوند.
قضایای « المجهول المطلق لا یخبر عنه» و « المعدوم المطلق لا یخبر عنه» نیز به ترتیب, به قضایای « چنین نیست که آنچه معلوم نیست از آن خبر داده شود » و «چنین نیست که آنچه موجود نیست از آن خبر داده شود» بازگشت دارند؛ یعنی هم مفاد موضوع آنها به دلیل معدوله بودن به « مالا یعلم» و « مالایوجد» که به نحوی سلبی است بازگشت دارد و هم خود قضیه صورتی سلبی دارد که در « لایخبر عنه» به عنوان محمول در هریک نشان داده می شود. پس کافی است مفاد سلبی هریک از این دو قضیه شناسایی شود و در این صورت، از آنجا که قاعدة فرعیه در قضایای موجبه جریان دارد, فرض مصداق غیر بتّی برای موضوع قضایای مذکور ضرورتی نخواهد داشت.
مرحله دوم: در این مرحله, به تحلیل دیگری که در منطق جدید از سازمان قضیه ارائه شده است می‎پردازیم. در این تحلیل, که بر پایه تمایز میان شیء، مفهوم و نسبت استوار است, جمله ترکیبی از شیء و مفهوم (یعنی ترکیبی از اسم خاص و محمول یک موضعی) یا ترکیبی از شیء و نسبت (یعنی ترکیبی از اسم خاص و محمول دو یا چند موضعی) به شمار می‎آید (موحد, ص76و77). بر این اساس, هریک از جملات «سقراط عادل است » و « سقراط درس اخلاق می دهد» به دو بخش اسمی و بخش محمولی تجزیه می‎شود. در گزارة اول, بخش اسمی « سقراط » و بخش محمولی، محمول تک موضعی « ... عادل است » می باشد که از جملة اوصاف است. در گزاره دوم, بخش اسمی « سقراط » و بخش محمولی، محمول دو موضعی « ... درس … می‎دهد» است که از جملة نسب است. بخش محمولی، چنان که در این دو مثال نیز دیده می شود، ماهیتی اخباری و اسنادی, اما ناتمام دارد؛ بدین معنی که تا بر شیء حمل نشود یا طرف نسبت آن معلوم نگردد, اشباع نمی‎شود. براین اساس, « است » جزء جدایی ناپذیر محمول است که ماهیت ناتمام و اسنادی محمول را در زبان نشان می دهد و تنها یک ابزار زبانی برای ظاهر کردن حالت اسنادی کلمه‎هایی است که این حالت را در زبان نشان نمی‎دهند.(موحد, ص75) بنابراین نباید برای آن وجودی سوای محمول در نظر گرفته شود و از آن به عنوان جزء سوم در گزاره یاد شود؛ چه رسد به اینکه در جملاتی که « است » آشکارا دیده نمی شود, مانند « حسین آمد» یا در زبانهایی که به کلی فاقد آن می باشند, مانند زبان عربی، به دنبال آن بگردیم و آن را مثلاً در گزاره « زید قائم » به نحوی لحاظ نموده، معادل « زید هو قائم » تلقی کنیم[6] و مدعی شویم که « هو » معادل همان «است » در زبان فارسی است(تفتازانی, ص113).
به علاوه, بر اساس این دیدگاه, موضوع یا طرف حمل یا نسبت در جمله باید شییی باشد. بنابراین جملات سوردار که در آنها مفاهیم در مقام اسم ظاهر می‎شوند به جملاتی شرطی تحویل می شوند که در آن مفاهیم به بخش محمولی برده می شوند و بخش اسمی به اسم یا قائم مقام اسم واگذار می‎شود (موحد, ص77و78)؛ برای مثال, جملة « هر انسان حیوان ناطق است » به « هرx, اگر انسان باشد, x حیوان است », که در آن انسان به بخش محمولی انتقال یافته است, تحویل می‎گردد. به عبارت دیگر, جملات سوردار, براساس این دیدگاه, به جملات شرطی که در آنها هریک از مقدم و تالی ترکیبی از شیء و مفهوم یا شی و نسبت است تحویل می شوند.
براساس این تحلیل, می‎توان قضایای حقیقیه, مانند هر جیوه ای بارد بالطبع است، قضایای حاوی احکامی دربارة معدومات و اوصاف عینی آنها که بر فرض تحقق معدوم برای آنها ثابت است, مانند « دریای جیوه سرد است » را به قضایای شرطیه تحویل نمود و به ترتیب, به صورت « هر x اگر x جیوه باشد آن x بارد بالطبع است » و « اگر دریایی از جیوه موجود گردد, سرد خواهد بود» نشان داد.
به علاوه, تواناییهای این دیدگاه در تحلیل گزاره های حاوی نٍسَب و استنتاجهای مربوط, در مقایسه با دیدگاه قبلی که به طور کلی از نسب و استنتاجهای مربوط غافل بود بیشتر است.
لازم به ذکر است, چنان که ملاحظه شد, جملات اتمی که معادل قضایای شخصیه در منطق قدیم اند و محلی از اعتبار برای آنها در منطق قدیم فرض نمی شود, در این دیدگاه زیربنای اندیشه تلقی می شوند.
مرحله سوم: تطابق درصورتی کامل است که چیزهای مطابق با یکدیگر هماهنگ بوده ، مغایر هم نباشند؛ لذا از آنجا که مغایرت واقعیت با اندیشه (جمله) امری جوهری و ذاتی است, صدق به معنای انطباق یک اندیشه (جمله) با یک امر واقعی نمی تواند درست باشد و اگر در تئوری مطابقت, چنین انطباقی شرط احراز صدق جمله تلقی شود قابل توجیه نخواهد بود. از این رو, شاید برخی از اشکالات و نیز پاسخهایی که بدان اشکالات داده شده است, ناشی از همین تصور باشد. از طرف دیگر, صدق از نوع «صفت» است و نه «نسبت»؛ یعنی محمولی تک موضعی است که از نظر دستوری, وصف جمله واقع می شود؛ اما مطابقت از نوع «نسبت» است و از محمولهای دو موضعی به شمار می آید. براین اساس, معنی اینکه آن جمله صادق است, نه این است که آن جمله با واقع مطابق است؛ زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و بر هیچ چیز دیگری که باید با آن مطابق باشد، دلالت ندارد (فرگه, ص87تا112). بلکه به این معنی است که آن جمله وضعیتی را از جهان کنونی ترسیم می کند که در صورت صادق بودن آن جمله، آن وضعیت با آنچه در واقع می گذرد مطابق است. به عبارت دیگر, آن جمله وضعیتی را از جهان کنونی ترسیم می کند که در صورت مطابق بودن آن وضعیت با آنچه در واقع می گذرد می توان آن جمله را صادق دانست.
چنانچه این معنی از مطابقت با واقعیت احراز شود, بدون شک می توان به صدق جمله ای که در آن به ترسیم واقعیت پرداخته شده است حکم نمود. اما احراز این معنی از مطابقت مستلزم در اختیار داشتن واقعیت است؛ واقعیتی که جز در قالب مفهوم, خود را بر ما عرضه نمی‎دارد و مستقیما ً در دست رس انسان قرار نمی‎گیرد. از این رو برای احراز صدق باید درصدد شناسایی معیارهای آن برآمد. نتیجه‎گیری
1 _ ‎پشتوانة نظری دفاع فیلسوفان مسلمان از نظریة مطابقت, محدود به این مطلب است که این نظریه راه علم و فلسفه را از راه سفسطه و شک مطلق جدا می‎کند. از این رو فیلسوفان مسلمان بیشترین تلاش خود را مصروف پاسخگویی به اشکالات و ایرادات وارد بر این نظریه نموده اند.
2 _ تحلیل فیلسوفان مسلمان از این نظریه بر تحلیلی که از سازمان « موضوع _ محمولی» جمله ارائه نموده اند استوار است و ارزش آن تابع ارزش تحلیل مذکور است.
3 _ تحلیل فیلسوفان مسلمان از سازمان « موضوع _ محمولی » جمله در مقایسه با تحلیل منطق جدید از سازمان جمله که بر پایه تمایز میان شیء، مفهوم و نسبت استوار است, از توانایی کمتری در تحلیل جملات و نیز حل مشکلات تئوری مطابقت برخوردار است.
4 _ مغایرت واقعیت با اندیشه (جمله) امری بدیهی و انکارناپذیر است و صادق بودن یک جمله به معنی مطابقت آن جمله با واقعیت نیست, بلکه بدین معنی است که آن جمله وضعیتی را ترسیم می کند که آن وضعیت با واقعیت مطابق است . بنابراین جمله «حامل صدق» است و مطابقت وضعیت ترسیم شده توسط آن با واقعیت «سازندة ‎صدق». به عبارت دیگر, « صدق » از قبیل اوصاف (محمول تک موضعی) است که وصف جمله واقع می شود, ولی « مطابقت » از قبیل نسب (محمول چند موضعی) است که دو طرف می‎خواهد، یک طرف وضعیتی است که جمله ترسیم می کند و طرف دیگر واقعیتی است که وضعیت ترسیم شده توسط آن جمله از آن حکایت دارد. این مطابقت سازندة صدق جمله است.
5 _ براساس تئوری مطابقت, احراز صدق معلومات تابع دست رسی انسان به واقعیت است؛ واقعیتی که در حوزة علم حصولی, جز در قالب مفهوم, خود را بر ما عرضه نمی‎دارد و مستقیماً در دست رس انسان قرار نمی‎‎گیرد تا امکان مطابقت معلوم با واقعیت را به طور قطعی فراهم آورد.
6 _ باید میان تعریف صدق (definition) و ملاک و معیار آن (critrion) تفکیک شود. تعریف صدق به ارائة معنای صدق و تحلیل ماهوی آن می پردازد, ولی معیار صدق در جست وجوی نشانه ای است که بتوان براساس آن, به صدق جمله ای حکم نمود.
فیلسوفان مسلمان نیز هرچند صدق را بر پایة مطابقت با واقع تعریف نموده اند، چنان که در بحث چگونگی صدق ادراکات حصولی اشاره شد، با تقسیم ادراکات حصولی به زیرساختها و روساختها ، صدق روساختها را به پیوند آنها با زیرساختها و برخورداری از حمایت توجیهی آنها مشروط نموده اند و این پیوند را ملاک و معیار صدق تلقی نموده اند. فیلسوفان مسلمان از این جهت جزء بنیادگرایان جزمی به شمار می‎آیند[7]. منابع:
1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران, شرکت سهامی انتشار، 1362.
2- تفتازانی، تهذیب المنطق مع حاشیه ملا عبدا..، قم, مکتبه المصطفوی، 1399.
3- حاج حسینی، مرتضی، «ابتکارات صدرالمتألهین و برخی فیلسوفان متأخر در حل معمای شناخت»، مجله فلسفی _کلامی دانشگاه قم، شماره 9 _ 10 1380.
4- _____، «بررسی و تحلیل آراء فیلسوفان مسلمان درمورد حقیقت علم از ابن سینا تا صدرالمتألهین»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، دوره پنجاه و دوم، شماره 164، 1381.
5- صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی السفار الاربعه العقلیه، الجزء الاول، بیروت, دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981.
6 - طباطبایی، سیدمحمد حسین، بدایه الحکمه، قم, نشر دانش اسلامی، 1404ق.
7 - _____، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی.
8 - فرگه, گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه: محمود یوسف ثانی، ارغنون، شماره 7و 8، 1374.
9 - موحّد، ضیاء، «گوتلوب فرگه و تحلیل منطقی زبان»، ارغنون، شماره 7 و 8, 1374.
10- یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق تفتازانی، قم, مکتبه المصطفوی، 1399.
11- Frege, Gottlob, Thoughts, logical Investigation, Trans.by P.T.Geach & R.H. Stoothoff,1997 New Haven: Basil Black well. پی نوشت:
1_ دانشیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان
2_ و اما موضوعها سواء کانت موجبة او سالبة فلا بدّ و ان یکون له وجود فی النفس لاستحالة الحکم علی ما لا یکون کذلک، و اما فی الخارج فکذلک اذا کان الحکم بالایجاب بحسب ظرف الخارج لاستدعاء الحکم بحسب ای ظرف وجود الموضوع فیه لانّ ثبوت شیء لشیء فی ای موطن کان یتفرع علی ثبوته فی نفسه (صدرالمتألهین, 1981, ص370 و 371).
3_ بل العقل بتعمل الذی له یقدر و یفرض انّ شیئاً من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق اصلاً ... کل ذلک علی سبیل ایجاب قضیة حملیة غیر بتیّة (همان, ص347).
4_ انّ هذا القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیة و هی ان کانت مساوقة للشرطیة و لکنها غیر راجعه الیها.(همان, ص313و 314).
5_ به این مطلب, حتی برخی از فیلسوفان مسلمان اشاره کرده اند : لان ثبوت شیء لشیء فی ای موطن کان یتفرع علی ثبوته فی نفسه اللهم الاّ اذا کان المحمول فی معنی السلب المطلق نحو زید معدوم فی الخارج او شریک الباری ممتنع ... و اذا کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی نفس الحکم وجود الموضوع فیه لجواز سلب المعدوم و السلب عن المعدوم (همان, ص371).
6_ القضیه قول یحتمل الصدق و الکذب فان کان الحکم فیها بثبوت شیء لشیء او نفیه عنه فحملیة موجبة او سالبة و یسمی المحکوم علیه موضوعاً و المحکوم به محمولاً و الدال علی النسبة رابطة و قد استعیر لها هو (تفتازانی, ص 113).
7_ بنیادگرایان جزمی باورهای بنیادین و پایه را خطا ناپذیر ، تردید ناپذیر ، بدیهی و یقینی می انگارند, ولی بنیادگرایان غیر جزمی ، باورهای بنیادین و پایه را باورهایی می دانند که توجیه از آنها آغاز می شود و برای آنها تاکنون نمونة نقضی (counter example) یافت نشده است.