سیره عقلایی عملا یکی از منابع مهم فهم احکام است و بسیاری از احکام دین مبین اسلام از احکام امضایی است که همان سیره عقلاست. با وجود این چندان که باید به تنقیح این بحث پرداخته نمی شود و از آن به اجمال بحث می کنند. از معدود کسانی که این بحث را شکافته و شقوق آن را بیان داشته اند، مرحوم شهید صدر است. ایشان با دقتی قابل توجه به انواع سیره و مبانی حجیت آن پرداخته اند. مقاله حاضر ترجمه بخشی از کتاب بحوث فی علم الاصول است.
گرچه معمولا بحث «ظواهر» به عنوان نخستین اماره و ظن شرعی، مقدم داشته می شود، لیکن از آنجا که مهمترین دلیل حجیت امارات مهمی مانند «ظواهر» و خبر واحد ثقه که مهمترین امارات در فقه هستند سیره عقلاست، ناگزیر از بحثی مستقل در باب سیره و دلیلیت و شرایط آن هستیم تا آگاهانه و با روشنی بتوانیم به آن در مباحث اصولی استناد کنیم.
در واقع استدلال به سیره عقلا مختص مسائل اصولی و باب امارات نیست، بلکه در ابواب فقه، بویژه در ابوابی مانند معاملات، که عقلا در آن به قانونگذاری می پردازند، رایج است.
مقصود آن است، در مواردی که قبلا از دلایل دیگری مانند اجماع منقول، شهرت، اعراض مشهور از خبر صحیح و یا عمل آنان به خبر ضعیف برای اثبات مسلمات و مرتکزات فقهی استفاده می شد، به جای آنها از سیره استفاده کرد، تا در تنگنای استفاده از فتاوای قدمای اصحاب و یا ارای فقهی مشهور، بتوان آنها را کنار گذاشت و به وسیله سیره عقلا به نتایج مطلوب رسید. سیره عقلایی
مراد از سیره عقلائی تنها رفتار عینی و ملموس نیست، بلکه شامل مرتکزات ذهنی عقلایی نیز می گردد، اگرچه به سبب عدم تحقق موضوع هنوز طبق آن رفتاری عینی انجام نشده باشد. بنابراین عنوان جامع بحث، ایستارها و مواضع عقلایی است. چه در رفتار عینی متجلی شده باشد و چه همچنان در ذهن آنان مستقر بوده باشد.
همچنین مقصودمان از سیره در اینجا اعم از سیره متشرعه و سیره عقلایی به معنای اخص است که قسیم آن یک تلقی می گردد.
این بحث را در پنج محور، طرح خواهیم کرد:
محور اول: اقسام سیره عقلایی;
محور دوم: سیره متشرعه و چگونگی استدلال به آن;
محور سوم: چه مقدار از احکام با سیره متشرعه اثبات می شود؟
محور چهارم: مفاد امضای سیره عقلا چه مقدار است؟
محور پنجم: تفاوتهای میان سیره متشرعه و سیره عقلا; اقسام سیره عقلائی
سیره عقلایی را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
1. سیره ای که موضوع حکم شرعی را منقح، مشخص و معین می کند، ولی در باب حکم آن، ساکت است و حکم این موضوع با دلیلی از کتاب یا سنت و یا جزءان اثبات می شود.
تنقیح و تعیین موضوع حکم شرعی، خود به دو صورت است:
الف سیره عقلایی خود موضوع حکم را تعیین و حدود آن را مشخص می کند. مثلا از دلیل وجوب «امساک زوجه با معروف » وجوب نفقه به عنوان امساک معروف استفاده می شود. زیرا معروف از عرف به معنای شایع و مرسوم است. حال اگر مقدار نفقه و حدود آن از نظر عرف، بر اثر تحولات فکری، اقتصادی و اجتماعی و تغییر شرایط، در زمان ما بالاتر از مقدار آن در زمانهای گذشته باشد، به گونه ای که آن مقدار پیشین دیگر عرفا نفقه تلقی نشود، در این صورت مقدار رایج امروزی واجب خواهد بود و مقدار گذشته کفایت نمی کند.
این توسع در مفهوم، در حقیقت، ناشی از دخالت سیره عقلایی در ایجاد و تکوین موضوع حکم شرعی و تضییق یا توسعه دایره آن است.
ب سیره عقلایی در شناخت و کشف موضوع حکم شرعی دخالت می کند، برخلاف مورد پیشین که سیره در تعیین موضوع و ایجاد آن نقش داشت.مثلا دلیلی قائم می شود بر آنکه مؤمنین باید پایبند تعهدات خود باشند. از رسم متعارف عقلا نیز درمی یابیم که آنان در باب خیار غبن، تن به فوت مالیت نمی دهند. لیکن حا ضرند با دست کشیدن از خصوصیت مال آن را با عوضی که عرفا مساوی آن تلقی می گردد، مبادله کنند. زیرا مفروض آن است که هرکسی تابع این سیره عقلایی باشد، تن به غبن نمی دهد.
از این سیره کشف می کنیم که در میان عوض و معوض نباید تفاوت فاحشی باشد وگرنه کسی به این معاوضه رضایت و آن را اجازه نخواهد داد.
نتیجه تفاوت میان این دو نوع تنقیح، موضوع آن است که اگر کسی از چارچوب سیره و مقتضای آن خارج شود، این خروج تاثیری در نوع اول نخواهد داشت و حکم همچنان در حق او ثابت خواهد ماند. زیرا بدون او، سیره عقلا موضوع حکم را معین و منقح کرده است و مخالفت او اثری نخواهد داشت;
برخلاف نوع دوم که نقش سیره صرفا کشف قصد و شرط شخصی مفروض را دارد و اگر او تصریح کند که در مورد خاصی با سیره عقلا مخالف است، این مخالفت رافع حکم خواهد بود. چون که کاشف از آن است که سیره عقلا، مقصود او را در این مورد خاص که ثبوتا و در واقع موضوع حکم است درک نکرده است.
این تفاوت در کیفیت استنباط حکم توسط فقیه براساس هریک از دو نوع، اثر می گذارد.
هر دو نوع از این قسم سیره، قاعدتا حجت است و نیازی به دلیل ندارد. زیرا ثبوتا یا اثباتا موضوع حکم شرعی را تنقیح و تعیین می کند. همچنین، هنگام استناد به این قسم سیره در جهت استنباط حکم شرعی، نیازی به اثبات همزمانی آن با زمان صدور نص و تشریع ندارد. زیرا این سیره هیچ نقشی در حکم کلی قانونگذار و شارع ندارد.هرچند لازم است به وجود آن در زمانی که قصد اثبات حکمی را در آن داریم توجه شود. بنابراین امر این سیره در زمان تشریع وجود داشته و سپس دگرگون شده باشد، تاثیری در استنباط ما نخواهد داشت.
2. قسم دیگر، سیره ای است که ظهور دلیل را تنقیح می کند. به کار گرفتن مناسبات عرفی و مرتکزات اجتماعی مربوط به فهم نصی در این قسم سیره دخالت دارد.
ما در بحث «ظواهر» خواهیم گفت که مرتکزات عرفی و عقلائی نیز در تکوین ظهور دخیل هستند و از قبیل قرائن لبی پیوسته به کلام به شمار می روند که ظهور لفظ را مشخص و گستره و تنگنای آن را معین می کنند.
قاعدتا پس از اثبات کبرای حجیت ظهور، این قسم سیره نیز بدون نیاز به دلیل دیگری ثابت است.
تفاوت این قسم سیره با قبلی آن، در این است که در اینجا باید همزمانی این سیره با زمان صدور نص از معصوم علیه السلام ابت شود
(1) . زیرا حجت در حقیقت ظهور نص است. حال اگر وجود این ظهور در زمان ما احراز شود، ولی احتمال دهیم که درزمان معصوم علیه السلام چنین ظهوری نداشته است، همین احتمال کافی است تا نتوانیم به مدلول لغوی لفظ استناد کنیم.
اینکه نتوانیم به چنین ظهوری استناد کنیم، تنها به مجرد احتمال وجود قرینه متصل که نافی آن نزد ما نیست، نمی باشد. بلکه ممکن است این ظهور را تحت کبرای «اصالت عدم نقل در لغت » دراورد و عدم نقل مطلق ظهور نوعی عام کلام را از آن استنتاج کرد; خواه براساس ارتباط لغوی یا قرینه نوعی لبی مانند سیره.
3. سومین قسم سیره عقلایی آن است که از آن برای استدلال بر وجود کبرای حکم شرعی استفاده می شود: مانند سیره عقلایی مبنی بر اینکه هرکسی اموال منقول و مباحی را حیازت کند، مالک آنها می شود و سیره جاری در باب خیار غبن در معامله، هنگامی که بخواهند از آن برای اثبات خیار ابتدایی بهره بگیرند، نه اینکه با کشف شرط ضمنی بر آن اساس آن گونه که در قسم پیشین دیدیم از وجود ان با خبر شوند.
لازم است میان این دو قسم سیره و نحوه استدلال به آنها تمیز داده شود و از هریک در جای خود استفاده شود.
گاه استدلال به این قسم سیره برای اثبات حکم کلی شرعی واقعی است که جای آن در کتابهای فقهی است و گاه مقصود، اثبات حکم شرعی ظاهری است که معمولا در کتابهای اصولی رایج است; مانند سیره مبتنی بر حجیت ظواهر یا خبر ثقه.
برخلاف دو قسم پیشین سیره که دلیل بودن آنها براساس قاعده بود، دلیل بودن این قسم نیاز به عنایت زاید بر آن قاعده دارد.
زیرا استدلال به بنای عقلا برای اثبات حکم شارع مقدس، آن هم ابتدا به ساکن، معنا ندارد.
فرمول این عنایت خاص و ضروری که شرح تفصیلی آن به زودی خواهد امد آن است که کشف شود شارع این قسم سیره را امضا کرد، و با اتخاذ موضعی موافق که حداقل آن، سکوت و تقریر آن است مضمون آن را تایید کرده است. در این حال، در حقیقت، امضا و تقریر صادر از معصوم علیه السلام، حجت است، نه خود سیره.
روشن است که برای تحقق این عنایت خاص، این قسم سیره بایست همزمان با عصر تشریع و موجود در زمان معصوم علیه السلام باشد. لذا حجیت این قسم سیره شامل سیره های جدید یا نو شده پس از عصر معصومین علیه السلام نیست. بنابراین برای تکمیل دلیل بودن این قسم سیره دو نکته باید محقق شود:
الف: اثبات همزمانی آن با عصر ظهور معصوم علیه السلام ، تا معصوم علیه السلام بتواند در قبال آن موضعی فقهی مثبت یا منفی اتخاذ نماید.
ب: جستجو و کشف موضع موافق معصوم علیه السلام در برابر این سیره که حداقل آن سکوت است، تا بتوان حدود امضای شارع و کیفیت آن را به دست آورد.
در باب این دو رکن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
شاید با توضیحی که بیان کردیم، جواب این پرسش که چرا فقها در استدلال به این ادله لبی، این همه به سیره عقلایی قدیم تکیه می کنند و از سیره عقلایی جدید، با اینکه وضع عقلا رو به پیشرفت و پختگی است و تواناییهای فکری، اجتماعی و حقوقی آنان در حال افزایش است، چشم می پوشند، مثلا به ارتکاز عقلایی جدید که در زمینه امور معنوی نیز حقوقی قائل است مانند حق التالیف و حق نشر، در حد زمینه های مادی ساده ای که در حیازت متجلی می شود، بها داده نمی شود و به آن تمسک نمی شود.
این خرده گیری هنگامی وارد است که استدلال به سیره عقلایی به عنوان سیره عقلا و پیروی از آنان باشد، نه اینکه سیره عقلا به عنوان کاشف از موضع شارع مورد توجه قرار گیرد. در صورتی که قبلا گفتیم آنچه در زمینه استنباط حکم شرعی مفید است، سیره به عنوان دوم است نه اول که آن هم منوط به همزمانی این سیره با زمان تشریع است.
ممکن است ادعا شود که شارع، سیره های عقلایی معاصر خود را نه به عنوان سیره های خاص، بلکه به عنوان کلی سیره عقلایی عام امضا کرده است و از این امضا می فهمیم که شارع درصدد قانونگذاری در بسیاری از زمینه هایی که عقلا در آنها به قانونگذاری می پردازند، نیست و این کار را به آنان و ارتکازاتشان واگذار کرده است; و این حرکت امضای اجمالی، هر آن چیزی به شمار می رود که بنای عقلا تصویبش کند، مگر اینکه به طور جزئی و در موارد خاصی ثابت شود که شارع از دنبال کردن این سیره ممانعت کرده باشد.
این ادعا به دو دلیل مخدوش است:
اولا: سکوت شارع از صدور احکام و تشریع در دیگر مواردی که مقصود ارجاع آنها به سیره عقلایی است، ثابت نشده، بلکه احکام آن موارد نیز بیان شده و یا احتمال صدور آنها به نحو اطلاع یا عموم یا قاعده کلی در مقام بیان موجود است. کمی چنین احکامی شاید ناشی از آن باشد که شارع به قواعد رایج استثناهای اندکی زده باشد.
این ادعا که برای ردع از سیره مرتکز و جا افتاده، صرفا اطلاق کافی نیست، درباره سیره موجود در زمان تشریع صادق است، نه درباره سیره ای که پس از عصر تشریع شکل خواهد گرفت و متشرعان دوران تشریع با آن مساسی ندارند.
ثانیا: سکوت شارع به صورت «قضیه خارجیه » بر امضای سیره عقلا دلالت دارد، نه بیش از آن; و نمی توان از آن امضای مطلق سیره عقلایی به صورت «قضیه حقیقیه » را به وسیله شارع استنتاج کرد. زیرا در اینجا به کلام و دلالت لفظی استناد نشده تا از آن ظهور در قضیه حقیقیه را فهمید، بلکه استدلال به سکوت و تقریر است که، بروشنی، تنها دلالت بر امضای سیره بصورت « قضیه خارجیه » دارد. سیره متشرعه و چگونگی استدلال به آن
از آنچه گذشت، روشن می شود که در سیره متشرعه باید دو امر فراهم آید تا بتوان به آن استدلال کرد:
1. اثبات همزمانی سیره با زمان حضور معصوم علیه السلام.
2. اثبات موافقت معصوم علیه السلام با مضمون این سیره.
در اینجا این دو نکته و کیفیت احراز آنها را بررسی می کنیم:
1. راههای اثبات همزمانی سیره با زمان معصوم علیه السلام
فقیه هنگام رویارویی با سیره عقلایی متشرعه، حداکثر آن است که خود را با آن معاصر می یابد. لذا باید وجود این سیره در زمان معصومین علیهم السلام نیز ثابت شود. برای اثبات این همزمانی راههای زیر ارائه شده است:
راه اول: وجود سیره ای خاص که موضوع آن مورد ابتلای همگان است و بودن اتفاق نظر و وحدت عمل در آن، گویای آن است که این سیره دارای ریشه های کهن است و به زمان امامان معصوم علیه السلام می رسد. مثلا سیره متشرعه در مورد «اخفات » در نماز ظهر روز جمعه، دلیل بر آن است که در زمان معصومین علیهم السلام نیز چنین بوده است و دستور بر اخفات از خود آنان صادر شده است. زیرا بعید و عادتا محال است که متشرعه ناگهان از وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه به «اخفات » در آن نماز روی اورند; و اگر این تغییر مستند به عصر تشریع نباشد، بایستی ناشی از عوامل و شرایطی استثنائی بوده باشد که در صورت بودن چنین عواملی طبیعتا به آنها اشاره می شد.
این راه در بسیاری موارد قابل دفاع نیست; حتی اگر فرض کنیم بر مضمون آن تطابق عملی وجود دارد. زیرا قبول می کنیم که تصور دگرگونی ناگهانی در التزامات متشرعه و عقلایی بسیار دشوار و به حساب احتمالات صفر است، لیکن فرضهای دیگری نیز می توان در این باب ارائه کرد که بر طبق آنها سیره در طی قرون متمادی بتدریج دگرگون می شود; در همین مثال می توان فرض کرد که فقیهی با بررسی ادله و نیافتن دلیلی خاص بر وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه، به عدم وجوب «جهر» فتوا می دهد و گروهی از متشرعه به این فتوا عمل می کنند. مدتی بعد، فقیهی دیگر با بررسی ادله و توجه به مقتضای قاعده در این مورد که اخفات در نمازهای ظهر و عصر است و اجماع یا سیره ای که در نتیجه فتوای پیشین یاد شده، در اصل جواز جهر تردید می کند و به وجوب اخفات در نماز ظهر روز جمعه فتوا می دهد. مدتها بعد این فتوا مورد قبول دیگران قرار گرفته و فتواهای دیگر مانند آن صادر می شود و بتدریج سیره متشرعه طبق آن شکل می گیرد. بنابراین چنین فریضه ای نه غریب است و نه غیر منتظره.
راه دوم: اثبات همزمانی سیره و وجود آن در زمان معصوم علیه السلام به وسیله نقل و شهادت است، مانند آنچه شیخ طوسی قدس سره در مورد استقرار بنای اصحاب ائمه و متشرعه در زندگیشان نقل می کند که آنان نسلی پس از نسلی احکام و دستورات دینی خود را از اخبار ثقات گرفته و بر آنها اعتماد ورزیده اند.
اگر تظافر و استفاضه نقل و قرائن متعدد، چنین مطلبی را تایید کند، در قطعیت آن شکی نخواهد ماند. لیکن اگر وجود چنین سیره ای، با خبر واحد ثقه ثابت شده باشد، سودی برای ما ندارد. زیرا باید حجیت خبر ثقه قبلا با دلیل دیگری ثابت شده باشد تا بتوان به آن استناد کرد، نه اینکه از سیره برای اثبات حجیت آن استفاده نمود. مسامحاتی هم که از طرف ناقلان اجماعهای منقول رخ می دهد، لطمه ای به گفته ما نمی زند. زیرا این مسامحات در مقام نقل فتواهای اصحاب است که معمولا در آن تسامح روی می دهد. لیکن در مقام نقل التزام متشرعه و سیره اصحاب نمی توان تسامح را پذیرفت و از ناقلان هم چنین تسامحی ثبت نشده است. در این مورد خبردادن از یک عمل عینی است که باید با دقت صورت گیرد نه از یک مساله علمی تا فراهم امدن برخی دلایل و اقتضای فتوا، بتوان تسامح را پذیرفت.
راه سوم: وجود سیره یکسانی در جوامع مختلف و شرایط متفاوت و کشف آن از طریق استقرا مایه تصمیم وجود چنین سیره ای در تمام جوامع عقلایی، از جمله جوامع معاصر با دوران معصومین علیهم السلام می گردد.
این راه نیز در مواردی ناتمام است. ما با این استقرا تنها جوامع معاصر را بررسی می کنیم، در صورتی که قصد تعمیم این سیره را به جامعه ای داریم که از نظر زمانی بسیار از ما دور است و شرایط خاص خود را دارد. چنین تعمیمی معمولا طبق حساب احتمالات نادرست است. زیرا تعمیم در جایی رواست که احتمال وجود تکیه خاصی و تفاوتی در میان برخی از موارد نباشد. حال آنکه اجمالا می دانیم اوضاع اجتماعی جوامع بر اثر عوامل متعدد نسبت به گذشته دگرگون شده است و احتمال می توان داد که این تغییر شامل حال همه نیز شده باشد.
راه چهارم: مساله ای که خواهان اثبات وجود سیره در آن هستیم، اگر بسیار مورد ابتلای مردم باشد و خلاف رفتاری که سیره بر آن منعقد شده باشد و نزد مردم و متشرعه، از واضحات نباشد و در لسان روایات و ادله هم در این باب پرسش و پاسخی دیده نشود، در چنین حالتی کشف می کنیم که این رفتار خاص در زمان معصوم علیه السلام نیز وجود داشته است، وگرنه یا خلاف آن از واضحات نزد مردم بود و یا آنکه در این مورد پرسشهای زیادی مطرح می شد که هر دو خلاف فرض ماست. مثلا فرض کنیم سیره بر عمل به خبر ثقه که عدم آن نزد طبایع عقلایی از واضحات نیست منعقد شده و مورد ابتلای بسیار باشد و در ادله و نصوص صادره از شارع هم از آن نهی به عمل نیامده باشد و حتی گاه عمل به آن تاکید هم شده باشد. در این صورت می یابیم که عمل به خبر ثقه در ا ن زمانها نیز رایج و مرسوم بوده است.
راه پنجم: در موردی که قصد اثبات انعقاد سیره بر آن را داریم، اگر فرض کنیم چنین سیره ای نبوده است، باید جانشین و بدیلی داشته باشد که چنین جانشینی معمولا به فراموشی سپرده نمی شود و به سبب اهمیت موضوع ثبت شده و به ما می رسد. شاید بهترین شاهد مثال انعقاد سیره عقلایی بر عمل به «ظواهر» است; اگر این سیره در زمان معصومین علیهم السلام نبود و صحابه و اصحاب ائمه ظهور را مقیاس فهم معنی در نظر نمی گرفتند، از آنجا که قطعا به فهم مراد شارع و درک مفهوم می پرداختند ناچار بایستی در مقام فهم مقصود مقیاسها و مبانی دیگری داشته باشند.
حال اگر مقیاس آن همین ظهور لفظ نبوده باشد، از قواعد دیگری استفاده می کردند و در صورت وجود چنین قواعد و مبانی، ما نیز از وجود آنها مطلع می شویم و خبر آنها به ما می رسید. ولی کمترین اثر و نشانه ای از چنین قواعد و جانشینهای ظهور به ما نرسیده است; با اینکه اخبار و مسائل کم اهمیت تر به ما رسیده است.
از این مطالب درمی یابیم که ظهور بدیل و جانشینی ندارد و خودش حجت است.
به این پنج راه یا برخی از آنها برای اثبات همزمانی سیره با عصر معصومین ع استناد می شود. همچنین بسیار راههای جزئی دیگری براساس نکات و خصوصیات غیر مضبوط وجود دارد که فقیه معمولا در فقه با آنها مواجه می شود و می توانند برای اثبات سیره مورد استدلال قرار گیرند: مثلا زبان روایات و طرز سؤالات موجود در آنها می تواند اثباتا یا نفیا کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان معصومین علیهم السلام باشد. برای مثال روایاتی را مشهور مورد استناد قرار داده و از آنها نجاست ذاتی اهل کتاب را استنباط کرده اند. ما از زبان همین روایات دریافتیم که نزد اصحاب ائمه و متشرعه، سیره بر نجاست آنها منعقد نشده بوده است. زیرا در این روایات همواره با فرض اینکه اهل کتاب شراب می نوشند و میته می خورند، از معصومین علیهم السلام پرسش می شده است. حال اگر نجاست ذاتی اهل کتاب، مساله رایج و مشهور بود، دیگر چه نیازی به فرض کردن نجاست عرضی و طرح آن در سؤالات بود؟! همچنین است فقه عامه در باب معاملات که می تواند نفیا یا اثباتا برخی قرائن را درباره استقرار و انعقاد رفتار عینی مشخص در مورد مسائل خاصی در زمان ائمه علیهم السلام بیان دارد. به اضافه بسیاری خصوصیات جدید و تاریخی که می توان از روایات به دست آورد که تفصیل آن به فقه واگذار می شود.
2 چگونه موافقت کاشف از امضای شارع را به دست می اوریم؟
این دومین رکن برای تمامیت استدلال به سیره است و شکل آن در سیره عقلایی با سیره متشرعه متفاوت است. زیرا اصحاب معاصر ائمه علیهم السلام دو حیثیت دارند: از طرفی مانند دیگر عاقلان هستند و احکام عقلایی درباره شان صادق است و از طرفی از متشرعین هستند و احکام شریعت مقدس را در جایی که ربطی به عقلا و جایگاه عقلایی ندارد اعمال می کنند; مانند سیره آنان در مورد «جهر» در نماز روز جمعه. بنابراین آنان دو سیره دارند: سیره شرعی آنان و سیره عقلایی آنها در مواردی که عقلا در آنها موضع خاصی دارند. ملاک کشف موافقت شارع با مضمون هر یک از این دو نوع سیره با دیگری متفاوت است.
دلیل پذیرش شیوه متشرعه و امضای مضمون آن از طرف شارع، مانند برهان «انی » و کشف علت از راه معلول است. ما از متشرعین معاصر ائمه علیهم السلام که امکان دستیابی به احکام و معارف شرعی را از طریق حسی یا نزدیک به حسی را از راه پرسش داشته اند، سخنی می گوییم. اینان مهمترین اصحاب معاصر آن حضرات و راویان و ناقلان اثارشان بوده اند.
فقهای عصر غیبت نیز اگر اجماعا رای و نظرشان بر مطلب قرار گیرد و اجماع فتوایی حاصل شود، این اجماع در چنین زمانی ناگزیر کاشف از آن است که آن را از شارع گرفته اند و مستند آن شریعت مقدس است. زیرا احتمال استناد آن به نکاتی عقلایی طبق فرض مردود است. چون مفروض آن است که سیره در مساله شرعی صرف، مانند «جهر» در نماز منعقد شده است. لذا فرض اینکه چنین سلوک و رفتاری مورد قبول و رضای شارع نبوده باشد و حتی به او مستند نباشد، لازمه اش پذیرش غفلت و بی توجهی محسوسی از سوی بخش بزرگی ازمردم است;یعنی یا اساسا درباره اصل پرسش و فحص غفلت صورت گرفته و یا درباره فحص کامل این غفلت روی داده است که به حساب احتمالات منفی است. زیرا احتمال غفلت درباره یکایک افراد می رود، اما غفلت همگانی طبق حساب احتمالات و منطق استقرا، معقول نیست، و اساسا چگونه در نتیجه غفلتهای متفاوت، یک نتیجه واحد و مورد قبول همگان به دست امده است که این هم با حساب احتمالات منطبق نیست. لذا این سیره درمقام کشف موضع شارع، به مراتب از اجماع اهل رای و اجتهاد قویتر است. زیرا اجماع در قضیه ای حدسی است که در صورت فقدان عنایات خاص و جدی احتمال خطای همگانی در آن معقول است.
این توضیح درباره سیره عقلایی صادق نیست، زیرا می توان فرض کرد که مرتکزات عقلایی با توجه به نفوذ عمیقی که در افراد دارد و تبدیل آن به حالتی ناخوداگاه در مردم، منشا استقرار سیره عقلایی را شارع دانست و ناچار برای اثبات موافقت شارع با آن باید دو قضیه شرطی را به یاری گرفت:
اول: اگر شارع موافق مضمون این سیره نبود از متابعت آن نهی می کرد.
دوم: اگر شارع از متابعت آن نهی کرده بود، خبر آن به ما می رسید. و چون خبری از نهی به ما نرسیده است ردعی در کار نبوده است و طبق حکم قضیه شرطی اول، شارع موافق مضمون آن است.
معنای این سخن آن است که برای اثبات حجیت سیره عقلایی سه مطلب توضیح داده شود:
الف: اثبات قضیه شرطی اول; دلالت عدم نهی بر امضا به دو گونه است.
1. نقض غرض و تخلف معصوم علیه السلام از ادای رسالت خود و تبلیغ شریعت و بیان احکام و حلال و حرام آن، به دلیل عقل محال است. معصوم علیه السلام به عنوان حجت خدا بر بندگان در تبلیغ شریعت مسؤل است تا آنچه را مخالف شریعت است توضیح دهد، وگرنه به عنوان مکلف به صیغه فاعلی نقض غرض کرده است که هر دو محال است. این وجه جایی راست می آید که سیره عقلایی خطری را ضد اغراض شارع دربرداشته باشد و اثر آن به مسائل شرعی سرایت کند. مانند سیره عقلا در رجوع به اهل خبره در هر فنی که مقتضای آن، رجوع به فقها برای گرفتن احکام دین است. حال یا این مطلب طبق عادت است و یا آنکه عقلا تفاوتی میان علم فقه ودیگر فنون در مورد رجوع به اهل خبره نمی بینند.
2. سکوت معصوم علیه السلام در برابر رفتار عقلانی عامی که در برابرش صورت می گیرد. دلالت حالی بر موافقت او با مضمون این رفتار ومانند دلالت سکوتش در برابر رفتار شخصی است که آن را مشاهده می کند یا مانند سکوت پدر در قبال رفتار خاص فرزندش است که کاشف از رضای اوست. لذا گفته می شود گاه برای ادای مقصود، سکوت گویاتر از سخن است.
این مطلب با اختلاف شرایط واوضاع فرق می کند. امام به عنوان مبلغ دین و مسؤل ادای احکام آن، سکوتش ظهور حالی و گویای موافقت است; مانند ظهور سکوت پدر در قبال رفتار فرزند که دال بر موافقت با این رفتار است. حال اگر این ظهور حالی به مرتبه یقین برسد، در حجیت آن تردیدی نیست. وگرنه برای اثبات حجیت آن نیاز به ضم کبرای حجیت ظهور داریم. در نتیجه با این ظهور اگر قطعی نباشد نمی توان برای اثبات آن از سیره کمک گرفت.
ب: مطلب دوم اثبات قضیه شرطی دوم است; به این شرح که نرسیدن ردع و نهی از شارع به معنای آن است که اساسا نهی و ردعی در کار نبوده است. جوهر این استدلال بر این اساس است که درجه و اهمیت ردع از هر سیره ای به اهمیت و درجه نفوذ آن سیره بستگی دارد;مثلا خبر ردع معصوم علیه السلام از رفتار فردی خاص که بر خلاف موازین صورت گرفته است، ممکن است به ما نرسد چون لازم نیست که خبر همه وقایع به ما برسد، لیکن نهی و ردع از سیره ناروایی که در میان عموم مردم رایج است و در احوال گوناگون تکرار می شود، باید بارها صورت گیرد تا متناسب باشدت آن باشد و بتواند ریشه های چنین سیره ای را بکند. چنین ردعی طبیعتا تردیدها و در نتیجه پرسشهایی درمیان متشرعه به وجود می آورد و آنان از معصوم علیه السلام سوالهایی می کنند که قطعا آثار و جلوه های آنها در روایات و اثار منقول از معصومین علیهم السلام منعکس می شود، تا آنکه چنین سیره ای نابود شود. حال طبق حساب احتمالات، بسیار بعید است که خبر و اثر چنین ردع و نهی از ما پنهان مانده باشد. بویژه آنکه چون قضیه ای تاسیسی و برای تعیین وضع حاکم و رایج است، داعی برای نقل آن موجود است.
ج: مطلب سوم آن است که مقصود از نرسیدن خبر ردع ونهی، مطلق نبود خبری در این زمینه است، نه اینکه خبر صحیح یا موثقی نداشته باشیم. لذا اگر اخبار ضعیفی نیز در این باب وجود داشته باشد، دیگر نمی توان به سیره تمسک جست; مگر آنکه توجه و عنایت خاص در این مورد باشد. علت این نکته آن است که ملاک دلالت و ملازمه در قضیه شرطی دوم، تنها حساب احتمالات عقلی است، نه حجت شرعی;حساب احتمالات نیز صرفا هیچگونه خبری حتی ضعیف کاشف از عدم آن باشد، نه اینکه اگر ردع بوسیله اخبار ثقات نبود، نیز چنین حکمی صادق باشد.
محقق اصفهانی قدس سره در حاشیه خود بر کفایه، برای اثبات حجیت سیره به عدم احراز ردع بسنده کرده و چنین استدلال می کند که شارع دو حیثیت دارد:حیثیت عاقل بلکه پیشوای عقلا بودن وحیثیت شارع بودن در مواردی که سیره عقلایی جریان دارد، واضح است که شارع به عنوان عاقل همان موضعی را دارد که سیره عقلا بر ان منعقد است، و گرنه خلاف عقلانیت شارع یا عقلانی بودن سیره که هر دو مسلم تلقی خواهد بود. لذا پس از احراز اصل موافقت شارع با سیره عقلا به هنگام شک در اینکه شارع به عنوان شارع ایا مخالف این سیره است یا نه; یعنی حیثیت مشرع بودن او مانع از سیره عقلایی می شود یا خیر، به چنین شک و تردیدی اعتنایی نمی شود، مگر آنکه خلافش ثابت گردد.
این استدلال از دو جهت مخدوش است: اولا، احراز موافقت شارع به عنوان عاقل با عقلا به صرف عاقل بودن شارع نادرست است; زیرا احتمال دارد شارع حتی از حیث عاقل بودن به یکی از دو علت با سیره عقلا مخالفت کند. نخست اینکه سیره عقلا، عقلی صرف نباشد، بلکه با عوامل غیر عقلی، مانند عواطف و احساسات; در امیخته باشد، دو دیگر آنکه مرتبه عقل شارع اتم و اکمل از مرتبه عقل عقلا است و ممکن است موضعی برتر یا عامتر از موضع آنان اتخاذ کند.
ثانیا، به فرض قبول احراز اتحاد میان شارع و عقلا در سیره و مسلک عقلایی، گاه فرض می شود این اتحاد مایه حصول قطع به این مطلب است که شارع به عنوان شارع نیز مخالفتی با عقلا ندارد که لازمه آن عدم امکان صدور ردع و حذف احتمال آن است و این نتیجه خلاف مفروض است. گاه نیز فرض می شود که شارع به عنوان شارع و مولی، احیانا با مواضع عقلا اختلافی دارد. در این صورت واضح است که صرف احراز موقف عقلایی شارع،عقلا اثری در تنجیز و تعذیر و اتمام حجت ندارد. زیرا مواضع غیر مولوی شارع موضوعیت و حجیتی در این زمینه ندارد. و اگر این مواضع به عنوان کاشف ظنی مواضع شرعی شارع در نظر گرفته شود، دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم، مگر اینکه آن را به باب ظهور حالی که دال بر امضا و قبول شارع است و شرح آن گذشت ارجاع دهیم. چه مقدار از احکام با سیره متشرعه اثبات می شود؟
گاه سیره متشرعه بر عدم تقید به فعلی منعقد می شود، مانند عدم مسح پا با تمام کف دست در وضو، که بر اساس حساب احتمالات، که شرح آن گذشت، دلالت بر عدم وجوب این کار می کند. گاه نیز سیره بر انجام یا ترک فعلی منعقد می شود، در این صورت طبق همان حساب احتمالات شکی در ثبوت جواز به معنای اعم مقابل حرمت وحتی کراهت نیست، لیکن اثبات وجوب یا استحباب یا جامع مطلوبیت با این سیره نیاز به بحث و تفصیل دارد; یعنی اگر ملاک این سیره عملی متشرعه و عنوان آن احراز ردد، مثلا دانسته شود که این عمل خاص به عنوان مستحب یا فضیلت انجام می شود، که همین ملاک حجیت سیره ناشی از آن عنوان و ملاک عمل خواهد بود، و اگر عنوان این عمل مجمل باشد، باید دید ایا دواعی خارجی، مانند عرف عام، در شکل گرفتن آن نقشی داشته است، که در صورت ثبوت چنین امری نمی توان مطلوبیت فعل را استنتاج کرد و اگر این فعل متاثر از دواعی خارجی نبوده باشد، مطلوبیت آن حداقل در حد استحباب کشف می شود. مفاد امضای سیره عقلایی تا چه مقدار است؟
ایا امضای سیره عقلایی به دست شارع، تنها همان شیوه متداول و متعارف زمان معصوم علیه السلام را در بر می گیرد، یا آنکه دایره وشمول امضا وسیعتر از عمل خارجی بوده و ملاک سیره عقلایی را امضا می کند؟ مثلا سیره عقلایی حیازت را سبب مالکیت می دانست و می داند. گونه های حیازت در گذشته در کارهایی مانند اب برگرفتن و چوب رداوردن بود، ولی ایا حیازت شامل حیازت به وسیله نیروی الکتریسیته در آن زمان هنوز کشف نشده بود هم می شود یا آنکه به ابزار حیازت در زمان شارع اختصاص دارد.این نکته اثار مهمی در فقه دارد.
گاه می گویند که سکوت و عدم ردع شارع، تنها بر امضای اعمال عقلایی که در خارج رخ می دهد و متداول است دلالت دارد نه بر بیش از آن و نمی توان صرفا از سکوت شارع امضای ملاک عمل عقلایی را استنباط کرد; لیکن حق آن است عدم ردع، به معنای امضای آن ملاک عقلایی است که مبنای عمل خارجی بوده است، نه صرفا امضای عمل خارجی. لذا دایره امضا وسیعتر از اعمال رایج است. زیرا معصوم علیه السلام دارای مقام تشریع و ابلاغ احکام الهی و تصحیح و تغییر اعمال نادرست، ولی رایج میان مردم، است و چون مقامی گسترده تر و بالاتر از تنها امر به معروف و نهی از منکر خارجی و محقق است، بلکه به حسب ظهور حالی دلالت دارد بر آنکه معصوم دقیقا ناظر بر همه ملاکات تشریعی اثباتا یا نفیا است و سکوت او ظهور در امضای ملاک موجود در سیره عقلایی است. تفاوتهای میان سیره متشرعه و عقلا
از آنچه گذشت، برخی تفاوتهای میان سیره متشرعه و سیره عقلا اشکار می گردد، از جمله آنکه به هنگام استدلال به سیره متشرعه باید ثابت کنیم بنای متشرعه و اصحاب ائمه علیهم السلام ونسلهای معاصر آنان بر چنین عملی بوده است. لیکن در مورد سیره عقلا کافی است ثابت کنیم که عقلا در صورت عدم ردع و رهایی از قیود خارجی، اقتضای چنین عملی را دارد. هر چند که عملا اصحاب ائمه و عقلای معاصر آنان، به مقتضای این طبیعت عمل نکرده باشند. ما این نکته را با همان برهان عدم ردع که محتوای قضیه شرطی دوم بود و شرح آن گذشت، ثابت می کنیم. که طبیعت عقلایی در صورت نبود نهی و مانعی، اقتضای چنین عملی را دارد و نیازی به اثبات این مطلب که عقلا در زمان معصومین علیهم السلام بالفعل هم طبق این اقتضای عقلایی عمل می کرده اند، بر خلاف سیره متشرعه، نداریم. زیرا نفس ثبوت اقتضای طبیعت عقلایی و نرسیدن ردعی از شارع، کاشف از وافقت شارع با مضمون آن است و همین کافی است.
تفاوت دیگر آنکه درصورت فراهم شدن شرایط سیره متشرعه و تحقق آن، دیگر احتمال ردع از آن معنا ندارد،زیرا به طریق برهان «انی » کاشف از بیان شارع است. بر خلاف سیره عقلا که انعقاد آن محصول بیان شارع نیست و زاده اقتضای طبیعت عقلایی است و می توان درباره آن احتمال ردع شرعی را داد.
گفتنی است که سیره متشرعه دو معنا دارد:
1. سیره متشرعه به معنای اخص; یعنی نفس متشرع بودن، علت پیدایش آن شده است، مانند «جهر» در نماز ظهر روز جمعه.
2. سیره متشرعه به معنای اعم;یعنی متشرعه عملا پیرو چنین سیره ای هستند، خواه عمل آنان به مقتضای متشرع بود نشان باشد، خواه به مقتضای طبیعت عقلایی آنان. مثال آن، سیره اصحاب متشرع ائمه علیهم السلام بر عمل به خبر ثقه است، بدون اینکه قطع داشته باشیم که این سیره آنان ناشی از طبیعت عقلایی آنان است و یا آنکه از باب متشرع بود نشان و گرفتن دستور خاصی در این مورد از معصومین علیهم السلام است.
سیره عقلایی به معنای اینکه در صورت عدم ردع و مانعی، و با عطف نظر از برهان عدم ردع عمل متشرعه بر طبق آن دانسته نمی شود.
سیره متشرعه به هر دو معنای خود حجت است، لیکن سیره به معنای اول دلالت قویتری از معنای دوم دارد. زیرا احتمال نمی رود که ناشی از طبیعت عقلایی باشد، تنها، احتمال تلقی نادرست از بیان شارع وجود دارد که آن هم با حساب احتمالات منتفی است. ولی سیره متشرعه به معنای دوم احتمال دارد ناشی از طبیعت عقلایی باشد. لذا به عنوان مثال سیره متشرعه مبنی بر «جهر» در نماز قویتر از سیره آنان در عمل به خبر ثقه برای کشف حکم شرعی است.
با این حال، سیره متشرعه به هر دو معنای خود با یک ملاک حجت است. زیرا هر چند مقتضای طبیعت عقلایی نیز عمل به خبر ثقه است،اما احتمال اینکه متشرعه به عنوان متشرعه همگی از حکم شارع در باب مساله ای که بسیار مورد ابتلای آنان است غفلت کرده باشند و بدون کمترین پرسشی یا کاوش یا کوششی برای فهم نظر شارع از آن گذشته باشند، باز طبق حساب احتمالات منتفی است.
پاورقی:
1. البته این نکته اختصاص به زمانی دارد که نقل با لفظ باشد و اگر نقل به معنا باشد، ملاک همزمانی با زمان نقل است.
منبع: بحوث فی علم الاصول ( قم ، المجمع العلمی للشهید الصدر ، 1405ق ) . ج 4 ، مباحث الحجج و الاصول العملیه ، ص 233-248.
