عدالت و فضیلت

السدر مک اینتایر موضع سلیبرالیز سنتی را، که رالز و نازیک در آن جا گرفته اند و نظریات خود را پرداخته و پرورده اند، رد می کند. در گزیده ای که در پی می آید، وی به وجهی بسیار نیکو رالز و نازیک را در کنار هم می نشاند و بر وجوه تشابهشان و نیز وجوه اختلافشان تاکید می ورزد و توضیح می دهد که چرا مناقشه میان آنان، به مدد زبان و تعابیر خودشان، رفع شدنی نیست.
وقتی ارسطو ⁽¹⁾ عدالت را، به عنوان عالیترین فضیلت حیات سیاسی، می ستود، ستایشش به نحوی صورت می گرفت که تلویحا دلالت داشت بر اینکه مدینه ای که فاقد وفاق عملی در باب مفهوم عدالت باشد لاجرم فاقد اساس لازم برای مدینه سیاسی هم هست. اما، اگر چنین باشد، فقدان چنین اساسی علی القاعده جامعه خود ما را نیز تهدید می کند. زیرا پیامد آن تاریخ، که پاره ای از جنبه های آن را در فصل گذشته به اجمال آوردم، فقط عجز از وفاق بر فهرستی از فضایل و عجز از وفاق بر اهمیت نسبی مفاهیم حاکی از فضیلت در چارچوب شاکله ای اخلاقی، که در آن مفاهیم حاکی از حقوق و فایده هم جایگاه مهمی داشته باشند، نبوده است و این عجز دوم از عجز اول هم اساسیتر است بلکه عجز از وفاق بر محتوا و سرشت فضایل خاص نیز بوده است. زیرا از آنجا که امروزه عموما فضیلت خلق و خو یا احساسی تلقی می شود که در ما تبعیت از قواعد خاصی را پدید می آورد، وفاق بر اینکه قواعد مناسب کدامند همیشه شرط لازم برای وفاق بر ماهیت و محتوای یک فضیلت خاص است. اما این وفاق مقدم در باب قواعد، چنانکه در بخش قبلی این کتاب تاکید کردم، چیزی است که فرهنگ فردگرو ما تامین نمی تواند کرد. و در مورد عدالت، بیش از هر جای دیگر، این امر وضوح دارد و، بیش از هر جای دیگر، تبعاتش خطرناک است. این تبعات بر زندگی عادی انسانها سایه افکنده است و، از این رو، اختلاف نظرهای اساسی را نمی توان منطقا رفع کرد. یکی از این گونه اختلاف نظرها را در نظر بگیرید، که امروزه در سیاست ایالات متحده امری شایع است من این اختلاف نظر را در قالب جر و بحثی نشان می دهم که میان دو شخصیتی در می گیرد که در عین حال هم تخیلی اند و هم متعارف و آنها را، به شیوه خسته کننده ای، A و B نامیده ام.
آ، که می تواند مغازه دار یا افسر پلیس یا کارگر ساختمانی باشد، تلاش کرده است تا از درآمدش مبلغی پس انداز کند که بتواند با آن خانه کوچکی بخرد، فرزندانش را به کالج محلی بفرستد، و مخارج مراقبت خاص پزشکی از پدر و مادرش را بپردازد; و حالا می بیند که همه طرحهایش را مالیاتهای فزاینده تهدید می کنند. این مورد تهدید واقع شدن طرحهای خود را ناعادلانه تلقی می کند; و مدعی است که نسبت به آنچه به دست آورده است ذی حق است و هیچ کس دیگری حق ندارد که آنچه را که او از راه مشروع کسب کرده و نسبت به آن حق مالکیت عادلانه ای دارد از او بگیرد. بنابراین، می خواهد به آن دسته از نامزدهای مناصب سیاسی رای بدهد که از اموالش، طرحهایش، و استنباطش از عدالت دفاع کنند.
B ، که می تواند شغل آزاد داشته باشد یا مددکار اجتماعی باشد یا کسی که مالی به ارث برده است، از بی حساب و کتاب بودن نابرابریهایی که در توزیع ثروت، درآمد، و فرصت هست متاثر است; و از اینکه فقرا و محرومان، در نتیجه نابرابریهایی که در توزیع قدرت هست، نمی توانند در باب وضع خودشان کار چندانی انجام دهند حتی متاثرتر هم هست. ⁽²⁾ او این هر دو نوع نابرابری را ناعادلانه و موجب افزایش دائم بیعدالتی می داند. به وجهی عامتر، معتقد است که هر نابرابری ای نیازمند توجیه است و یگانه توجیه ممکن برای نابرابری این است که نابرابری وضع فقرا و محرومان را بهبود می بخشد فی المثل، از راه ترویج رشد اقتصادی. و نتیجه می گیرد که در اوضاع و احوال کنونی مالیاتبندی ای که همه چیز را از نو و به شیوه دیگری توزیع کند مقتضای عدالت است، زیرا منابع مالی لازم برای رفاه و خدمات اجتماعی را فراهم می کند. بنابراین، می خواهد به آن دسته از نامزدهای مناصب سیاسی رای بدهد که از مالیاتبندی ای که همه چیز را از نو و به شیوه دیگری توزیع کند و استنباط او از عدالت دفاع کنند.
روشن است که، در اوضاع و احوال بالفعل نظام اجتماعی و سیاسی ما، A و B در باب سیاست و سیاستمداران اختلاف پیدا می کنند. اما آیا باید چنین اختلافی پیدا کنند؟ پاسخ ظاهرا این است که در انواع خاصی از وضع اقتصادی لزومی ندارد که و B به جامعه ای تعلق داشته باشند که در آن منابع اقتصادی واقعا، یا لااقل به گمان مردم، چنان باشد که طرحهای عمومی مورد نظر B را برای اینکه همه چیز از نو و به شیوه دیگری توزیع شود بتوان لااقل تا حدی به انجام رساند بدون اینکه طرحهای خصوصی مورد نظر A برای برنامه ریزی زندگی تهدید شود، در این صورت، A و B ممکن است برای مدتی به سیاستمداران و خطمشی های واحدی رای دهند; و بواقع گهگاه ممکن است اصلا شخص واحدی باشند. اما اگر اوضاع و احوال اقتصادی چنان باشد، یا بشود، که یا طرحهای A را باید فدای طرحهای B کرد یا بالعکس، در این صورت، بیدرنگ روشن می شود که A و B درباره عدالت نظراتی دارند که نه فقط منطقا با یکدیگر ناسازگارند، بلکه مسائلی پدید می آورند که قابل قیاس نیستند با مسائلی که طرف مقابل پیش می آورد.
تشخیص ناسازگاری منطقی مشکل نیست. A قائل است به اینکه اصول استحقاق و تملک عادلانه امکانات توزیع مجدد و متفاوت را محدود می سازند; و اگر پیامد اعمال اصول استحقاق و تملک عادلانه نابرابری فاحش باشد، رواداری چنین نابرابری ای بهایی است که برای عدالت باید پرداخت. B قائل است به اینکه اصول توزیع عادلانه استحقاق و تملک مشروع را محدود می سازند; و اگر پیامد اعمال اصول توزیع عادلانه برخورد با امری باشد که تاکنون در این نظام اجتماعی استحقاق و تملک مشروع تلقی می شده است و این برخورد می تواند بوسیله مالیاتبندی یا تدابیری از قبیل حق حاکمیت بر اموال اتباع باشد رواداری چنین برخوردی بهایی است که برای دالت باید پرداخت. ضمنا خاطرنشان کنیم و بعدا بی اهمیت نخواهد بود که در مورد اصلی که A تایید می کند و اصلی که B تایید می کند بهای اینکه یک شخص یا یک گروه از اشخاص از عدالت بهره ور شود همیشه از شخص یا گروه دیگری گرفته می شود. از این رو، گروههای اجتماعی مختلف و قابل تشخیص به قبول یکی از این اصول و رد دیگری تعلق خاطر دارند. هیچیک از این اصول از لحاظ اجتماعی یا سیاسی خنثی نیست.
و B اصولی پیش می نهند که نتایج عملی ناسازگار پدید می آورند. آن سنخ مفهومی که هریک از این دو ادعای خود را بر حسب آن تدوین می کند با سنخ مفهومی که دیگری به کار می گیرد تا بدان حد فرق دارد که این مساله که آیا مناقشه میان این دو را می توان منطقا فیصله داد یا نه، و اگر بلی چگونه، خود اشکالاتی به وجود می آورد. زیرا A این سودا را در سر می پرورد که مفهوم عدالت را مبتنی سازد بر شرح و وصفی راجع به اینکه یک شخص خاص به حکم آنچه کسب کرده و به دست آورده است نسبت به چه چیزی استحقاق دارد و چگونه واجد این استحقاق شده است; و B این سودا را در سر می پرورد که مفهوم عدالت را مبتنی سازد بر شرح و وصفی راجع به برابری ادعاهای همه اشخاص نسبت به نیازهای اصلی و وسایل برآوردن این نیازها. A ، اگر با مال یا منبع ثروت خاصی مواجه شود، به احتمال قوی ادعا خواهد کرد که آن چیز، به حکم عدالت، از آن اوست، چرا که او مالک آن ست یعنی آن را به نحو مشروع تملک کرده است، آن را به دست آورده است. B به احتمال قوی ادعا خواهد کرد که آن چیز، به حکم عدالت، از آن دیگری باید باشد، چرا که دیگری به آن بسیار نیازمندتر است و اگر آن را نداشته باشد نیازهای اصلی اش برآورده نخواهند شد. اما فرهنگ کثرتگرای ما روش سنجشی، یعنی ملاک معقولی که با آن بتوان میان ادعاهای مبتنی بر استحقاق مشروع و ادعاهای مبتنی بر نیاز حکم کرد، ندارد. از این رو، این دو سنخ ادعا، بواقع، چنانکه اشاره کردم، غیر قابل قیاس اند، و استعاره صسنجشش ادعاهای اخلاقی فقط نامناسب نیست، بلکه گمراه کننده هم هست.
در اینجاست که فلسفه اخلاق تحلیلی اخیر ادعاهای مهمی دارد; زیرا این سودا را در سر می پرورد که اصول عقلانی ای فراهم آورد که طرفهای رقیب، که علائق متعارض دارند، بتوانند به آنها متوسل شوند. و دو کوشش برجسته تر اخیر برای به انجام رساندن این طرح ربط خاصی دارند با جر و بحثی که میان A و B در گرفته است. زیرا شرح و وصف رابرت نازیک ⁽³⁾ از عدالت (1974) ⁽⁴⁾ ، لااقل تا حد فراوانی، بیانی (1971) ⁽⁶⁾ ، به همان نحو، بیانی عقلانی از عناصر مهم موضع B است. از این رو، اگر نکات فلسفی ای که رالز یا نازیک بر ما الزام می کند منطقا متقاعدکننده از کار درآیند، جر و بحث میان A و B منطقا، به نحوی از انحاء، فیصله یافته است و، در نتیجه، توصیف خود من از این مناقشه کاملا نادرست از کار درخواهد آمد.
بسیاری از ناقدان رالز توجه خود را منحصرا معطوف داشته اند به روشهایی که رالز به مدد آنها اصول عدالت مورد نظر خود را استنتاج می کند از گزارشی که از وضع نخستین فاعل عقلانی که صدر پس حجاب جهل قرار داردش می دهد. این ناقدان به نکات کارسازی تفطن یافته اند، اما من قصد ندارم که درباره آن نکات بحث تفصیلی کنم، لااقل بدین جهت که نه فقط می پذیرم که فاعل عقلانی در وضعیتی مانند وضعیت قرین حجاب جهل واقعا اصول عدالتی مانند اصول عدالت مورد ادعای رالز را برمی گزیند، بلکه این را هم می پذیرم که فقط فاعل عقلائی واقع در چنین وضعیتی چنین اصولی را برمی گزیند. بعدا در طی بحثی که دارم این نکته اهمیت خواهد یافت.
آنچه می خواهم بگویم سه مطلب است: اولا: ناسازگاری تفسیرهای رالز و نازیک تا حدی ناسازگاری موضع A با موضع B را بدرستی منعکس می کند، و لااقل تا این حد رالز و نازیک، در سطح فلسفه اخلاق، عدم وفاق بین شهروندانی را که، مانند A و B ، عادی و فاقد فکر و شم فلسفی اند به نحوی موفقیت آمیز بیان می کنند; اما رالز و نازیک همان سنخ ناسازگاری و قیاسناپذیری ای را در سطح بحث فلسفی باز می آفرینند که جر و بحث A و B را در سطح تعارض اجتماعی فیصله ناپذیر می ساخت. و ثانیا: با اینهمه، در موضع A و B عنصری هست که نه تفسیر رالز آن را شامل می شود و نه تفسیر نازیک; عنصری که بازمانده آن سنت تاریخی قدیمتری است که فضایل در آن اهمیت محوری داشتند. وقتی که در باب این هر دو نکته تامل کنیم، نکته سومی آشکار می شود; و آن این است که، با تلفیق این دو نکته، سر نخ مهمی به دست می آوریم برای فهم پیشفرضهای اجتماعی ای که رالز و نازیک تا حدی در آنها مشارکت دارند.
رالز آنچه را که، در واقع، یک اصل برابری راجع به نیازهاست امری اساسی قلمداد می کند. تصور او از صفرودست ترینش بخش اجتماع تصوری است از کسانی که جدیترین نیازها را از حیث درآمد، ثروت، و دیگر خیرات [اجتماعی] دارند. نازیک آنچه را که یک اصل برابری راجع به استحقاق است امری اساسی قلمداد می کند. به نظر رالز، اینکه کسانی که اکنون نیاز جدی دارند چگونه دارای نیاز جدی می شوند ربطی به موضوع ندارد; و عدالت تبدیل به مساله ای می شود مربوط به الگوهای کنونی توزیع که گذشته به آن ربطی ندارد. به نظر نازیک، فقط شواهد راجع به آنچه در گذشته به نحو مشروع تملک شده است به موضوع ربط دارد; و الگوهای کنونی توزیع، خود به خود، علی القاعده ربطی به عدالت ندارند (اگرچه شاید به مهربانی یا گشاده دستی بیربط نباشند). گفتن حتی همین مقدار روشن می سازد که تا چه حد رالز به B نزدیک است و نازیک به در برابر اصول توزیعی به عدالت استحقاق متوسل می شد، و B در برابر اصول استحقاق به عدالتی که به نیازها توجه دارد متوسل می شد. با اینهمه، این نیز بیدرنگ روشن است که نه فقط اولویتهای رالز با اولویتهای نازیک ناسازگارند و نحوه ناسازگاریشان مشابه نحوه ناسازگاری موضع B با موضع A است، بلکه موضع رالز با موضع نازیک غیر قابل قیاس است و نحوه قیاسناپذیریشان مشابه با موضع A است. زیرا چگونه می توان ادعایی را که به برابری نیازها اولویت می بخشد منطقا سنجید با ادعایی که به استحقاقها اولویت می بخشد؟ اگر رالز بگوید که هرکسی در پس حجاب جهل، که نه می داند که آیا نیازهایش برآورده خواهند شد یا نه، و اگر بلی چگونه، و نه می داند که استحقاقهایش کدامند، منطقا باید اصلی را که به نیازها توجه دارد بر اصلی که به استحقاقها توجه دارد ترجیح دهد، و برای این کار احتمالا به اصول نظریه تصمیمگیری عقلانی متوسل شود، پاسخ سریع [به گفته وی] باید نه فقط این باشد که ما هرگز در پس چنین حجاب جهلی قرار نداریم، بلکه این نیز که این گفته در فرض و مقدمه نازیک درباره حقوق انتقالناپذیر مناقشه نمی کند. و اگر نازیک بگوید که هر اصل توزیعی ای، اگر اجرا شود، می تواند آزادی ای را نقض کند که هر یک از ما مستحق آن است و بواقع نازیک همین را هم می گوید پاسخ سریع [به گفته وی] باید این باشد که او، با چنین تفسیری از نقضناپذیری حقوق اساسی، به سود استدلال خود، مصادره به مطلوب می کند و در فروض و مقدمات رالز مناقشه نمی کند.
با اینهمه، چیزی مهم هست، اگرچه وجه سلبی دارد، که تفسیر رالز و تفسیر نازیک در آن مشارکت دارند. هیچیک از این دو، در تفسیرشان از عدالت، به شایستگی رجوع نمی کنند. و اگر بخواهند به تناقضگویی دچار نشوند نمی توانند بکنند. و، با اینهمه، A و B چنین رجوعی داشتند و در اینجا توجه به این نکته لازم است که A و B نامهایی نیستند که من به مجعولاتی که صرفا از سر بلهوسی ساخته و پرداخته ام داده باشم; استدلالهای A و B ، فی المثل، بسیاری از آنچه را که در مباحثات اخیر درباره امور مالی در کالیفرنیا ⁽⁷⁾ ، نیوجرسی ⁽⁸⁾ ، و جاهای دیگر واقعا گفته شد عینا باز می گویند. آنچه A ، به طرفداری از خود، ادعا و بیان می کند فقط این نیست که او نسبت به آنچه به دست آورده است استحقاق دارد، بلکه این هم هست که او به یمن زندگی اش که قرین کار سخت است شایسته آن چیز است; و آنچه B ، به طرفداری از فقرا و محرومان، ادعا و بیان می کند این است که فقر و محرومیت اینان ناشایست و، بنابراین، غیر مجاز است. و ظاهرا روشن است که، در مورد امثال و نظایر واقعی A و B ، رجوع به شایستگی است که سبب می شود که قویا احساس کنند که آنچه از آن شکایت دارند بیعدالتی است، نه نوع دیگری از نادرستی یا اذیت و آزار.
تفسیر رالز و تفسیر نازیک، در ادعاهای راجع به عدالت و بیعدالتی، چنین جایگاه مهمی، یا بواقع هیچ نوع جایگاهی، برای شایستگی قائل نیستند. رالز (در ص 310) می پذیرد که آن دسته از نظرات راجع به عدالت که مبتنی بر فهم متعارف اند عدالت را با شایستگی مرتبط می دانند، اما استدلال می کند که: اولا: ما نمی دانیم که هرکسی شایستگی چه چیزی را دارد، مگر اینکه قبلا قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم (و به همین جهت نمی توانیم فهممان را از عدالت بر شایستگی بنا کنیم); و ثانیا: وقتی که قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم معلوم می شود که این شایستگی نیست که، به هر تقدیر، محل بحث است، بلکه فقط توقعات مشروع است که محل بحث است. وی همچنین استدلال می کند که سعی در جهت به کار گیری مفاهیم شایستگی راه به جایی نمی برد در اینجا شبح هیوم ⁽⁹⁾ است که در صفحات کتاب او پرسه می زند.
صراحت نازیک کمتر است; اما طرح عدالت او، چون منحصرا مبتنی است بر استحقاقها، نمی تواند جایگاهی برای شایستگی قائل شود. البته، در جایی، از امکان وجود اصلی برای اصلاح بیعدالتی بحث می کند، اما آنچه در آنجا می نویسد به حدی مبهم و غیر قطعی است که برای حک و اصلاح دیدگاه کلی اش راهنمایی ای نمی کند. به هر حال، روشن است که هم به نظر نازیک و هم به نظر رالز جامعه مرکب از افرادی است که هر یک از آنان منافعی داشته است و سپس همه آنان مجبور شده اند که گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگی را تدوین کنند. در مورد نازیک محدودیت دیگری هم در کار است که وجه سلبی دارد; و آن مجموعه ای از حقوق اساسی است. در مورد رالز تنها محدویتها همان محدودیتهایی اند که عقلانیت دوراندیشانه تحمیل می کند. بدین ترتیب، در هر دو تفسیر، افراد نقش اصلی را دارند و جامعه نقش فرعی را; و تشخیص منافع فردی مقدم است بر، و مستقل است از، ایجاد هر گونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی در میان افراد. اما قبلا دیدیم که فقط در بافت اجتماعی که پیوند اصلی اش فهم مشترکی است از خیر بشر و خیر آن اجتماع و، در آن، افراد منافع اصلی خود را با رجوع به آن خیرات تشخیص می دهند مفهوم شایستگی جا می افتد. رالز صریحا این مطلب را یکی از پیشفرضهای نظر خود قرار می دهد که ما باید انتظار داشته باشیم که درباره ماهیت زندگی خوب برای انسان با دیگران اختلاف نظر پیدا کنیم، و بنابراین، باید هر گونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقام تدوین اصول عدالت، نادیده بگیریم. تنها به آن خیراتی باید اعتناء کرد که همه، با صرف نظر از رایی که راجع به زندگی خوب دارند، بدانها علاقه دارند. در استدلال نازیک نیز، مفهوم اجتماع، که برای اینکه مفهوم شایستگی کاربرد یابد لازم است، اصلا به چشم نمی آید. فهم این معنا بر ایضاح دو نکته دیگر متوقف است.
نکته اول مربوط است به پیشفرضهای اجتماعی مشترک میان رالز و نازیک. از موقف هر دوی اینان، گویی ما کشتی شکستگانی بوده ایم که با گروهی از افراد دیگر، که هریک از آنان با من و با سایرین بیگانه است، به جزیره ای نامسکون رسیده ایم; و آنچه باید پدید آوریم قواعدی است که هریک از ما را، در چنین وضعیتی، به بیشترین حد ممکن تامین کنند. فرض و مقدمه نازیک در باب حقوق مجموعه ای غلاظ و شداد از محدودیتها در کار می آورد; می دانیم که انواع خاصی از برخورد با یکدیگر مطلقا ممنوعند. اما برای پیوندهای میان ما حدی هست، حدی که منافع خصوصی و متعارض ما پدید آورده اند. این نظر فردگروانه، البته، چنانکه قبلا خاطرنشان کردم، اصل و نسب معروفی دارد: هابز ⁽¹⁰⁾ ، لاک ⁽¹¹⁾ (که نازیک با حرمت بسیار به نظراتشان می پردازد)، ماکیاوللی ⁽¹²⁾ ، و دیگران; و رگه ای از واقعنگری در باب جامعه نوین در آن هست; چرا که جامعه نوین، بواقع، در اغلب موارد، و لااقل به حسب ظاهر، چیزی نیست جز مجموعه ای از بیگانگان، که هریک از آنان در اوضاع و احوالی که محدودیتهایش به کمترین حد ممکن است در پی منافع خویش است. البته، ما هنوز هم، حتی در جامعه نوین، مشکل می توانیم از خانواده، دانشکده و دانشگاه، و دیگر اجتماعات واقعی چنین تصوری داشته باشیم; اما حتی اندیشیدن ما درباره این قبیل اجتماعات، امروزه، به حد فزاینده ای، لگدکوب مفاهیم فردگروانه است، علی الخصوص در محاکم قانونی. بدین ترتیب، رالز و نازیک، به قوت هرچه تمامتر، نظر مشترکی را بیان می کنند که ورود در شبکه زندگی اجتماعی را لااقل در حالت آرمانی اش عمل اختیاری افرادی می داند که لااقل به صورت بالقوه عاقلند و منافع قبلی ای دارند و باید بپرسند: صچه نوع قرارداد اجتماعی با دیگران هست که برای من التزام بدان معقول باشد؟ش جای شگفتی نیست که یکی از پیامدهای این امر این است که نظرات رالز و نازیک نافی هر گونه تفسیری از اجتماع انسانی اند که، به حکم آن تفسیر، مفهوم شایستگی، در ارتباط با تشریک مساعی در کارهای همگانی آن اجتماع برای تعقیب خیرات مشترک، می تواند مبنای احکامی باشد ناظر به فضیلت و بیعدالتی.
شایستگی را به روش دیگری نیز نفی کرده اند. قبلا گفته ام که چگونه اصول توزیعی رالز رجوع به گذشته و، از این رو، رجوع به ادعاهای شایستگی ای را که مبتنی بر افعال و درد و رنج های گذشته اند نفی می کنند. نازیک نیز دغدغه مشروعیت استحقاقها را یگانه مبنای توجیه گر التفات به گذشته در ارتباط با عدالت قلمداد می کند و، از این راه، رجوع به آنچه را که مربوط به گذشته است و می تواند اساس ادعاهای شایستگی واقع شود نفی می کند. آنچه به این امر اهمیت می بخشد این است که تفسیر نازیک، دقیقا به سبب چیزی که از آن غفلت می ورزد، به حد یک اسطوره خاص راجع به گذشته را تنزل می کند. زیرا آنچه برای تفسیر نازیک اهمیت اساسی دارد این مدعاست که همه استحقاقهای مشروع را می توان تا تملکهای مشروع نخستین ردیابی کرد. اما، اگر چنین باشد، در واقع، استحقاقهای مشروع بسیار معدودی وجود دارند، و در مناطق وسیعی از جهان هیچ استحقاق مشروعی در کار نیست. مالداران جهان نوین وارثان بحق افراد لاکی که به تملکهای نخستین نیمه لاکی (می گویم: صنیمهش تا جرح و تعدیل هایی را که نازیک در رای لاک کرده است به حساب آورده باشم) دست یازیده بودند نیستند; بلکه میراثبران کسانی اند که، فی المثل، دست به سرقت می زدند و، با استفاده از زور، زمینهای مشاع انگلستان ⁽¹³⁾ را از توده های مردم، مناطق وسیعی از امریکای شمالی ⁽¹⁴⁾ را از سرخپوستان امریکایی ⁽¹⁵⁾ ، بخش عظیمی از ایرلند ⁽¹⁶⁾ را از ایرلندیان ⁽¹⁷⁾ ، و پروس ⁽¹⁸⁾ را از پروسیان ⁽¹⁹⁾ بومی غیر آلمانی ⁽²⁰⁾ غصب می کردند. این واقعیت تاریخی است که به شیوه ای ایدئولوژیک در پس مدعای لاک کتمان شده است. بدین ترتیب، فقدان اصل اصلاح، برای مدعایی نظیر مدعای لاک، یک مساله کوچک فرعی نیست; بلکه کل این نظریه را از اعتبار می اندازد حتی اگر اشکالات قوی ای را که بر هر گونه اعتقاد به حقوق انسانی غیر قابل انتقال وارد آورده اند جواب گوییم.
و B به بهای تناقضگویی راهشان را از رالز و نازیک جدا کرده اند. هریک از آنان اصول رالز یا نازیک را با توسل به شایستگی تلفیق می کند و، با این کار، نشان می دهد که طرفدار نظری در باب عدالت است که قدیمتر، سنتیتر، و دارای صبغه ارسطویی و مسیحی بیشتری است. از این رو، این تناقضگویی نشانه قدرت و تاثیر بازمانده سنت است، قدرت و تاثیری که دو خاستگاه جداگانه دارد. امروزه، در ملغمه نظری اندیشه و عمل اخلاقی، هنوز، پاره هایی از سنت و بیشتر مفاهیم دال بر فضیلت در کنار مفاهیمی، مانند مفاهیم حقوق یا فایده، که ذاتا نوین و فردگروانه اند، به چشم می آیند. اما سنت به صورتی کمتر پراکنده و کمتر تحریفشده در زندگی اجتماعات خاصی هم که پیوندهای تاریخی شان با گذشته هنوز به قوت خود باقیند همچنان زنده است. بدین نحو، سنت اخلاقی قدیمتر در ایالات متحده ⁽²¹⁾ و جاهای دیگر، فی المثل، در میان بعضی از ایرلندیان کاتولیک، بعضی از یونانیان ⁽²²⁾ ارتدکس، و بعضی از یهودیان دارای مشرب ارتدکس قابل تشخیص است. همه اینها اجتماعاتی اند که سنت اخلاقی شان را نه فقط از طریق دینشان، بلکه از ساختار روستاها و خانواده های کشاورزی که نیاکان نزدیکشان در آنها، در حواشی اروپای ⁽²³⁾ نوین، سکنی داشتند به ارث می برند. وانگهی، خطاست اگر از تاکیدی که من بر سابقه قرون وسطایی [سنت اخلاقی] کردم نتیجه گرفته شود که مذهب پرتستان، در پاره ای از مناطق، حامل همین سنت اخلاقی نبوده است. فی المثل، در اسکاتلند ⁽²⁴⁾ اخلاق نیکوماخوس ⁽²⁵⁾ و سیاست ⁽²⁶⁾ ارسطو در دانشگاهها متون درسی اخلاق غیر دینی بودند و، تا 1690 و پس از آن، با الهیات کالونی ای ⁽²⁷⁾ که غالبا در هر جای دیگر با آنها خصومت داشت همزیستی مسالمت آمیز داشتند. و امروزه، در ایالات متحده، هستند اجتماعات پرتستان مذهب سیاهپوست و سفیدپوستی، و احتمالا بویژه کسانی از آنان که یا در جنوب ساکنند یا از جنوب آمده اند، که سنت فضائل را جزء مهمی از میراث فرهنگی خودشان می دانند.
لکن، حتی در اینگونه اجتماعات، نیاز به ورود در عرصه مباحثات عمومی مشارکت در ملغمه فرهنگی را، به قصد یافتن اندوخته مشترکی از استنباطات و ضوابط که همه بتوانند به کار گیرند و همه بتوانند به آن توسل جویند، الزام می کند. در نتیجه، التزام این اجتماعات حاشیه نشین به سنت دائما در معرض خطر ضعف و افول است; آن هم در جست وجوی چیزی که، اگر استدلال من درست باشد، آرزویی دست نایافتنی است. زیرا آنچه تجزیه و تحلیل موضع A و موضع B ، یک بار دیگر، آشکار می سازد این است که ما همه استنباطات اخلاقی بسیار متفاوت و متعارضی داریم و در این مورد، استنباطات متعارض و متفاوتی از عدالت داریم و خاستگاههای اخلاقی فرهنگ راهی برای فیصله دادن منطقی اختلاف آنها در پیش پای ما نمی گذارند. فلسفه اخلاق، بدان صورت که عموما فهم می شود، مناقشات و اختلافات موجود در فرهنگ را چنان صادقانه نشان می دهد که اکنون معلوم شده است که اختلاف نظرهای پدید آمده در این حوزه معرفتی فیصله ناپذیرند، درست به همان نحو که خود مناقشات سیاسی و اخلاقی فیصله نمی پذیرند.
حاصل آنکه جامعه ما نمی تواند به حصول اجماع اخلاقی امید ببندد.
این بدان معنا نیست که کارهای فراوانی وجود ندارند که هنوز به انجام دادن آنها نیازمند باشیم و فقط در حکومت و از طریق حکومت باید انجام گیرند: حکومت قانون، تا آنجا که در یک دولت نوین امکانپذیر است، باید توجیه شود، به درد و رنج غیر مجاز و بیعدالتی باید پرداخت، باید سخاء و کرم ورزید، و از آزادی دفاع کرد; همه اینها به شیوه هایی که گاه فقط از طریق استفاده از نهادهای حکومتی امکانپذیرند. اما هر کار خاصی و هر مسؤولیت خاصی باید بر طبق اوصاف و قدر و قیمتی که واقعا دارد ارزشگذاری شود. سیاست نظاممند نوین، اعم از اینکه لیبرالی، محافظه کارانه، رادیکالی، یا سوسیالیستی باشد، باید از موقفی که التزام واقعی به سنت فضائل دارد یکسره رد و نفی شود; زیرا سیاست نوین، خود، در صور نهادینه اش، جلوه گاه رد و نفی نظاممند آن سنت است.
پی نوشت ها:
1. Aristotle.
2. این جمله اخیر را نویسنده بدینگونه آغاز کرده است: He is, if anything, even more impressed with و مترجم، هرچه کوشید، مراد از if anything را در این سیاق خاص درنیافت.
3. Robert Nozick.
4. مراد نویسنده همان کتاب Anarchy, State and Utopia [ بیسروری، دولت، و ناکجاآباد] از نازیک است که در 1974 انتشار یافت.
5. John Rawls.
6. مراد نویسنده همان کتاب A Theory of Justice [ نظریه ای درباره عدالت] از رالز است که در 1971 انتشار یافت.
7. California.
8. New Jersey.
9. Hume.
10. Hobbes.
11. Locke.
12. Machiavelli.
13. England.
14. North America.
15. the American Indian.
16. Ireland.
. خژخزپ حخژ .17
18. Prussia.
19. Prussians.
20. Non-German.
21. the United States.
22. Greeks.
23. Europe.
24. Scotland.
25. Nicomachean Ethics.
26. Politics.
27. Calvinist.
گزیده ای از:......
السدر مک اینتایر(متولد 1929) استاد فلسفه در دانشگاه وندربیلت و دانشگاه نوتردام است. نویسنده کتابهای بسیاری است، از جمله بر ضد تصورات این عصر از خودش (Against the Self-Images of the Age) (1978)، در پی فضیلت (After Virtue) (1981)، مسیحیت و مسلک مارکس (Marxism and Christianity) (1984)، عدالت برای که؟ کدام عقلانیت؟ (Whose Justice? Which Rationality) (1988)، و سه روایت متعارض از تحقیق اخلاقی (Three Rival Versions of Moral Enquity) (1990).