هیدگر و الهیات

اندیشه هیدگر، از آغاز، به ژرفی با مسائل و ذهن مشغولیهای الهیاتی و دینی به هم بافته شده بود. ما به تازگی از پژوهشهای تاریخی دقیق هوگو اوت، جزئیات پرورش و آموزش اولیه هیدگر در کلیسای کاتولیک را دریافته ایم. هیدگر در زمینه ای کاتولیک محافظه کار در کشتزارهای جنوب مرکزی آلمان زاده شد و پدرش از متولیان و خادمان کلیسای سن مارتین بود; کلیسایی که در آن سوی حیاطی زیبا و کوچک و در فاصله ای کمتر از پنجاه یارد از خانه هیدگر قرار داشت. در بحث و جدالی که از سوی شورای واتیکان نخستین و به تبع طرد و رد بیانیه عصمت و خطاناپذیری پاپها از سوی کاتولیک های «آزاداندیش » انگیخته شد، خانواده هیدگر استوار و پابرجا در وفاداری به کلیسا باقی ماند. هیدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهیزکاری و استعدادی، از ابتدا برای «کشیش کاتولیک شدن » منظور و نشان شده بود. این جوان فقیر، اما تیزهوش و مستعد، از رهگذر یک رشته آموزانه (بورس آموزشی) به هزینه کلیسا، که یکی از آنها برای دانشجویانی اختصاص داده شده بود که درصدد ارائه اثر دکترای خود درباره «توماس آکویناس » بودند، از میان آن کشتزارهای روستایی برخاست و به افتخار دریافت منصبی در دانشگاه آلمان نایل آمد. بر پایه یافته های هوگو اوت، نخستین آثار هیدگر در سالهای 1912-1910 در Der Akademiker ،نشریه بس محافظه کار کاتولیک که از خطمشی پاپ پیوس دهم، (Pope Pius X) پیروی می کرد، آشکار شدند. هیدگر جوان که هنوز در نخستین سالهای دهه دوم زندگی خویش به سر می برد، در نوشته هایی راجع به بررسی کتاب، بر ضد خطر مدرنیسم برای حکمت جاوید سنت کاتولیک، بی پرده و بی پروا سخن گفت. او مؤیدانه گفتار یوزف فون گورس کبیر، (Josef Von Gorres) را چنین باز می گوید: «ژرف تر بکاو، آنگاه خود را بر زمین و زمینه مسیحیت کاتولیک، ایستاده خواهی یافت.» هیدگر که به خاطر بازیابی تندرستی جسمانی اش، در سال 1911 وادار به ترک و ختم مطالعات و تحقیقاتش برای نیل به مقام کشیشی شده بود، ابتدا به ریاضیات و علوم طبیعی روی نمود، و سپس به فلسفه، که هویتش در آن ساحت، آشکارا با فرقه کاتولیک تعریف و شناسایی می شد، پرداخت. نخستین مقام تدریس وی، جانشینی موقت کرسی فلسفه کاتولیک در فرایبورگ، و نخستین ناکامی پیشه ای او شکست در دست و پا کردن مقام ثابت و همیشگی برای آن کرسی در 1916 بود. نخستین دلبستگیهای فلسفی و الهیاتی هیدگر در آن ایام، بر تخصیص و تصاحب نویدبخش و نوین فلسفه مدرسی قرون میانه در پرتو پژوهش در بنیادهای منطق مدرن و اثبات نادرستی روان شناخت باوری، (Psychologism) از سوی هوسرل تمرکز یافت. هیدگر، در مقام یک فیلسوف، روان شناخت باوری یعنی تلاش در جهت بنیاد نهادن منطق و ریاضیات بر شالوده ساخت روانی ذهن آدمی را به مثابه گونه ای از تجربه باوری، ( و نسبیت انگاری، (relativism) نپذیرفت و همزمان با آن، از منظری الهیاتی با مدرنیسم همچون نوعی از نسبیت انگاری تاریخی که درصدد سست کردن و فرسودن پایه حقیقت ابدی الهیاتی است، دشمنی ورزید. هیدگر میان «پژوهشهای منطقی » هوسرل، که منطق و ریاضیات را بر بنیان «پدیدارشناسی محض » می نهاد، و «دستور زبان نظری » وارد در سنت فلسفی اسکوتیستی (فلسفه دونس اسکوتس) در واپسین روزگاران قرون وسطی، پیوستگی و استمراری می دید. مطابق سنت مذکور که به ژرفی ضد نسبیت انگاری و ضدروان شناخت باوری بود، گونه های دستور زبان و اشکال زبانی، ( modus significandi) محصول و بازتابنده صورتهای عام و ناب اندیشه اند، ;(modus intelligendi) که اینها نیز خود، بازتابهای خود هستی، (modus essendi) شمرده می شوند.
اما هیدگر، همچنین به وجه دیگری از سنت قرون وسطایی نظر کرد، که در تقابل با وجه منطقی و واژه محورانه اش، ,(logocentric) «وجه زنده و حیاتی » آن سنت است و می باید در «حیات مذهبی »ای که به تجربه زیستن، lebens-erfahrung) ،تعبیری که از دیلتای وام گرفته بود) قرون وسطایی، حیات و شور و حال می بخشید، دست می یافت.
هیدگر در پی نوشت پایان نامه ای که به جهت کسب شرایط و آمادگی برای تدریس در دانشگاه تهیه کرده بود، بر این نکته پای می فشرد که، ما باید بدانیم که نظریه های انتزاعی و دشوار فیلسوفان و متالهان قرون میانه از «تجربه عینی حیات » برمی خیزند و به «ارتباط روح با خدا»، آنچنان که در حیات قرون وسطایی تجربه شده است، بیان و نمودی مفهومی می بخشند. هیدگر بر آن است که ما برای حصول بدان ساحت از سنت قرون وسطایی، می باید الهیات اخلاقی قرون وسطایی و عرفان آن دوران، بویژه از آن مایستر اکهارت، را با علاقه و دقت بررسیم. اگر در آن روزگار به این انگاره مفهومی فلسفی که «عقل در هماهنگی درونی با هستی است و بدان تعلق دارد» عنایت فراوان می رود، به سبب حضور این باورداشت مشابه عرفانی است که روح تماما متعلق به خداست و این باورداشت، خود بر پایه نوعی استعلا و فراروی به سوی خداوند برساخته شده است. این انگاره که اندیشه به هستی تعلق، (gehorth) دارد، همانا بخشی از نگرشهای پسین خود هیدگر است که وی هماره و به هر طریقی از آن سخن می گفت. هیدگر با فراخوانی و احضار معنای زنده و حیاتی عرفان قرون وسطایی، نخستین تلاش خود را به منظور ویرانگری، (destruction) «سنت » به کار می بست البته «ویرانگری » نه به مفهوم «انهدام » یا «نابودی »، بلکه بیشتر به معنای استیلا و غلبه بر سطح مفهومی مابعدالطبیعه سنتی، به منظور اعاده یا بازپس گیری ریشه های زنده و تجربه های حیات بخش آن. این نکته و اشاره را هیدگر در طول زندگی اش بارها و بارها تکرار کرد، و از این رو، ساختارشکنی یا ویرانگری، (deconstruction) معروف «فلسفه » یا «تاریخ هستی شناسی » وارد در «هستی و زمان » را می باید همواره کار کنشی اثباتی، (positive) و نه منفی و سلبی، (negative) انگاشت. نخستین نوشته ها
هیدگر در 1919 در سی سالگی، همزمان با مناسبت غسل تعمید فرزند نخستش، دست از ایمان به مذهب کاتولیک فرو شست و در نامه ای به انگلبرت کربز، همان کشیش جوانی که زمانی «مارتین » و «الفرید» را (در 1917) به عقد زناشویی یکدیگر درآورده و شاید غسل تعمید فرزندشان را نیز او به جای آورده بود، نوشت:
«بینشهای معرفت شناختی، که تا «نظریه شناخت تاریخی » بسط یافته، نظام عقیدتی مذهب کاتولیک را پیچیده و تردیدآور، و برایم ناپذیرفتنی ساخته اند. اما البته مسیحیت به طور کلی، و مابعدالطبیعه، به یقین در مفهوم و معنایی جدید همچنان در باورم معتبر و مورد اعتمادند.»
این اولین «چرخش » در اندیشه هیدگر است و از اهمیتی ورای حد تقریر و تاکید، بهره دارد. چرا که با گسست از مذهب کاتولیک و رویکرد به آیین پروتستان، دلبستگیها و ذهن مشغولیهای این اندیشمند جوان نیز دگرگون گشتند. هیدگر از «پرسشهای منطقی » به «پرسشهای تاریخی »، و از «پدیدارشناسی محض » (هوسرلی) به آنچه وی «هرمنیوتیک واقعیتمندی » (حیات عینی) می خواند، و از الهیات جزم اندیشانه به الهیات انجیلی روی کرد. او سرمشق و الگوی خود را نه از میان متالهان مدرسی همچون آکویناس، اسکوتس و سوارز که از پاسکال، لوتر و کی یرکگارد برگزید و این آخری (کی یرکگارد) وی را به سوی آگوستین و پاول بازگردانید. در بین سالهای 1919 و 1922، هیدگر که در 1921 خود را به عنوان یک متاله مسیحی به کارل لویت معرفی کرده بود در تلاشی برای بازیابی تجربه اصیل مسیحی، امر تحقیق و مطالعه جدی و ژرف در باب «تجربه واقعیتمند حیات » در جوامع انجیلی (بویژه تجربه زمان، نزد ایشان) را بر دوش نهاد و در پیش گرفت. هیدگر در این طرح، الگوی خود را، نقد لوتر از ارسطو و فلسفه مدرسی ارسطوگرای قرون میانه برگزید. لوتر، همچنان که یک مورخ متاخر و متخصص در این امور، به تازگی خاطرنشان کرده، به منظور تشریح و توضیح طرح خود در خصوص بازیابی و اعاده مسیحیت منصوص اصیل، که در زیر داربست الهیات قرون وسطایی نشسته و نهفته بود، از واژه destruction (ویرانگری) سود می جست. هرمنیوتیک واقعیتمندی، که در «هستی و زمان »، عنوان «تحلیل وجودی » به خود گرفت، نشانه های ویژه و ممیز حیات واقعیتمند دازاین را مشخص و معین می ساخت. بدون مبالغه و گزاف گویی، تلاش هیدگر برای صورت بندی «هرمنیوتیک واقعیتمندی »، از نقد لوتر از الهیات مابعدطبیعی قرون وسطایی و نقد کی یرکگارد از مسیحیت نظری هگلی الهام یافته است. اکنون، همچنان که شمار افزون تری از سخنرانیهای اولیه فرایبورگ در Gesamtausgalle در دسترس قرار می گیرند، ثبت و ضبط آن تحقیقات نیز ادامه دارد و صورت آنها برای همگان به معرض نمایش درمی آید. یکی از جالب توجه ترین این «دوره درس گفتارها»، که وعده انتشار هرچه زودتر آن داده شده، سخنرانیهای هیدگر در خصوص سن آگوستین است که در آنها هم وی معطوف بود به «بازیابی و اعاده تجربه مسیحی سرمانز در نوشته های آگوستین » که در زیر «روساخت مابعدالطبیعه نوافلاطونی » خفته و نهان گشته است. نزدیک ترین سرنمون «ویرانگری تاریخ هستی شناسی » در «هستی و زمان » و آنچه بعدها «غلبه بر مابعدالطبیعه » خوانده شد، طرح ذاتا الهیاتی 1919 است که در آن، هیدگر عزم بر بازیافت و اعاده مقولات اصلی و بی پیرایه حیات واقعیتمند مسیحی دارد. در همان حال، وی طرح موازی دیگری درباره ارسطو را نیز برعهده گرفته بود. فیلسوف جوان، برخلاف لوتر، ارسطو را همچون طاعونی که خداوند، وی را به سبب گناهان ما به عالم نازل ساخته، نمی پنداشت. برعکس، از آنجا که الهیات قرون وسطایی، دستگاه مفاهیم مابعدطبیعی ارسطو را برگرفته بود، هیدگر عزم آن داشت تا به منظور کشف مبادی و منابعی که آن دستگاه در حیات واقعیتمند دارد، بر آن چیرگی و تفوق یابد. به زعم هیدگر، ارسطو از عظیم ترین حساسیتهای پدیدارشناختی در جهان باستان برخوردار بود. در واقع، نیت و آرمان هیدگر از تفسیر ارسطو، بازیافت آن تجارب حیاتی و زنده ای بود همان ساختارهای واقعیتمند «هستی » ارسطویی و یونانی که در فلسفه ارسطویی، قالب و برونه مفهومی کسب کرده بودند. تفسیرهای هیدگر از ارسطو آنچنان پرمایه و نوآورانه بود که بسیاری را در جهت ارسطوپژوهی برانگیخته و الهام بخشید و مستقیما نیز در اتخاذ سمت و مقامی که در ماربورگ بدو پیشنهاد شد، مؤثر افتاد. وی در ماربورگ از 1923، ضمن ارتباط و همفکری نزدیک با متاله بزرگ و نامبردار پروتستان، رودلف بولتمان (که به الهیات انجیلی گرایش داشت) امر تدریس را آغازید. این دروس، سرانجام در هیئت «هستی و زمان » اثری سراپا گره خورده با پرسشهای الهیاتی منتشر شد که مشتمل بر بازیافتی دوگانه، از یکسو بازیابی ارسطو و از سوی دیگر حیات انجیلی، بود. به گمان من، در اندیشه و دیده هیدگر، این دو امر خطیر در واقع یک عمل بیش نبودند. بدین معنا که چه اخلاق نیکوماخوسی ارسطو خوانده می شد و چه انجیل، در نهایت، بازیافت ساختارشکنانه «مقولات حیات واقعیتمند» به نتایجی یکسان دست می یافت. چرا که «مقولات حیات واقعیتمند» یعنی مقولات «دغدغه » و «برجا هستی »، (existence) «مراقبت » و «ابزارانگاری »، ,( instramentality) «زمانمندی »، «ناپایداری » و «تاریخی بودن »، (historicity) هرجا که افت شوند، اینچنین اند. در این نکته، نوع ویژه ای از تاریخ ناباوری، (ahistoricism) در تفکر هیدگر مشهود است، که بسا همانند آن درونمایه ای است که با تعلق خاطر وی به «پدیدارشناسی به مثابه علمی عام و کلی » و نیز به «صورت، آرمانی (هوسرلی) ساختارهای جهانشمول زیست جهان » (که مستقل از این که کجا دریافت شوند یکسانند) پدیدار شد. هدف «هستی و زمان » در واقع، هدف کاملا هوسرلی و نئوکانتی آن صورت بندی این «ساختارهای واقعیتمند» بود; یعنی چارچوب بندی آنها با مفاهیم صوری هستی شناسانه که از حیث هستی شناختی نسبت به آنی و لحظه ای بودن، ( instantiation) عینی و جزئی شان بی طرف و خنثی باشد. همین است آنچه در پس پشت آن تمایز و دوگانگی مشهور میان مفاهیم «وجودی existential »و «موجودی (existentiell یا هستی شناختی » و ontic ] موجودانگارانه »، که در امر «تحلیل وجودی » مرکزیت دارد، نهفته و خفته بود. نیت و غایت هیدگر همانا ارائه ساختارهای کلی و پیشینی، (apriori) حیات وجودی و دازاین حی است; صرف نظر از این که آن ساختارها در واقعیت بالفعل شان در مقام امری موجودی existentiell یونانی باشند یا مسیحی.
غایت مطلوب «هستی و زمان »، رهانیدن «تحلیل وجودی » از هرگونه «صورت آرمانی موجودی »، (existentiell Ideal) و هر «شیوه و نحوه عینی و واقعیتمند زیستن و بودن »، مانند حیات مسیحی یا یونانی است. در خصوص این نکته، در مکتوبات هیدگر هیچ اشاره ای به این که زیست یونانی، کم وبیش از زیست مسیحی اصیل تر است، به چشم نمی آید. برعکس، هر دوی آنها بازنمایاننده آن صورتهای آرمانی موجودی ای بودند که در ورای عرصه «تحلیل وجودی » استقرار داشتند و تحلیل وجودی، خود از آنها صورت بندی هستی شناختی را وامی نمایاند. باری «هستی و زمان » دقیقا از آن رو که تا اندازه ای پیامد تلاشی در جهت صورت بندی ساختارهای حیات واقعیتمند مسیحی بود، با استقبال پرشور و شوق متالهان پروتستانی همچون بولتمان (همو که تا حدی در تعبیه و تنویر آن اثر سهیم بود و در طرح خود، آن مفاهیم را به کار بست) روبه رو گشت. آنگاه که متالهان مسیحی به صفحات «هستی و زمان » می نگریستند، از مشاهده نقش خویش همان انگاره ها و آراء خود به گونه صورت بندی شده، هستی شناختی شده و به قول بولتمان، اسطوره زدایی شده، در شگفت می شدند. به باور بولتمان، آنچه «هستی و زمان » به کشفش نایل آمده، همان ساختارهای زیست و برجاهستی، (existence) دینی و مسیحی هستند; اما، البته تهی و بری از «جهان نگریهای اسطوره ای و موجودانگارانه »، که سیما و ویژگی سلیقه ورزانه و یکه هنجارانه، (idiosgncratic) کیهان شناسیهای قرن نخست بود. طرح «اسطوره زدایی مسیحیت » به نزد بولتمان به «مجزا ساختن ساختار جهانی وجودی زیست مذهبی » به نحو عام، تنزل یافت. اسطوره زدایی، عزم بر یک سو نهادن و جدا کردن ساختارهای وجودی همچون دغدغه، تصمیم، زمانمندی و ناپایداری، و اصالت به رغم مرگ، از اساطیر کیهان شناختی درباره بهشت و ملکوت «بالا»، جهنم «پایین » و زمین بین آن دو، اساطیر پیکهای آسمانی که در بین این سه حوزه در رفت و برگشت هستند، دارد. ما از خود عیسای تاریخی و آنچه او براستی آموخته، چیزی نمی دانیم. اما از آن جوامع تاریخی که به فاصله اندکی پس از رحلت عیسی شکل گرفتند، و به خاطره های جمعی خود، صورت بندی اسطوره شناختی دادند، آگاهی فراوان داریم و همین ها گوهر پیام مسیحی، آن حقیقت رهاننده و نجات بخش را دربردارند. وظیفه الهیات، که اکنون با تحلیل هیدگری هستی تجهیز شده، همانا ساختارشکنی و اسطوره زدایی اناجیل رسمی است، تا مگر بشارت و ابلاغ، (kerygma) آنها را بازیابد و عودت دهد. تحصیل مجدد کریگما، آن پیام حیاتی وجودی مسیحی، خود نوعی تغییر و گروشی وجودی، و گونه ای اصالت یافتن در برابر و به رغم محدودیت و تصور و خطای بشری است و این وظیفه ای پیشاروی هر انسانی است. آنگاه که بولتمان، «هستی و زمان » را در الهیات مسیحی به کار بست، در واقع به صورت زدایی، (deformalizing) «تحلیل وجودی » و مفصل بندی آن برحسب یک صورت آرمانی موجودی و به لحاظ تاریخی، مشخص و ویژه، با عنوان «مسیحیت تاریخی » می پرداخت. صورت زدایی، از آن رو چنان نیکو ثمر داد که «تحلیل وجودی » در آن از اولویت و اولیت بهره داشت و خود، نه در پاره ای کوتاه، پیامد صورت بندی حیات واقعیتمند مسیحی بود. بولتمان، فرآیندی را که در ابتدا، «هستی و زمان » را فراآورده بود باژگونه ساخت. من بر این باورم که چنین چیزی دقیقا در خصوص پل تیلیش نیز راست می آید. تیلیش همکار دیگر هیدگر در ماربورگ بود که «الهیات وجودی » اولیه اش، مضامین و درونمایه های خود را که اساسا از تحلیل عهد جدید سرچشمه گرفته و منتزع شده بودند، از درون «هستی و زمان » برگزید و برگرفت.
هیدگر در یکی از واپسین سخنرانیهایش در ماربورگ، با عنوان «پدیدارشناسی و الهیات »، نگره های خود را در باب نسبت میان علم پدیدارشناسی کلی و عام و الهیات، پیش می نهد. فلسفه، به منزله دانش خود هستی، با الهیات، که علمی است موجودانگارانه، (ontic) و درباره حوزه خاصی از موجودات و نه هستی عام و کلی، سراپا در تقابل و تضاد است. الهیات، دانشی اثباتی، (positive) است; چرا که با یک موجود مثبت و «نهاده »، (a positum) سروکار دارد و از این رو، بیشتر به شیمی ماناست تا به فلسفه. آن «نهاده » الهیات مسیحی، همانا مسیحی بودن، ( است که در دیده هیدگر، گونه حقیقی، (factual) زیستن در مقام یک مسیحی مؤمن و معتقد، و نیز زیستن در «تاریخی » است که با «صلیب »، با «مصلوب »، با «مسیح بر صلیب » به جنبش و حرکت درآمده است. (این صورت بندیها علاقه هیدگر را به «الهیات صلیب اندیش لوتر» در اوایل دهه دوم فرامی نمایند). الهیات، همانا فراآوردن آن «نوزایش وجودی » است که از رهگذر ایمان، صورت مفهومی می یابد. الهیات دانش ایمان است; دانش «مؤمنانه زیستن » و «به سان یک مسیحی، حیات تاریخی داشتن » است. الهیات ایمان را نه سهل تر، که صعب تر می گرداند; چرا که نه تنها بدان زمینه ای عقلانی نمی بخشد، بل بیشتر نمایانگر آن است که این عمل، تنها چیزی است که از الهیات برنمی آید.
الهیات بر «ایمان » استوار است و ایمان محتاج فلسفه نیست; در حالی که الهیات به مثابه دانشی اثباتی نیازمند فلسفه است. انگاره های «صلیب » و «گناه » فقط در عرصه ایمان منزل دارند، اما تنها به یاری فلسفه می توانند به جامه مفاهیم درآیند. چرا که ایمان، نوزایش از گناه است، اما «گناه » خود نوعی چند و چون گذاری موجودی موجودانگارانه، (ontico-existentiell) ساختار هستی شناختی خطاست که در «هستی و زمان » به تفصیل عرضه شده است. مفهوم مسیحی گناه، بر تشریح و توضیح بسنده مفهوم پیشامسیحی pre-Christian (کلی هستی شناختی) «خطا» متکی است. این «اتکا» از «خطا» استنتاج نشده، بلکه بیشتر به معنای دریافت داشتن یاری و سمت و سوی مفهومی یا به عبارت بهتر، برقراری همسویی و تصحیح متقابل با/ از هستی شناسی است. مفهوم الهیاتی گناه از تجربه ایمان برمی خیزد اما تنها به مدد فلسفه به برونه مفهومی دست می یازد. به زعم هیدگر، هیچ یک از این مسائل، نظریه پولس در باب نزاع و مقابله میان فلسفه و ایمان را انکار نمی کنند. در حقیقت، همین نزاع و درگیری و همین حماقت نهفته در این رای که فلسفه و ایمان، در نهایت، همکنار می گردند، مایه قوت و ثبات هردو است. ایمان دشمن موجودی فلسفه است، اما اگر در پی کسب قالب مفهومی الهیاتی است، باید با این دشمن از در وفاق و سازگاری درآید. سالهای جنگ
«پدیدارشناسی و الهیات »در حکم وداع هیدگر با الهیات مسیحی، به مثابه امری متعلق به علاقه شخصی و ظاهری، بود. اندیشه هیدگر پس از بازگشت به فرایبورگ و جلوس در جایگاه هوسرل در 1928 تن به تغییر بنیادین دیگری داد. تغییری که دیگر بار با بینش الهیاتی دیگرگون هماهنگ شد. این سرآغاز سیاه ترین روزگاران حیات و کار هیدگر است; که به فرجام، در تایید و حمایت نفرت انگیزش از ناسیونال سوسیالیزم [هیتلر] و تلاشهای پرحرارت و مشتاقانه وی برای طرد و پاکسازی عناصر غیرنازی از دانشگاه آلمان به اوج خود رسید. او در حالی که کی یرکگارد، لوتر و ارسطو را به پستوی ذهن خود می راند، به یک خواننده و مفسر دوآتشه نیچه بدل گشت. اندیشه هیدگر در حالی که به ژرفی متاثر از آراء نامانوس و وهم آلود ارنست یونگر بود، به شدت بسی بیشتر از هر آنچه در «هستی و زمان » یافتنی بود سمت و سوی اراده باورانه و قهرمانانه یافت. او افسانه نیهیلیسم متجاوز و متعدی را سرود و از آن، آثار سوء و ناخواسته مدرنیته و نهادهای لیبرال دموکراتیک مدرن را مراد داشت و همه آنها را به منزله «ملایمت بورژوازی » و «عشق به آسایش » و آنچه وی «نظریه ارزش »اش می پنداشت، قلمداد می کرد. هیدگر در تقابل با این سیمای محتضر و مردنی یک فرهنگ، به دفاع از «عشق به خطر»، «نیاز به مواجهه با هاویه هستی » و «گام نهادن به فراسوی مرزهای بی پایگی هستی » بحث و استدلال می کرد. و همین خود به تنهایی به «روح آلمانی » قدرت و عظمت می بخشید روح آلمانی، یعنی تمامی انگاره های «دازاین » و «ساختارهای پیشینی عام و جهانشمول » که اکنون در «وجه اختصاصا آلمانی هستی » اختصار یافته اند. این سختی و ستبری روح، به نوبه خود غرب را از مصرف گرایی بی حد و مرز آمریکایی، از سویی، و کمونیسم روسی از سوی دیگر، صیانت می کرد. تمامی اینها نخست در سخنرانی مشهور هیدگر به عنوان رئیس دانشکده در 1933 و سپس در دوره درس گفتارهای وی با عنوان «آشنایی با مابعدالطبیعه » در 1935 به ستیغ فلسفی دست یازیدند.
این پیشرفت شوم و تهدیدآمیز در تفکر هیدگر، ارتباطی بس نزدیک با یک نحوه تلقی و برداشت الهیاتی متغیر و دگرگون شونده دارد. اگر هیدگر ابتدا در مقام یک کاتولیک محافظه کار افراطی به عرصه تفکر گام نهاد و اگر پس از آن در 1917 به ژرفی، درگیر مکالمه ای با الهیات تاریخی و آزاداندیشانه پروتستان شد، اما از 1928 عمیقا نسبت به مسیحیت، به کلی و به نحو عام، و به کاتولیسیسم فرایبورگ، به نحو خاص، موضع خصمانه ای اتخاذ کرد و نشانه ها و اشاراتی از الحاد شخصی را آشکار و بارز ساخت. وی در عرصه مدیریت و ساحت رفتار شخصی خود در فرایبورگ به دشمن کینه توز مسیحیت بدل گشت. او جوانان یسوعی را که به عنوان دانشجویان دوره دکترای وی به فرایبورگ می آمدند، نمی پذیرفت و با دیگر دانشجویان کاتولیک، مانند موکس مولر، رفتاری بغایت ناپسندانه داشت. و هنگامی که پایان نامه های این دانشجویان با راهنمایی مارتین هونه کر، صاحب کرسی فلسفه کاتولیک ارائه شد، هیدگر با فاصله گیری و حتی با تحقیر و اکراه، با ایشان برخورد نمود. (و تنها پس از 1945، اینان را رسما به عنوان دانشجویان خود پذیرفت.) پس از درگذشت نامنتظره هونه کر در 1941 هیدگر مجال آن را یافت تا این کرسی را، همان که او خود یک ربع قرن پیش خواستارش شده بود، برچیند.
فعالیت فلسفی هیدگر که همیشه از حیث روش شناختی خداناباورانه بود، بی طرفی هستی شناسانه خود را از کف داد و یکسره مسیحیت ستیز شد. او اگر تا 1928 بر آن بود که هستی یونانی و مسیحی، در عینیت تاریخی شان، نشان و مثال ساختارهای عام و کلی هستی واقعیتمندند، اما در طول دهه سوم در یک چرخش فکری این نظر را ابراز داشت که مسیحیت، گونه ای دورافتادگی منحط از اصالت، (primordiality) تجربه یونانی بوده است. و از واژه «یونانی »، نخستین فلاسفه و متفکران یونانی را اراده می کرد و افلاطون و ارسطو را چونان نمایندگان و بازنمودارگران فراموشی مابعدطبیعی هستی در نظر می گرفت. کینه توزی و خصومتی را که بر تصویر و توصیف هیدگر از نسبت و رابطه میان «پرسشگری فلسفی » با «ایمان مسیحی »، میان «الحاد روش شناختی » او و «کفر تمام عیار و پرخاشجویانه ترش » سایه افکنده بود، می توان در مقایسه ذیل نگریست. هیدگر در سال 1922 چنین نگاشت:
سپرسش پذیریز، (questionability) امری دینی نیست; اما چه بسا که واقعا به موقعیت و حالتی از تصمیم گیری دینی رهنمون گردد و بینجامد. من در فلسفیدن، مشی متدینانه ای ندارم، هرچند که به عنوان فیلسوف می توانم انسانی مذهبی و متدین باشم. اما هنر در این است: فلسفیدن، و از این رهگذر خالصانه مؤمن بودن; به تعبیری بهتر واقعیتمندانه برگرفتن امر دشوار تاریخمند و اینجهانی «فلسفه ورزی » آن هم در عمل و در عالم عمل، و نه در ایدئولوژی و خیال پروری دینی. فلسفه در پرسش پذیری خودنهاده ریشه اش، می باید در بنیاد، خداناباورانه باشد.
و فریبکاری در مقام یک فیلسوف نیز از این قرار است: به هنگام ارائه پاسخ و واکنش نسبت به دعوت ایمان، خود را در لاک پرسش پذیری ریشه ای همان توانایی مطرح ساختن پرسشهای ریشه ای فرو بردن و همان جا جاخوش کردن. پرسشگری فلسفی، ایمان نیست و نمی تواند هم بشود، مگر با انصراف از پرسشگری. اما مؤمن می تواند ایمان خود را گشوده و باز نگاهدارد و تنها به واسطه تحمل و زنده داری حیات پرسشگرانه، آن را از گزند ایدئولوژی جزم اندیشانه، مصون بدارد. اما در نوشتار «آشنایی با مابعدالطبیعه » می خوانیم:
هر آن که نزد او انجیل حقیقت و انکشافی، (revelation) الهی است، پاسخ به این پرسش را که «چرا موجودات «هستند» به جای آن که نباشند»، از پیش، حتی پیشتر از آن که پرسیده شود، در دست دارد... و هرکه چنان ایمانی را محکم برگرفته، گرچه می تواند تا اندازه ای در پاسخ دهی به پرسش ما شرکت جوید، اما بدون دست فروشستن از تدین، و پذیرفتن تمامی تبعات و پی آیندهای چنان اقدامی، واقعا از طرح پرسش ناتوان است. او تنها می تواند ادای چنان پرسشگری را در بیاورد.
کمی بعد، در همین متن، هیدگر بر اثری با عنوان «انسان چیست » از تئودور هکر، متاله مسیحی که سخنرانیهایش در آن ایام در فرایبورگ از سوی دانشجویان نازی مورد اعتراض خشمگینانه ای واقع شده بود، تاختن می آورد:
باور داشتن به گزاره های اصول ایمانی، (dogma) مذهب کاتولیک، همانا امری است بازبسته به دلبستگی فردی یک مؤمن; و ما را در اینجا با آن کاری نیست. اما چگونه می توان از ما چشم داشت که مردی را جدی بگیریم که بر روی جلد کتابش نگاشته: انسان چیست؟ حال آن که پرسشگر نیست و جویندگی نمی داند; چرا که اساسا نسبت به طرح پرسش، ناتوان و بی علاقه است.
چرا من درباره تفسیر رای و سخن پارمنیدس، از چنین امور نامربوطی سخن می گویم؟ این گونه شتابزده و بی دقت نوشتن، فی نفسه بی اهمیت و عاری از معناست; اما آنچه ناچیز و بی معنا نیست فروخفتن همه عطش و شور پرسشگری است که این دیری است که در خانه جان ما مسکن گزیده است.
اکنون باور هیدگر، آشکارا، آن است که تناقضی وجودی، (existential) اگرنه منطقی میان پرسشگری فلسفی حقیقی و باور دینی وجود دارد. شخص مؤمن، شور و عشق و یا صداقت ورود به هاویه پرسش پذیری هستی را فاقد است. این نگرش، در همین حال، ایمان مسیحی را از نظرگاه نوسازی، (renewal) ناسیونال سوسیالیستی، نیرویی ضد انقلابی می سازد و می نمایاند. نما و ظاهر پرسشگری یک مؤمن، همیشه واجد گونه ای کیفیت ساختگی و تقلیدی است. آثار غیرصادقانه نویسندگان مسیحی را نباید با عظمت متفکران یونانی، همچون پارمنیدس، در یک مرتبه نشاند و به یکسان مورد توجه قرار داد. اما و هزار اما، هیدگر به نحوی طنزآمیز و به گواهی قدرت اندیشه اش، آنگاه که نوک پیکان حمله اش را متوجه انحراف و حقارت و لجاجت «انسان » می ساخت، تاثیر فراوانی بر الهیات کاتولیک، بویژه طی این دوران، اعمال می کرد. شخصیتهای برجسته آیین کاتولیک از قبیل گوستاو زی ورت، یوهانس لوتز، و برتر از همه، کارل رانر به علاوه مولر، که همگی آلمانی یسوعی مذهب بودند، طی دهه سوم به این سخنرانیها گوش فرا دادند. رانر مساله پرسشگری را در راستای تومیسم استعلایی، که نخست از سوی مارشال بلژین یسوعی تعیین و تعریف شده بود، باز گشود. به گمان وی، «پرسشگری » به مثابه «فرآیند گشایش یافتن اساسی اندیشه در پیشگاه و آستانه هستی »، نمایشگر پویش یا شتاب ذهن به سوی خداوند است. او پیش داشت، (pre having) هستی از سوی قوه ادراک را به منزله «دریافت و ادراک پیشینی خداوند»، از آن حیث که یگانه مطلوب وجود ما در عرصه های کردار و پندار است، تلقی کرد. رانر در دومین اثر عمده خود «نیوشندگان کلام » مضامین و درونمایه هایی از قبیل گفتن و شنیدن، دعوت کردن (خواستن) و مدعو (مطلوب) واقع شدن را از آن خود ساخت. این درونمایه ها را هیدگر برای نخستین بار در دهه سوم در ارتباط با قرائتهایی که از متفکران یونانی نخستین به عمل می آورد، به وضوح و تفصیل تشریح کرده بود. رانر اندیشه های هیدگر را در عرصه الهیات به کار بست و در آن مدعی شد که مؤمن از جنبه هستی شناختی مستعد و متمایل به انکشاف است و دازاین از نوعی ساختار هستی شناسانه بهره دارد که از طریق آن، هستی دازاین از سوی خود هستی، مخاطب قرار می گیرد. آن ساختار هستی شناختی، آنچنان که در مکتوبات فلسفی هیدگر ساخته و پرداخته شده، شرط و حالت امکان «مدعو بودن » و«مخاطب واقع شدن » از سوی «کلمه » (عیسی مسیح) همان کلمه ای که «پدر» با وساطت آن با نوع بشر سخن می گوید را مفصل بندی می کند. رانر همچنین از مفهوم هیدگری «هستی معطوف به مرگ » در رساله ای کوتاه با عنوان «الهیات مرگ » استفاده ای نیکو و بس مهم می نماید.
دیگر بار، می توان این پرسش را پیش نهاد که، آیا این متالهان جوان کاتولیک که تفکر هیدگر را صرفا از آن رو بدان سان با کاربست الهیاتی، سازگار و متناسب می یافتند که آن تفکر در آغاز به وجهی عظیم از منابع و مآخذ الهیاتی الهام یافته بود؟ باور این نکته غیرممکن می نماید که آن قرائتی که هیدگر از یونانیان نخستین به دست می داد، پیامد و نتیجه انتقال مقولات و مفاهیم مسیحیت به متون یونانیان اولیه نبود. او در عباراتی پیامبرگونه، سخن از «آغازی دیگر» ساز می کرد که با گونه ای metanoia [تغییر اساسی و دین گردانی] و نیز باورداشتهای مذهبی «فرارسیدن ملکوت » یا حتی «رجعت »، همانندی داشت. او نسبت و ارتباط میان هستی و اندیشه در نزد پارمنیدس و هراکلتیوس را در عباراتی «مبلغانه و بشارت آمیز»، (Kerygmatic) مورد بررسی قرار داد و بر آن بود که این اندیشوران نخستین یونانی، هستی را چونان امری احاله شده به آدمی می انگاشتند که وی را فرا می خواند و دعوت می کرد، و همین طور، هستی آدمی را برحسب پاسخ پذیری، ( و واکنش گری، (responsiveness) وی نسبت به این دعوت، تعریف می کردند. هیدگر چنین ادامه داد که منبع الهام تصور عمیقا تاریخی او از هستی، که حتی شامل تصور آخرت شناسانه تاریخ هستی نیز می شد، از بن یونانی بود. اما نزد همگان، جز شاگردان و مریدان سرسپرده و خشک اندیش وی، هویدا و روشن است که هیدگر آشکارا در پی تقدس زدایی از انگاره اساسا کتاب مقدسی تاریخ رستگاری، و یونانی سازی آن بود. او به معنای بس دقیق کلمه، عزم بر بنیاد نهادن و برساختن یک تاریخ مقدس، (Heil sgeschichte) به منزله رقیب و هماورد نوع کتاب مقدسی آن، که پیشتر در مطالعه انجیلی خود فراچنگ آورده بود، داشت. ممکن است کسی به این تفسیر و برداشت که کار هیدگر همانا به سادگی، اسطوره زدایی تاریخ رستگاری و اعطای معنا و مفهومی هستی شناختی بدان بود که تفاوتی با آنچه وی در هستی و زمان آورده بود نداشت اعتراض کند. تفاوت، به نظر من، در این است که تاریخ هستی لاحق وی، همچون تاریخ رستگاری [است] و به همان میزان، اساطیری و به همان نسبت نیز محتاج اسطوره زدایی است که تاریخ رستگاری. همان گونه که کی یرکگارد یک سده پیشتر گفته بود، کشف زمان و تاریخ، امری یهودامسیحی بود; همچنان که ما می توانیم بدان بیفزاییم، تمامی درونمایه های «سخن گفتن » و «پاسخ دادن » و «طلب یا دعوت کردن » و «مطلوب یا مدعو واقع شدن » این گونه اند. هیدگر بی پرده، مفهوم زمان شناختی، Kairos - (Kairological) یعنی زمان معین و ویژه، «آن » و «لحظه »، (Augenblick) حقیقت و تصمیم در «هستی و زمان » و مبلغانه و بشارت آمیز برجاهستی، (existence) آدمی را که یکسره با ذهنیت یونانیان بیگانه بودند، و وی در ابتدا آنها را از مسیحیت آموخته بود، از آن خود می سازد و بر آنها تمرکز پیدا می کند. متالهان کاتولیک جوان این عناصر و بن پاره های اندیشه او را با فعالیت الهیات پردازی خود، بس موافق و سازگار می یافتند; و این البته شگفت آور نیست. و این چنین بود که بولتمان، و متکلمان پروتستان اگزیستانسیالیست، پیشاپیش ایشان (متالهان کاتولیک)، آنگاه که به درون متون هیدگر نظر می افکندند، نقش خویشتن را در آنها می یافتند. نوشته های پسین
هیدگر پس از جنگ به میزان زیادی در پوشاندن و مخفی داشتن همکاری و پیوند گذشته اش با جنبش ناسیونال سوسیالیست کامیاب شد. جریان ثابت و منظمی از انتشار آثار نو، تصویر «هیدگر لاحق » را (که پیشتر تنها برای شمار اندکی از آنان که قادر به پیگیری سخنرانیهای وی در طول سالهای جنگ بودند، آشنا بود) ایجاد کرد و ثبات و قوام بخشید و موجی کاملا تازه از اندیشه هیدگری، سراسر فلسفه اروپا را درنوردید. در فرانسه، بویژه، استقبال پرشور و هیجان فرانسویان از هیدگر، که با سوءفهم اگزیستانسیالیستی فرانسوی آغاز شد و امروزه با پسامدرن گرایان آن دیار دنبال می شود، وی را بسی تشجیع و تقویت نمود. نامه به فرانسویان در 1947 (به ژان بوفره و به جهان فلسفی) حدود و مرزهای انسان باورانه اگزیستانسیالیسم و ضرورتها و نیازهای واقعی «اندیشه هستی » را پیش نهاد. بر همگان آشکار بود که تفکر هیدگر دستخوش چرخش دیگری شده بود; چرخشی که بر پایه اطلاع کنونی ما به دست نوشته ای مربوط است متعلق به حدود 81936 با عنوان «مقالات فلسفی »، که به تازگی منتشر شده اند.
تفکر لاحق هیدگر از بن، اختیار ناباورانه، (antivoluntristic) و غیر نیچه ای شده بود. این تفکر، مابعدالطبیعه سنتی از افلاطون تا روزگار کنونی را به منزله فراموشی و عقب نشینی خود هستی (و نه یک خطای بشری) تعبیر و تفسیر کرد. بر بنیان این تفسیر و تعبیر، مابعدالطبیه اراده معطوف به قدرت، که نهایی ترین نمود و بیان آن، تکنولوژیک ساختن کنونی عالم و آدم است، همچون اوج تاریخ فراموشی و نتیجه آن انگاشته می شود. حال، عمل اندیشه ورزی دقیقا به مفهوم «اراده نکردن » تعریف می شد; یعنی ابتدا با «اراده کردن اراده نکردن » و سپس با «اراده نکردن به طور کامل ». در اینجا، اراده کردن بر مبنای مفهوم عام آن، نه فقط بر «گزیدن و خواستن » در معنای معین و خاص آن، بلکه همچنین بر همه اندیشه مفهومی با تمثیلی، (representational) که در ذات سنت علمی و فلسفی غرب ریشه دارد، دلالت می کرد. آن لحنهای حماسی در باب کشمکش سخت میان هستی و بشریت همان پولموس، (polemos) هراکلتیوس که هیدگر در طی سالهای میانی دهه سوم زندگی اش بیشتر می پسندید که Kamp ترجمه اش کند از میان رخت بربست. هیدگر به جای «اراده کردن » از «رخصت به بودن (چیزی)»، (Lettingbe) سخن به میان می آورد و در این نکته واژه Gelassenheit [وارستگی] را به کار می بست که یکی از کهن ترین و مقدس ترین پاره های واژگان عرفای راین لند، بویژه مایستر اکهارت، شمرده می شد. «هستی » آن چیزی نیست که تفکر بشری را یارای تصور یا درک و چنگ انداختن به آن باشد، بل امری است که تنها می تواند به تفکر «اعطا» گردد. اندیشه ها به ذهن ما درمی آیند; ما آنها را تفکر و تصور یا خلق و ابداع نمی کنیم. اندیشه همانا «عطیه » و «موهبت » است; رویدادی است که ما را غافلگیر و مسخر می سازد; خطابی است که ما را رویاروی خود می نشاند و خطابه ای است که ما، منفعلانه، بدان گوش می سپاریم. اما با این همه، نقش آدمیان نه رخوت و عدم تحرک کامل و تمام عیار، بل همکاری در پدیدآوری هستی و گشوده ماندن نسبت بدان است. کاری که انسان را یارای انجام آن هست نه «اراده کردن »، بل «اراده نکردن » و تهیه و تمهید عرصه ای برای پیدایی و ظهور هستی است. این نه خاموش نشینی و عزلت گزینی، که زهدورزی و پارسامنشی است. آن کردار سترگ و صعب برخاسته از نوعی «فقر روح » است. بحثی در باب جایگاه «کنش » و «اخلاق » در اندیشه هیدگر درگرفت که تا حال نیز تداوم و استمرار یافته است. بحثی که مباحثات و مشاجرات وارد در ادبیات سنتی بر سر عرفان و کنش اخلاقی، را مجددا به عرصه نمایش می آورد. که این نیز یکسره به حکایت «مریم و مارتا»ی آمده در کتاب مقدس و گفتگوهای قرون وسطایی در باب شایانیها و مقتضیات نسبی و مربوط به هم «کنش »، (Vita activa) و «اندیشه »، (Vita contemplativa) بازگشت دارد.
برای باری دیگر، چرخشی اساسی در تفکر هیدگر رخ نمود و این بار نیز با اشارات مذهبی آشکار. آن خصم خشماگین مسیحیت در طول سالهای جنگ که خود زمانی یک پروتستان و زمانی دیگر یک کاتولیک دوآتشه بود ظاهری عارفانه به خود گرفته بود. هیدگر با این چرخش اخیرش، چنانکه خود گفت، به سرآغاز الهیاتی خود باز می گشت. به یاد می آوریم که وی در جوانی شدیدا به عرفان قرون وسطایی دل بسته بود و عزم آن داشت که کتابی درباره مایستر اکهارت بنگارد. او همچنین (در 1919) اعلام داشته بود که در پی برگزاری یک سلسله درس گفتار در باب عرفان قرون وسطایی است; اما مقدمات آن دوره درسی، ظاهرا با ظهور جنگ جهانی اول مختل گشت و آن درس گفتارها هیچ گاه ارائه نشد.
روابط هیدگر در دوران پس از جنگ با متالهان کاتولیک و پروتستان، به گونه بهت آوری باژگونه شده بود. در محاکمه هایی که به فاصله اندکی پس از جنگ، به منظور پاکسازی افراد وابسته به جریان نازیسم برگزار شد، هیدگر، که محاصره شده و احتمالا سقوطی جزئی را نیز تجربه کرده بود، ابتدا روی مددجوی خود را به سوی یار و مشاور قدیمی اش، کنراد گروبر، اسقف اعظم فرایبورگ، گرداند; چرا که گروبر به سبب اتخاذ موضع مخالف در برابر نازیها در حین جنگ (همان امری که هیدگر در طول آن سالها، هیچ گاه مهر تصویب و تایید بر آن ننهاده بود) به کسب احترام و بزرگداشت گسترده ای نایل آمده بود.
این چرخش به هیچ وجه دلالت بر بازگشت تفکر پسین هیدگر به ایمان دوران جوانی اش ندارد. بعد عرفانی تفکر پسین وی امری است دقیقا و سراپا ساختاری و مربوط به این تناسب معین: ارتباط و نسبت اندیشه با هستی از حیث ساختاری، همسان رابطه و نسبت روح با خداوند در عرفان دینی است. اندیشه رو سوی هستی، و نه خدا، دارد. «هستی »، خدا نیست، اما تحقق آشکارگی است; حدوث حقیقت وجود و تعین تاریخ تجلیات عصری وجود از یونانیان نخستین تا اراده معطوف به قدرت است. هستی، در تعریف، بسا شبیه به تاریخ است; اما با دو تفاوت برجسته: 1) تاریخ به سان تاریخ قیقت یا آشکارگی، یا وجوه و صورتهای گونه گون هستی در سراسر اعصار انگاشته می شود (همانند eidos ] »افلاطون، «روح » هگل و «اراده معطوف به قدرت » در مدرنیت اخیر) که البته با تاریخ سیاسی، نظامی، اجتماعی و یا اقتصادی در تقابل است. 2)تاریخ نه تاریخ بشر، که از آن هستی است; تاریخی است که تحت پیشگامی هستی در دهش و اعطا به اندیشه و بازپس گیری از آن، شکفته و پدیدار می شود.
شان و مقام خدا در تفکر پسین هیدگر، که بیشتر رنگ و بوی دینی و عرفانی یافته بود، مورد مباحثه و مشاجره فراوان واقع شده است. هیدگر از خدا و ایزدیان سخن به میان می آورد; اما آن خدایی که، از منظر یهودامسیحی، به فقدان فرمانروایی مطلق خویش بر تاریخ نشسته و صرفا به کارکرد تاریخ هستی تبدیل شده است. بدین سان، ارسال، (sending) دوره ای ایزدیان و عصر (ظهور و فرمانروایی) امر مقدس سپری گشته و ما اکنون به انتظار خدایی جدید نشسته ایم و چشم به ارسال تازه و غیرمترقبه فیاضیت امر مقدس دوخته ایم که ظاهرا کارکردی از ارسال هستی است و نه خواست و مشیت خداوند. هیدگر در جایی، عصر از دست رفته امر مقدس را، همان روزگار دین یونانیان، عصر عهد عتیق، و زمانه موعظه گری عیسی معرفی کرد که به گونه ای تاریخ باوری، در باب راههای متنوعی که به وساطت آنها، امر مقدس خود را منکشف و متجلی می سازد و یا اشکال گونه گون تاریخی به خود می گیرد، اشاره داشت. البته، در این طرز تلقی هیچ کدام از آن راهها و اشکال، امری مطلق قلمداد نمی شد. با این حال، هیدگر در این مکتوبات، رجحانی قاطع و محرز برای جهان یونانیان نخستین، برای تجربه و آلثیا، (Aletheia) (نامستوری، ناپوشیدگی، کشف المحجوب)»، و «برای تجربه ایزدیان و خدایگان همچون مرتبه و پاره ای از مراتب چهارگانه عالم » قائل است. مراتب چهارگانه زمین، آسمان، میرایان و ایزدیان مفهومی عمیقا هولدرلینی است که هیدگر طی قرائت خود از طرح هولدرلین، مبنی بر شاعرانه گویی و شعرگونه سازی، (poetizing) عالم یونانی، فراچنگ آورد. بر این رو، خدایی که در نوشتار پسین هیدگر ظهور می یابد، خدایی است به ژرفی شعری و شاعرانه و تجربه شاعرانه «جهان در مقام امری قدسانی و قابل تکریم و تعظیم » است. این سان خدایی، بیشتر شعری کافرکیشانه، (pagan) است تا یهودامسیحی و اخلاقی مذهبی. و خداوندی چنین، عملا هیچ نسبتی با آن خداوندی که عیسی، پدر، (abba) ش خواند، یا با «مذهب صلیب » بدان گونه که هیدگر در لوتر یافت، ندارد. در حقیقت، نوشتارهای پسین هیدگر بیشتر اشارتگر و یادآور نوعی «بوداگروی »، گونه ای «بزرگداشت و احترام متاملانه و خاموش جهان » هستند، تا یهودیت یا مسیحیت.
البته قابل درک است که متالهان مسیحی علاقه و گرایش قابل توجهی به مکتوبات پسین هیدگر نشان داده، بسا که از آبشخور آن نوشته ها، کام اندیشه خود را تازه کرده اند. این نوشته ها در حکم نشان و اثری هستند از گفتمان عمیقا هرچند نوعا دینی هیدگر در باب دهش و دریافت، فیض و فیاضیت، نجات و خطر، خطاب و اجابت، فقر و گشودگی، پایان دوران و آغازی جدید، و راز و باز پس روی; همواره با درونمایه های نوینی از خدای مقدس حقیقی، موج تازه ای از متالهان پروتستان پسا بولتمانی سر برکردند که به فراسوی الهیات وجودی بولتمان راه بردند و موضعی اختیار نمودند که بازتاباننده چرخش و رهیافت خود هیدگر به ورای تحلیل وجودی بود. این متالهان از اندیشه هیدگری تاریخی بودن، (historicality) و زبانمندی، (linguisticality) هستی، دریافتی دقیق به دست آوردند و در مطالعات و کارهای الهیاتی خود به کار بردند.
شخصیت اصلی و برجسته این جنبش پسابولتمانی «هاینریش ات » است. وی که شاگرد کارل بارث است و آثار بولتمان را نیز به گونه گسترده ای ژرفکاوی نموده، در اثرش با عنوان «اندیشه و هستی »، (Denken und Sein) در 1959 دقیقا نمایاند که وازنش و طرد انسان باوری، (humanism) از سوی هیدگر لاحق، امکانات جدیدی برای الهیات فراهم نمود. این اثر اعتراضات دیرپای کارل بارث به بولتمان (و «هستی و زمان » هیدگر) را به دیده تایید می نگرد و بیانگر آن است که الهیات بارث مبنی بر برتری و اولویت خداوند، در واقع با رویکرد هیدگر لاحق به هستی سازگار و همراه شده است. نزد ات، الهیات از درون تجربه ایمان می بالد و می خیزد و امری متعلق به حوزه عینیت یافتگی الهیاتی علمی نیست، همچنان که به نزد هیدگر، تفکر از درون تجربه اندیشه، از ژرفنای تجربه هستی از سوی اندیشه سر برمی کند و سخن می گوید. ات، در ادامه، «تاریخ رستگاری » را به مثابه «تاریخ آشکارگری » تفسیر می نماید که این با انگاره هیدگری تاریخ آشکارگری هستی، قیاس پذیر است. او همچنین تصور هیدگر از «زبان همچون فراخوان و ندا» را در تفسیر زبان کتاب مقدس استخدام می کند. در این امر، برای مثال، عبارات عهد جدید در باب رستاخیز نه چونان بیانات گزاره ای امور واقع، بل همچون فراخوانی به شیوه نوینی از بودن، ملحوظ می گردد. کار ات و تمامی تاثیر هیدگر لاحق بر تفکر الهیاتی، در کتابی با عنوان «هیدگر لاحق و الهیات » به آمریکا گام نهاد.
هیدگر در 1959، در دیداری با ماربورگی های سابق، یک روز تمام در خصوص نسبت میان اندیشه پسین خود و ایمان مسیحی به بحث پرداخت و در آن اظهار داشت که گرچه اندیشه وی خدای مابعدالطبیعه را از کرسی حکمفرمایی فرو کشید و بیرون راند، اما این به هیچ روی با (برقراری و حفظ) نسبت و رابطه ای غیر مابعدطبیعی با خدا ناسازگار نیست. دستاورد «تفکر» برای الهیات، دست شستن از انگاشت خدا در مقام علت اولی و علت موجده و مبقیه عالم، و در عوض، رویکرد به خدایی است که بتوان در پیشگاهش زانو زد، یا به سماع و پایکوبی پرداخت. وی این سان «خدایی » را «خداوند مقدس و متعال حقیقی » می داند و می خواند. و این دستور پاسکال، به چشم فروهشتن از خدای فیلسوفان به سود خداوند ابراهیم و اسحاق، را تداعی می کند. این صورت بندی کاملا باز و فراخی از نسبت تفکر با ایمان دینی، و طریق قطعی و دقیقی بود که ات برگرفت و به بسط آن دست برد. این رای، همچنین به شیوه ای جالب و مؤثر از سوی دیگر متاله فرایبورگ، برنارد ولت، در جانب مذهب کاتولیک برگرفته شد. به باور ولت، فرایافت هیدگر از تاریخ هستی، همانا بازگوی قصه تیره و تار سازی فن آورانه زمینی است که در آن، سایه پندار سروری آدمی نور ظهور و نمود خداوند را فرا می گیرد و فرو می نشاند. آن «آغازی دیگر» وارد در بحث هیدگر، نشان از [فرا رسیدن] عصر نوین [ظهور و استیلای] امر مقدس دارد. دورانی که در آن، خداوند به حقیقت خدا باشد و خدایی کند. ولت، همچنین با حساسیت والایی در خصوص مایستر اکهارت و انگاره «وارستگی » به نوشتن پرداخت و مقاله ای عالی در مقایسه هیدگر لاحق، مایستر اکهارت و توماس آکویناس (همو که مایستر اکهارت، کرسی دومینیکن وی را در پاریس تصاحب کرده بود) عرضه کرد.
مارتین هیدگر در 1976 در هشتاد و ششمین سال زندگی خود درگذشت. پیکر وی در محوطه کلیسای کاتولیک در مسکرش، میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد. به درخواست هیدگر، مراسمی طبق آیین کاتولیک از سوی برنارد ولت در کلیسای سن مارتین (همان جا که پدر هیدگر منصب خادمی اش را داشت و مارتین نوجوان نیز در محل کار وی در زیرزمین همان کلیسا، گه گاه به بازی می پرداخت) برپا شد. ولت که همشهری هیدگر نیز بود در مدح و تمجید وی سخن راند. وی، بدرستی، اظهار داشت که اندیشه هیدگر که در پیکر این قرن لرزشی افکنده، هماره پویا، جویا و در راه بود. او این گونه «در راه بودن » را با انگاره انجیلی «جوینده به فرجام، یابنده است »، مربوط ساخت:
او، همان که می جوید که شایان آن است تا بر تارک حیات و اندیشه هیدگر نقش بندد. او، همان که می یابدکه می تواند همان پیام پنهان و رازآمیز درگذشت وی باشد.
آیا هیدگر با ابراز این نکته در نوشتار «در راه به سوی زبان »، که آینده وی از اندوخته «آغاز الهیاتی »اش تهیه و تامین می شود، چرخه ای کامل را طی کرده بود؟ آیا چنان فرجام کاتولیک مآبانه، تکرار آغاز کاتولیکی وی بود؟ آیا این چرخشی نهایی در طریق تفکر بود؟