فقها و حکومت های جور (از شروع غیبت صغرا تا ابتدای صفویه)

تاریخ دریافت: 12/ 2/ 83 تاریخ تأیید: 24/ 2/ 83
غیبت امام دوازدهم و کوتاه دستی جامعه شیعی از نظام مطلوب خود از سویی، و ضرورت حفظ حداقل هایی از سازماندهی، امکانات، موقعیت ها و فرصت ها برای شیعیان در حکومت های غیرشیعی از سوی دیگر، همکاری علمای شیعه با حکومت های موجود را ضروری می کرد. با وجود آن که در طول غیبت صغرا بیشتر همّت علما صرف اثبات امامت و غیبت امام مهدی علیه السلام گردید، اما با شروع غیبت کبرا و اوج گیری جایگاه علما در میان شیعیان، بحث همکاری آنان با حکومت های موجود، و چیستی و چرایی آن، به یکی از سرفصل های مهم در اندیشه سیاسی شیعه تبدیل گردید. در این مقاله، مسأله همکاری علما با سلاطین و حدود و ثغور این همکاری ها بررسی شده است.
واژه های کلیدی: غیبت، اندیشه سیاسی شیعه، سلطان عادل، سلطان جائر.
  مقدمه
آموزه آرمانی شیعیان درباره حکومت مبتنی بر اعتقاد به «رهبران الهام شده الهی»1 است که از عصمت برخوردارند. امامت شیعی اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان بلکه از تصور عقلی محض اتخاذ می کرد. امام منصوص و معصوم، تنها جانشین بر حق پیامبر بود و می توانست در حوزه سیاسی از حق اقتداری همان خدا و پیامبر برخوردار گردد. جامعه شیعی در عرصه مذهبی با رجوع به امامان و شنیدن روایات و احادیث آنان، تکلیف مذهبی خود را باز می یافت و در عرصه سیاسی نیز با انحصار مشروعیت اقتدار ایشان، خلافت و دیگر اشکال اقتدار عرفی به عنوان حکومت جور نفی، و هر گونه همکاری و تأیید را جز در موارد استثنایی و به اذن امام طرد می کرد.
محوریت ائمه، کلام و سیره آنها، فصل الخطاب منازعات کلامی و اجتماعی بود و در ضمن باعث گردید اندیشمندان شیعه استقلالی نداشته، و آن گونه که در دوره های بعدی شاهد باروری آرای فقها، متکلمان و فلاسفه هستیم، در سه قرن نخستین اسلامی جریان مستقل و خود جوشی شکل نگیرد. این روند تا زمان شهادت امام حسن عسگری علیه السلام ادامه داشت. پس از غیبت دوازدهمین امام شیعیان و کوتاه شدن دست آنان از کسب اجازه مستقیم از امام برای پذیرش مناصب حکومتی، موضوعِ «همکاری با حکومت های جور» به «مسأله» تبدیل شد. در مقاله حاضر این مسأله را در دو دوره «غیبت صغرا» و «شروع غیبت کبرا تا روی کار آمدن صفویان» بررسی می کنیم. 1. شروع غیبت صغرا (260 329 ه)
در دوره غیبت صغرا به سبب تشکیک هایی که درباره چرایی و چگونگی غیبت امام دوازدهم به وجود آمده بود، بیشتر تلاش علما برای اثبات وجود و امامت حضرت مهدی علیه السلام متمرکز شده بود و نخبگان جامعه شیعی، در راستای حیرت زدایی و حل مشکلات نظری و اعتقادی جامعه، ذهن خود را در این مسائل ممحض کردند و عملاً نظریه امامت از بافت و زمینه اجتماعی سیاسی خارج شد و در ذیل مسائل کلامی شیعه قرار گرفت. بدین ترتیب سال های اولیه دوره غیبت، دوران بی توجهی به امر حکومت و سپهر سیاسی دین است.
الف) بی توجهی به امر حکومت: طی غیبت صغرا، بحث چندانی از چگونگی حکومت و نحوه همکاری با آن مطرح نیست. این امر شاید به علت عظمت و اهمیتی است که امر امامت در مکتب تشیع داشته و تصور این که کسی جز امام معصوم بتواند عهده دار منصب پیشوایی مردم باشد برای شیعیان بسیار مشکل و بعید می نمود و یا به دلیل تأکیدی است که در روایات درباره لزوم «انتظار فرج» شده و موجب گردیده بود شیعیان همواره چشم انتظار ظهور امام زمان علیه السلام باشند تا جایی که در بعضی از شهرها روزهای جمعه عده ای مسلح و سواره در خارج از شهر می ایستادند تا اگر امام ظهور کرد به حمایت از او برخیزند.2 و همین انتظار فرج، شیعیان را از توجه به اشخاص دیگر در تصدی امر حکومت باز می داشت و طبعا سؤالی هم در این خصوص مطرح نمی کردند. شاید علت کم توجهی شیعیان به ویژگی های حکومت در دهه های نخستین غیبت، روایاتی بود که طبق آن به شیعیان وعده داده می شد در زمان ظهور امام زمان علیه السلام ، انتقام همه ظلم ها و خون های بنا حق ریخته شده، گرفته خواهد شد. این امور چنان ذهن شیعیان را به خود معطوف کرده بود که کمتر یا به هیچ وجه متوجه این نکته نمی شدند که ممکن است غیبت طولانی شود. اما غیبت به درازا کشید و امام ابتدا از طریق نواب خاص خود با جامعه شیعی در ارتباط بود و در بن بست های کلامی و اجتماعی رهنمودهای لازم را ارائه می کرد. در این جا چگونگی فعالیت «نواب اربعه» را به عنوان نمایندگان و سخنگویان امام غایب علیه السلام ، به طور اجمالی بررسی می کنیم.
ب) نواب اربعه: در این دوره سفیران چهارگانه ای، یکی پس از دیگری، رابط میان امام معصوم و مردم بودند. عثمان بن سعید عمری، محمد بن عثمان بن سعید عمری، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری، هر یک به قصد مصون داشتن جامعه امامیه از فشارهای سیاسی اقتصادی عباسیان، در جهت اجرای فعالیت های امامان پیشین می کوشیدند.
در دوره غیبت صغرا توقیعات چندی از جانب امام دوازدهم خطاب به سفیران و پیروانشان صادر شد. نکته جالب توجه در این توقیعات در نگاه اول، نبود هیچ سخنی در تبیین نظر امام در خصوص وضعیت سیاسی اقتصادی آن عصر و نیز عدم دستور آن حضرت به اقدامات سیاسی آشکار علیه رقبای ناحق خود یعنی عباسیان بود.3 سفیران امام و وکلای آنها وظیفه دیگری نیز داشتند و آن، جلوگیری از شرکت توده های امامیه در فعالیت قرامطه و اسماعیلیان بود؛ بدین ترتیب، از راه نفی ادعاهای اسماعیلیه و نقل روایاتی که امامیه را از شرکت در هر گونه انقلابی تا پیش از قیام قائم برحذر می داشت، دخالت امامیه در فعالیت های شیعی به دور از همکاری سازمان وکالتِ امام را مانع شدند و با تحریض امامیه به مسؤولیت شخص قائم در تشکیل حکومت خاندان رسول اسلام، زندگی مسالمت آمیز امامیه در خلافت عباسیان را ممکن کردند. فعالیت سفیران چهارگانه امام دوازدهم و تلاش وکلای آنها در دوران غیبت صغرا، امکان آموزش و تعلیم دو نسل از امامیه به دست محدثان ثقه را فراهم آورد؛ اما پس از تصریح آخرین توقیع امام به خاتمه ارتباط مستقیم شان با امامیه، پس از در گذشت سفیر چهارم، وکلا ضمن متوقف کردن فعالیت های خود، از جمع آوری خمس و وجوهات امتناع ورزیدند.4 با انحلال سازمان وکالت، مدعیان سفارت امام از جانب امامیه اشخاصی بی دین و دغل باز معرفی شدند و دوره «غیبت کبرا» آغاز شد. 2. شروع غیبت کبرا تا روی کار آمدن صفویان
در پی ختم فعالیت های وکلا، راویان و محدثان امامیه از منصوب نشدن سفیری از جانب امام، آغاز غیبت کبرا را نتیجه گرفتند و دوران جدید را «عصر امتحان و حیرت» نامیدند. در واقع علمای امامیه وقوع غیبت کبرا را دلیلی بر اثبات صحت انذارهای پیشین و امکانی عملی در بی اعتبار نشدن اصل اساسی امامت و عدم انقطاع فیض الهی می دانستند.5
تشیع امامی که از سده چهارم با اشکال گوناگون غالی گری و تکاپوهای سیاسی مهدی گرایانه مرزبندی قاطعی کرده بودند، نمی توانست در غیاب اقتدار سیاسی مشروع به سمت کنش های انقلابی برای تأسیس ساخت سیاسی آرمانی کشیده شود و از این رو هیچ گونه مبنایی برای تدوین تئوری سیاسی مستقل در اختیار نداشت. هر چند که منطق مضمونی اعتقاد به مبانی نص، علم و عصمت در رهبری و فرمانروایی و انحصار مشروعیت سیاسی برای امام غایب، در درون خود نفی مشروعیت حکومت عرفی و خلافت عباسی را در برداشت، اما نظر به کارکرد غیرتاریخی و کلامی باطنی ای که اعتقاد به غیبت امام به خود گرفته بود، اندیشه انتظار و رجعت، بعد آخرالزمانی و فراتاریخی خود را برگفتمان سیاسی اجتماعی فقیهان شیعه مسلط کرده بود.
مسأله اساسی تر آن که موضوع «غیبت» مورد اجماع تمام جامعه امامیه نبود و شماری از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و دوره غیبت صغرا، سال 329 هجری را برابر با در گذشت امام در سن 73 سالگی می دانستند.6 حتی ابن ندیم گزارش می دهد ابوسهل نوبختی غیبت را طولانی تر از دوره زندگی یک انسان عادی نمی دانست و به رحلت امام در دوره غیبت و جانشینی پسرش معتقد بود؛ البته تا هنگامی که خداوند، آن حضرت را برای قیام زنده کند.7
راویان امامیه با مشاهده حیرت عامه از باز گشت دیر هنگام امام دوازدهم و در پاسخ گویی به حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، در صدد نگارش آثاری روایی و کلامی در تبیین غیبت برآمدند.
الف) جایگاه علما در دوره غیبت: غیبت کبرا در تبیین جایگاه و موقعیت فقهای امامیه نیز مؤثر واقع شد. با پذیرش عملی اجتهاد از سوی شیخ طوسی، گفتمان ضد اجتهادی مسلط براندیشه فقهی به انزوا کشانده شد و با ظهور علامه حلی و رسمیت یافتن اجتهاد در فقه شیعی شکل نهایی و بازگشت ناپذیر خود را تا دوران صفوی یافت. بر چنین مداری بود که محدثان نخستین امامی به فقیه اجتهادگر، مفتی و سرانجام مجتهد تبدیل شدند و رابطه توده شیعی با آنان از دریافت کنندگان احادیث امامی به مستفتی و سرانجام به مقلّد تحول یافت و رابطه مقلد و مجتهد در گذار از دوران ایلخانی به دوران صفوی از رابطه «جواز» به «وجوب» سیر کرد و مبانی اقتدار مذهبی فقیهان و عالمان شیعی پی ریخته شد. فقیه دوران غیبت هر چند فاقد شرایط امامان معصوم بود، اما به سبب «علم» خود، «وارث امامان» شد و نیابت آنان در سپهر مذهبی و شرعی در یک فرآیند رو به توسعه از آغاز دوران غیبت امام به فقیهان انتقال یافت و عالمان و مجتهدان به عنوان نیابت امام در اقتدار مذهبی مشارکت یافتند.
از سوی دیگر، عملکرد موفق علمای شیعه در دوران غیبت صغرا، امکان تفویض برخی اختیارات امام را به آنان فراهم کرده بود. به ویژه آن که امام دوازدهم نیز در یکی از توقیعات خود به سفیر چهارم به صراحت از این مسأله سخن گفته بودند:
أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلی رواة أحادیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم؛ پس در حوادث رخداده به راویان احادیث ما رجوع کنید، چرا که آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشانم.8
بدین ترتیب علما زعامت دینی جامعه امامیه را بر عهده گرفتند که آن را در فتاوای گوناگون فقیهان شیعه همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس، ابوحمزه ، ابن براج، علامه حلی، محقق حلی، شهید اول و فاضل مقداد تا آستانه دولت صفوی، در باب موضوعات مختلف همچون خمس، زکات، قضا و حدود، می توان مشاهده کرد. با توجه به خلأ به وجود آمده در رهبری جامعه امامیه پس از درگذشت سفیر چهارم، روی کار آمدن سلاطین شیعه و سنی و مغول، مسؤولیت فقهای شیعه در ساماندهی امور جامعه از جمله قضا، اجرای حدود، امامت جمعه و ...، طبیعی بود که بحث رهبری جامعه اسلامی و نوع همکاری با حاکم مهم ترین دغدغه شیعه در عصر غیبت تلقی شود. حاکمیت، اصل اساسی «امامت» در تفکر شیعه و تأکید این اصل بر نصب، نص و عصمت، موجب گردید در غیبت امام معصوم، نگاه فقها به حکام غیرمعصوم و مشروعیت حکومت ها در قیاس با عصر امام، تفاوت جدی کند.
ب) نظر علما درباره حکومت های موجود: روش شناسی اجتهاد که برای پاسخ گویی به مسائل جدید، با استفاده از منابع شریعت به وجود آمده بود، نمی توانست حکومت غیرمعصوم را به عنوان حکومتی تام بپذیرد؛ چنانچه هانری کربن، به درستی شیعه را «نهضتی ناب و مذهبی» می داند که «برکنار از نوسان های بیرونی و همواره مخالف همه حکام دنیوی غاصب قدرت امام بوده است»9؛ از این رو، پروژه اجتهاد در وجه سیاسی بر تصوری از نقش دانایی و رهبری تأکید می کرد، و به این لحاظ که علم بدون عالم، حکمت بدون حکیم، و اجتهاد و شریعت بدون مجتهد متصور نیست و مردمان نیز حاجت به حاکم دارند،10 اندیشه سیاسی شیعیان «اصل رهبری» را طرح می کند و طبیعی بود در مقابل این سؤال که «در دوران غیبت امام معصوم چه کسی باید حکومت کند؟» بر «بهترین مؤمنان» یا «داناترین آنان» و کس یا کسانی که در «فن استنباط احکام شریعت» مهارت دارند، تأکید کند. شیخ مفید (413 336 ه) در بحثی درباره اقامه حدود، آن را بر عهده سلطان اسلام که منصوب از قِبَل خداوند متعال باشد می نهد و می گوید: «سلطان اسلام، ائمه هدی از آل محمد و کسانی را که ائمه هدی در مقامی نصب کرده اند می باشد از امرا و حکام».11 نمونه دیگر، ابوالصلاح حلبی (متوفای 447 ه) با لطف دانستن حضور رئیس برای مردم، بر ضرورت عصمت رئیس یا کسی که ریاست به او منتهی می شود، تأکید می کند.12 اجتهاد که دیر زمانی، بر عصمت، علم الهامی و خطا ناپذیری به عنوان معیارهای رهبری جامعه اسلامی تأکید داشت، اکنون در فضایی متفاوت و در شرایط امکان رهبری اجتهاد، فقیهان جامع شرایط را رهبران جامعه معرفی می کرد.
اما در عمل، حکومت به دست غیر فقها بود و در حالی که امامیان هنوز هم می توانستند از راه همکاری با حکومت جور، به هم کیشان خود سود برسانند و منافع جامعه امامیه را حفظ کنند، کسب اجازه مستقیم از امام علیه السلام برای پذیرش مناصب حکومتی ناممکن شده بود. ضرورت چنین همکاری هایی، فقهای امامیه را به اهمیت وضع شماری احکام کلی و عملی بر اساس روایات امامان پیشین واقف کرد.
ج) حاکمان عدل و جور: در راستای ارائه راهکاری برای حفظ شیعیان در حکومت های غیرشیعی، دانش سیاسی فقها و علما، سلطان را به دو قسم: حق و عدل، باطل و ظالم (متغلّب و جائر) تقسیم می کند. بر اساس آموزه های شیعی، حکومت عدل تنها به دست امام عصر علیه السلام قابل تحقق است. عدالت در مفهوم فقهی به معنای اجرای حدود، داوری و قضاوت، آن گونه که مورد تأکید شریعت است، می باشد؛ بنابراین اصطلاح «سلطان عادل» شامل چند وجه می شود: از یک سو، مرجعش امام عصر (عج) است. و از طرف دیگر فقهایی که در زمان غیبت پاسخ گوی فقه سیاسی بودند. در حقیقت، می توان گفت هر جا صحبت از سلطان یا حاکم عادل در نوشته های عصر غیبت می شود و بحث نحوه رابطه و همکاری با آنها هست، منظور سلاطین حاکم نیست، بلکه امام معصوم یا مجتهدان عادل مورد نظرند. این سلاطین عادل همان کارکردهای امامان و مسؤولیت و اختیارات ائمه را در امور اجتماعی بر عهده دارند. شیعیان همه حاکمان، غیراز آن دو، را از مصادیق «سلاطین جور» قلمداد می کردند. هر چند اندیشمندان شیعه مصادیق سلطان جائر را تعیین نکرده اند، اما از نوشته های این دوران چنین بر می آید که مصادیق سلطان جائر از نگاه فقهای شیعه مختلف است؛ از جمله سلطان جائر شیعه مثل سلاطین آل بویه، سلطان جائر سنی مثل سلاطین سلجوقی و خوارزمشاهی و خلافت سنی و سلطان جائر کافر از جمله هلاکو را می توان نام برد.13 با این پیش فرض ها، فقهای شیعه تا زمان صفویه تعاملاتی را با حکومت های موجود داشته اند که در ادامه به مبانی نظری این همکاری ها، به اجمال اشاره خواهیم کرد.
د) همکاری علما باحکومت: چنانچه گذشت، اندیشمندان و نخبگان شیعه در زمان حضور امام معصوم، بی هیچ شبهه ای حکومت را مخصوص ایشان و هر نوع دولت مقابل آن را غاصب و ستمکار تلقی می کردند. در زمان غیبت نیز بر ولایت فقها به عنوان تنها حکومت شایسته به نیابت از طرف امام معصوم تأکید می نمودند. با چنین فرض هایی است که متقدمین شیخ مفید، از قبیل شیخ صدوق، بر عدم ورود به کار سلاطین نظر داده بودند، ولی در عین حال تصریح کرده بودند: «در صورت ورود، اگر نوع تعامل با مراجعین به نیکی باشد به گونه ای که به رفع حاجات مردم بپردازد، همکاری امر مذمومی نیست»؛14 اما شیخ مفید با عرضه نظرگاه زیر، مسیر متفاوت و نوی را در تعامل علما با حکام غیرمعصوم و منصوص ترسیم کرد.
1. شیخ مفید: وی در کتاب اوائل المقالات درباره نحوه یاری کردن به جائران و نمایندگان و پیروانشان، به طور خلاصه چنین می آورد: 1. یاری کردن به جائران در راه حق، جایز و گاهی واجب است؛ 2. یاری کردن به جائران در ستمگری ممنوع است، مگر در صورت اجبار؛ 3. همکاری با جائران تنها برای رخصت یافتگان از امام جائز است؛ 4. پیروی از جائران، برای مؤمنان برخوردار از شرایط ذکر شده، حلال است؛ 5. در صورت آشکار بودن صاحب اصلی اموال، حق تصرف در آنها نیست، مگر از روی اضطرار.15 با این حال شیخ مفید از توجه به مهم ترین دشواری امامیه زمان خود، یعنی عدم دسترسی آنها به امام دوازدهم، اجتناب کرده است.
2. سید مرتضی(436 ه): وی در تبیین همکاری با حکومت در زمان غیبت، در صدد توجه به مسأله مفقوده شیخ مفید یعنی عدم دسترسی به امام دوازدهم برآمده است. سید مرتضی با ارائه بحثی کلامی و با تفسیری خاص از مفاهیم «عدل»، «غصب» و «ولایت» و با قرائتی نو از روایتی از امام صادق علیه السلام در صدد توجیه این همکاری برآمده است. دیدگاه او در زمینه مشروعیت همکاری با سلطان جائر که در رساله ای با نام «مسألة فی العمل مع السلطان» تدوین یافته، بر اصول زیر بنیاد شده است: 1. تقسیم سلطان بر دو قسم: «مشروع و عادل» و «نامشروع و غاصب»؛ 2. جواز همکاری با سلطان عادل و وجوب اطاعت از او؛ 3. گونه شماری ولایت سلطان غاصب به واجب (قبول ولایت با انگیزه اعاده حق و رفع باطل و انجام امر به معروف و نهی از منکر)، مضطر (قبول ولایت بر اساس اجبار و تهدید به قتل)، مباح (قبول ولایت از ترس اتلاف مال و بروز گرفتاری)، قبیح (قبول ولایت بر اساس اهداف دنیوی) و ممنوع (دست یازی به معصیت در صورت قبول ولایت)؛ 4. نا استواری قبح ولایت ظالم بر انتصاب این ولایت از جانب او؛ 5. از بین رفتن قبح ولایت ظالم در صورت بر آوردن حوایج هم کیشان؛ 4. سقوط گناه ولایت قبیح در اثر برآوردن حوایج هم کیشان.16
سید مرتضی با ارائه چنین مباحثی کوشید از راه استدلال های عقلی، ضمن بهره گیری از رخدادهای تاریخی و روایات ائمه اطهار، معضل کلامی قضاوت درباره همکاران امامی خلافت جور را حل کند.
3. شیخ طوسی: وی در ادامه سلف خود از «سلطان مشروع و عادل» سخن می گوید؛ مفهومی که در رساله سید مرتضی تعریف ناشده و بدون بررسی سازوکارهای حکومتش رها شده است. شیخ طوسی در تعریف «سلطان عادل» به وجود دو خصیصه در او توجه کرده است؛ به جای آوردن امر به معروف و نهی از منکر و تقسیم خمس و صدقه به مستحقان واقعی بر اساس شریعت امامیه.17 او با ذکر این دو ویژگی نشان داد که امر حکومت منحصر به ائمه اطهار علیه السلام نیست، بلکه در زمان غیبت، هر حاکمی که بر اساس شریعت امامیه عمل کند و ولایت ائمه را بر حق بداند، سلطان عادل خواهد بود. در واقع شیخ طوسی با تعمیم احتجاج سید مرتضی مبنی بر مشروع بودن فعالیت صاحب منصبان حکومت جور، با اقدام کردن به امر به معروف و نهی از منکر، چنین استدلال کرد که پس هر حاکمی به شرط پیروی از شریعت امامیه و تلاش در اجرای آن، به شرط قبول اعاده زمام امور به امام در صورت ظهورش، سلطانی عادل است. شیخ طوسی در این زمینه تصریح می کند:
پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادلی که آمر به معروف و ناهی از منکر بوده و هر چیزی را به جای خویش می نهد، جایز و بجاست و گاه ممکن است به حدّ لزوم و وجوب برسد؛ از آن روی که امکان امر به معروف و نهی از منکر فراهم می شود. در صورتی که سلطان جائر باشد و انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد که در صورت همکاری با وی ممکن است بتوان اقامه حدود و امر به معروف و نهی از منکر کرده و خمس و زکات را برای مستحقان آن و در راه پیوند برادران مصرف کند و نیز بداند که در این صورت در امر واجبی، خللی وارد نکرده و مجبور به عمل زشتی نخواهد شد، مستحب است که خود را در معرض چنین شغلی قرار دهد. و در صورتی که مجبورش کنند باز اگر خطر جانی و مالی ندارد بهتر است ضرر و مشقت را تحمل کرده، تن به آن کار ندهد. در صورتی که برای او، خانواده و سایر مؤمنین خطری در بردارد، می تواند قبول کند؛ اما باید بکوشد تا به عدالت رفتار کند، حتی اگر پنهانی باشد.18
شیخ طوسی با طرح این مسأله، ظهور حکومت های مشروع در عصر غیبت را امری ممکن دانست و چارچوبی نظری برای همکاری امامیه با «اهل حل و عقد» فراهم آورد؛ اهل حل و عقد حکمرانانی بودند شهره به خوشنامی و تقوای سیاسی و برخوردار از عدالت در معنای مدنی آن، که به علت بهره مندی از مشروعیتی تبعی می توانستند از اطاعت محض و وفاداری و حمایت کامل امامیه برخوردار باشند.19 دیدگاه شیخ طوسی درباره چگونگی همکاری با حکومت های مشروع و نامشروع در عصر غیبت، پس از او به عنوان نظریه ای رایج در آثار فقهی امامیه تعقیب شد؛ همانند این فتوا را ابن ادریس در سرائر20، علامه حلی در قواعد الاحکام21 و شهید اول در دروس22 ذکر کرده اند. به ویژه با ظهور محقق حلی (متوفای 676 ه) و تلاش او در تهذیب و تنظیم آرای فقهی شیخ طوسی23 این نظریه رشد بیشتری یافت.
در مجموع فقه شیعه با یافتن بیان مستقل خویش در دوران آل بویه و اعلام غیبت حاکم مشروع و محق، همزمان دو نفی را بیان می کرد؛ یکی نفی مشروعیت حاکم عرفی، و دیگری نفی و نسخ چالش و انقلاب علیه آن، که حاصل آن گونه ای از همسازی بود که جامعه خود گردان شیعی را در جامعه بزرگ تر سنی امکان حیات و حق اداره داخلی بخشید. چنین همسازی سیاسی در عمل به سوی پذیرش نوعی مشروعیت بالفعل24 راه می برد. هر چند که مشروعیت بالاستحقاق25 از آن امام غایب بود. برخی دستاوردها
از آنچه برشمرده شد، چنین برمی آید که غالب فقهای شیعه، از آغاز غیبت تا دوران صفویه، ضمن تمکین به اصول بنیادین شیعه در باب امامت و رهبری جامعه، در شرایطی که شیعیان در اقلیت جامعه قرار دارند و به جهت غیبت امام، حکام غیرعادل بر امور مسلطند، همکاری و پذیرش مسؤولیت از طرف سلاطین را مجاز اعلام می کنند و به جهت حفظ اقلیت شیعه در تطبیق با شرایط موجود گام بر می دارند. در همین راستا، فقهای امامیه اقدام به تفکیک «حق الله» از «حق الناس» کردند.26 «حق الله» عبارت بود از آن امور مذهبی که رابطه میان فرد و خداوند را معین می کرد؛ مانند حج و نماز و «حق الناس» به آن دسته از امور نیازمند تبیین متشرعان اطلاق می شد که روابط فرد و نظام سیاسی اجتماعی جامعه اش را معین می کرد. امامیه در نخستین سده های غیبت در حق الله پیرو فقهایی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شخ طوسی بود و در حق الناس به دلیل عدم دسترسی به امام معصوم، از قوانین مدنی رایج تبعیت می کرد و اصولاً مهم ترین نقش نقیب امامیه، به ویژه در شهر بغداد، تنظیم روابط میان آنها و حکومت های موجود بود.27 البته در نظر فقهای امامیه اجرای چهار حکم «خاص» موقوف به حضور امام و یا نایبان او بود: قضای شرعی، اقامه حدود شرعی، برگزاری عبادات سیاسی (نماز جمعه و عیدین) و جهاد غیردفاعی.28
بدین سان این اندیشه که به طور بنیادی، مجتهدان دوره غیبت را متصدیان مشروع امور عمومی یا حداقل بخش هایی از حوزه عمومی می داند و در شرایط خاصی آنان را مجاز به همکاری صوری با سلطان جائر می کند موجب بسط نوعی نظم سیاسی اجتماعی گردید که بعدها تحت عنوان «حاکمیت دوگانه»، در جامعه شیعه نامیده شد. این تفکر که با تقابل های سلطان فقیه نشانه گذاری می شد، مقدمات لازم را برای حضور و همکاری مجتهدان در دولت های سنی، مغول و سپس صفوی تدارک کرد. قاضی عبدالعزیز بن برّاج طرابلسی (400 481 ه) جانشینی سلطان جائر و اقامه حدود توسط مجتهدان را چنین تصویر می کند: او پیشاپیش معتقد باشد که از طرف امام عادل و به اذن او حکومت می کند و نه سلطان جائر، فقط در چنین شرایطی است که اطاعت و یاری او بر مؤمنان واجب خواهد بود.29
به هر تقدیر ، اندیشه سیاسی شیعیان تا قبل از صفویه، «سلطان عادل» را به امام معصوم تفسیر می کند و مجتهد را «نایب امام» در حال غیبت می داند که از باب تقیه و مطابق مصالح پیشین، می توانند و یا باید با سلاطین جور همکاری کنند. البته این همکاری، اولاً ظاهری و موقت، و ثانیا به اعتبار نیابت از معصوم است،30 روشن است که چنین دیدگاهی دامنه همکاری با سلطان جائر را به مقیاس مرزها و شرایط «تقیه» محدود می کند. پی نوشت ها
1. الهام الهی با وحی الهی که مختص انبیای صاحب رسالت است، فرق دارد.
2. قراین تاریخی فراوانی وجود دارد که در دوره های مختلف تاریخ، شیعیان مراسمی روزانه برای انتظار فرج حضرت مهدی علیه السلام داشته اند که تا دوران صفوی و حتی بعدها نیز تداوم داشت؛ چنان که «شاردن» در سفرنامه خود (قسمت اصفهان، ص 88) به آن اشاره می کند: رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی (قم: انتشارات انصاریان، 1370) ص20.
3. جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه محمد تقی آیت اللهی (تهران: امیرکبیر ، 1367) ص 140. البته نباید از مواردی مانند توقیعات صادره درباره شلمغانی و حلاج غافل بود.
4. محمد حسن طوسی، کتاب الغیبه، به کوشش شیخ آقا بزرگ طهرانی (تهران: مکتبة النینوی الحدیثه، 1398 ق) ص255.
5. محمد بن ابراهیم نعمانی، کتاب الغیبه، مقدمه میرزا ولی الله اشراقی (تبریز: کتاب فروشی صابری، 1383ق) پیشین، ص80.
6. محمد بن ابراهیم نعمانی، پیشین، ص 80.
7. برای مطالعه بیشتر، ر، ک: ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدّد (تهران: چاپخانه مروی، 1970 م) ص225.
8. محمد بن محمد علی بن بابویه (شیخ صدوق) کمال الدین و اتمام النعمه، به کوشش حسین اعلمی (بیروت: مؤسسة الاعملی للمطبوعات، 1412 ق) ص 440.
9. به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی (تهران: خوارزمی، 1366) ص 33.
10. زین الدین علی بن احمد عاملی، الاقتصاد و الارشاد فی طریقة الاجتهاد، به ضمیمه حقایق الایمان (قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1409 ق) ص193.
11. محمد بن محمد نعمان (شیخ مفید) المقنعه (قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق) ص 810 812.
12. ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی (اصفهان: منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی العامه، 1362) ص88.
13. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378) ص 315؛ جملیه کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: طرح نو، 1378) ص81.
14. شیخ صدوق، المقنع و الهدایه، تصحیح و تعلیق، محمد بن مهدی واعظ خراسانی (طهران: مکتبة الاسلامیه، 1377) ص 122.
15. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) اوائل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصاری (قم: مطبعه مهر، 1413 ق) ص 120 121.
16. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی (قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق) ج2، ص 87 97.
17. شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی (قم: انتشارات محمدی، بی تا) ص 356.
18. همان، ص 356 357.
19. همان، ص 358.
20. ابن ادریس، السرائر (تهران: اسلامیه، 1390 ق) ص203.
21. علامه حلی، قواعد الاحکام (قم: منشورات رضی) ص 132؛ همو، تذکرة الفقهاء (تهران: المکتبة المرتضویه، چاپ سنگی، بی تا) ج2، ص 583.
22. محمد بن مکی (شهید اول) الدروس (قم: چاپ صادق، بی تا) ص 330.
23. ابوالقاسم جعفر بن حسن (محقق) حلی، شرایع اسلام، ترجمه ابوالقاسم بن حسن تبریزی، به کوشش محمد تقی دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1361 64) ج1، ص137 139؛ همو، المختصر النافع، مقدمه محمد تقی قمی (قاهره: دارالکتاب العربی، 1376 ق) ص 115.
24. Defac to.
25. Dejure.
26. ابن ادریس در این باره می نویسد: «الحقوق ضربان: حق الآدمیین و حق الله» السرائر، ص 197.
27. محمد کریمی زنجانی الاصل، امامیه و سیاست در نخستین سده های غیبت (تهران: نشر نی، 1380) ص 109.
28. همان، ص 111.
29. عبدالعزیز بن البراج الطرابلسی، المهذب، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، به نقل از: علی اصغر مروارید، موسوعة سلسلة الینابیع الفقهیه (بیروت: دارالفکر، 1977 م) ج9، ص 106 107.
30. علامه حلی، نهایة الاحکام فی معرفة الاحکام، تحقیق سید مهدی رجایی (قم: اسماعیلیان، بی تا) ج2، ص14.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .