در قبال پرسش از «منشا مشروعیت » حکومت دینی، و «مبدا جواز یا استحقاق حکمرانی زمامدار»اسلامی در غیبت رهبری معصوم، دو پاسخ، درمیان ارباب نظر و اصحاب سیاست در روزگار مامطرح است:
1. برخی «مشروعیت و استحقاق » را ناشی ازاراده ی الهی و نصب از ناحیه ی معصوم می دانند.این نظرگاه به این بیان تقریر می شود که: خداخالق هستی و از جمله انسان است، پس همو نیزءمالک انسان و جهان است، پس ملک و فرمانروای حقیقی هستی نیز او است و مردان آسمانی،خلیفه گان آفریدگار و فرمانروای هستی اند که تولیت امر جامعه و تصدی اجراء احکام الهی رابرعهده دارند. در غیاب رهبران آسمانی (معصوم) نیزعالمان دین شناس دادورز پرهیزگار و توانا به نیابت، (به جعل و نصب) از سوی آنان، امر حکومت را تولیت و تصدی می کنند. مردم نیز، با تشخیص مصداق فقیه منصوب و حمایت و اطاعت از او،اعمال ولایت و اجراء حدود الهی را ممکن می سازند. این دیدگاه به «نظریه ی انتصاب عام الهی فقها» نامبردار است.
2. برخی دیگر «مشروعیت استحقاق »، را ناشی از اراده ی ملت و انتخاب اکثریت مردم می دانند.تقریر این دیدگاه بدین شرح است: خدا خالق، پس مالک و پس ملک است. در زمان و مکان حضورمعصوم، زمامداری به عهده ی اوست، اما درموقعیت غیبت، فقط صفات و شرایط افراد صالح(فقهاء جامع) توسط پیشوایان آسمانی تعیین گردیده، گزینش و برگماری فردی از میان افرادصلاحیتمند، به رای اکثریت وانهاده شده است،فرد ذی صلاح، استحقاق رهبری را از رهگذرانتخاب و انتصاب از سوی توده ی مردم تحصیل می کند. این دیدگاه به «نظریه ی انتخاب مردمی »شهرت یافته است.
عمده ی رسالات و مقالاتی که در تقریرنظریه ی حکومت، از دو منظر یاد شده، نشر یافته است. مشوش، آشفته و ناپیراسته است، چنانکه گاه در آثار و اظهارات اصحاب هر یک از دو نظر،«مدعیات متنافی الاجزاء» و حتا متناقض با مدعا،به چشم می خورد، و همین نکته نیز دشواریهای بسیاری را در امر ارزیابی نظر گاهها، پدید آورده است. (1)
از جمله پر حجم ترین مکتوباتی که در تبیین «ولایت فقیه و فقه دولت » نشر یافته، مجموعه ی سه جلدی «دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه » اثر آیت الله حسینعلی منتظری نجف آبادی (2) است.
از آنجا که نویسنده در این نگاشته ی پر تتبع مبسوط، از «نظریه ی انتخاب » و به تعبیر صحیح وصائب، دیدگاه «انتصاب مردمی »، و نگاهه ی «زمامدار گماری توده یی » جانبداری کرده است،- بی آنکه چندان قصد رد یک دیدگاه و قبول دیدگاه دیگر در میان باشد.- (3) ما، در این گفتاربه ارزیابی گذرای ادله ی مطرح شده در این مجموعه، برای اثبات «گمانه ی رهبر گماری توده یی » و کیفیت استدلال بدانها، از نقطه نظرحدود وفاداری مؤلف به منطق استنباط، و میزان دلالت ادله بر مدعا، می پردازیم.
نویسنده ی «دراسات ...» باب پنجم اثر را که شامل شش فصل مشبع است، به بیان «کیفیت تعیین زمامدار و طرق انعقاد امامت » اختصاص داده است: (4) در فصل نخست به نقل اقوال فیلسوفان و فقیهان در خصوص «منشا مشروعیت حکومت » حاکم پرداخته است، در فصل دوم در نقد«نظریه ی انتصاب عام الهی » در مقام ثبوت، سخن رانده است. در فصل سوم دلائل نظریه ی نصب عام فقیهان را بررسی کرده است، فصل چهارم عهده داربیان ادله و نکاتی است که می تواند برای اثبات صحت انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب امت » موردتمسک قرار گیرد. فصل پنجم باب، حاوی وارسی اخبار بیعت است، و در فصل ششم شانزده نکته ی مهم را پیرامون حکومت دینی و ولایت امر» بازگفته است.
مدعیات و محتوای این باب، از وجوه گونه گون قابل نقد است:
1. میزان التزام نویسنده به منطق استنباط ومتدولوژی اجتهاد.
2. حدود پایبندی نگارنده به قواعد منطق، وانواع مغالطاتی که در تقریر استدلالها روی داده است.
3. تمامیت ادله ی اقامه شده از حیث دلالت برمدعای مؤلف.
4. ناپیراستگی متن، ناسازگاری درونی مدعا وطرح مدعیات متناقض.
5. تفاوت و تهافت فراوان رفتار و گفتار پیشین و پسین و بویژه نوشتارهای اخیر نویسنده بانظرات وی در این کتاب.
چنانکه مذکور افتاد، اینک در این مقاله، ماتنها - و آن هم به نحوی گذرا - از حیث موارد یک وسه، به نقد اثر مزبور می پردازیم و نقد فراگیر ومبسوط را به فرصتی دیگر وامی گذاریم.
علوم فقهی از دانش های گوناگونی مانند«فلسفه ی علم فقه »، «فلسفه ی احکام »، (5) «قواعدفقه »، «اصول فقه » و «فقه » سامان یافته است، اصول فقه، عهده دار تقریر «منطق استنباط » و متدلوژی اجتهاد می باشد. میزان صواب و صحت یا حجیت هر «حکم فقهی »، وابستگی تام دارد به میزان دقت فقیه در کاربرد منطق اجتهاد و فرایند تعریف شده ی استنباط حکم; هر چند استنباط هر «سنخ »و «فرع » و «مورد» از احکام فقهی، فرایند ویژه ای راطی می کند - و یا دست کم، روند هر نوع و موردتفاوتهایی با دیگر انواع و موارد دارد. اما صرفا برای آشنایی خوانندگان عزیز، نمونه را اینجا به فراینداستنباط یک حکم اشاره می کنیم:
1. تعریف موضوع، تبیین مدعی، یا تنقیح محل نزاع.
2. تبیین فرضهای محتمل در پاسخ به مساله
3. بررسی مقام ثبوت
4. شرح پیشینه ی تاریخی و طر ح آراء ماضی و معاصر (موافق، مخالف، تفصیل، تضییق، توسعه)و تقریر و ارزیابی دلائل هر یک.
5. بیان نظریه ی مختار و بررسی مقام اثبات برمبنای رای مختار.
در بررسی مقام اثبات، هر چند ترتیب یکسانی مورد اتفاق فقیهان نیست، اما نوعا نخست دلیل یادلائل عقلی مورد بررسی قرار می گیرد، سپس آیات و آنگاه روایات باب و سپس اجماع.
در استناد به هریک از منابع چهارگانه (کتاب،سنت، عقل و اجماع) نکات بسیاری باید موردتوجه قرار گیرد که اینک مجال شرح همه ی آنهانیست، اما از آنجا که نویسنده ی «دراسات ...» به انبوه اخبار برای اثبات مدعای خود در مساله، تمسک جسته است، اینجا به نکات عمده ای که دراستدلال به روایات باید ملاحظه گردد، اشاره می کنیم.
در استدلال به اخبار، موارد زیر باید موردتوجه قرار گیرد. (6)
1. طرح و بررسی اخبار، به ترتیب میزان وضوح و اتقان صدور و سند و حدود صراحت دلالت.
2. جستجوی ثبت عبارت متن و رجال سندهر خبر، در مجامع روایی و رجالی، جهت اطمینان از تمامیت متن و عدم تقطیع و نیز یافتن نسخه بدلها و شناسایی راویان.
3. برررسی رجال سند خبر، از حیث درجه ی وثاقت و تعیین درجه ی اعتبار و حجیت حدیث.
4. بررسی شرایط و شان صدور خبر.
5. بررسی مفردات متن.
6. تطبیق صدر و ذیل خبر و تعیین مدلولات اجمالی آن.
7. فحص از عام و خاص.
8. فحص از مطلق و مقید
9. فحص از معارض، و در صورت وجودمعارض، مقایسه و تعیین درجه ی مقاومت آن درقبال معارض (قواعد تعادل و تراجیح).
10. تعیین میزان حجیت و دلالت خبر.
با توجه به فرایند فوق، ایرادات بسیاری بر طرزاستناد نویسنده به روایات وارد است، که مافهرست وار به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. روایات مورد استناد، تقطیع و بدون ذکرصدر و ذیل - که در دلالت روایت بسیار مؤثرند -نقل شده و گاه حذف صدر و ذیل، سبب تغییرمعنی حدیث گردیده است!
2. با اینکه اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش است، به بهانه ی اینکه مستفیضه است و یا ازمجموع آنها، تواتر مضمونی حاصل می شود» (7) ،از ذکر و بررسی اسناد روایات مورد استناد،خودداری کرده است.
آنگاه از روایات متعدد ضعیف السند، تواترمضمونی حاصل می شود که مدلول واحدی از آنهابه دست آید، و آن مدلول نیز عین مدعی باشد،چنانکه خواهیم دید روایات نقل شده هرگز مدلول مشترک ندارند، یا اگر قدر مشترکی بتوان از آنها به دست آورد، مدلول آنها منطبق با مدعا نیست.
3. شرایط صدور هیچ یک از اخبار بررسی نشده است، در حالی که توجه به شرایط صدوربرخی احادیث مانند روایات بیعت، مدلول دقیق آنها را روشن می سازد.
4. نوشته از لحاظ توجه به نکات ششگانه ی دیگر نیز بی نهایت محروم از دقت و ژرف رسی است، و مولف در ورطه ی انواع مغالطات درغلتیده است، به طوری که برخی از ادله، اعم از مدعا وبرخی دیگر، اخص از آن هستند و برخی هیچ دلالتی بر مدعا ندارند، و برخی نیز منافی مدعای مؤلف اند! چنانکه برخی دیگر مصادره به مطلوبند،یعنی: دلیل، عین مدعی است و بعضی از ادله نیزادعای بی دلیل یا خلاف واقع اند! (8)
5. اگر دلیل نخست (استدلال عقلی) یا دوم(سیره ی عقلاء) وی، صائب و صحیح باشند، اکثردلائل، تنها موید این دو دلیل و ارشاد به آنهاخواهند بود و کمیت دلائل و استدلالها با حجم نزدیک به چهل صفحه، دست آورد علمی قابل اعتنایی نخواهد داشت!
ما اینجا از ایرادات گوناگون صرف نظر کرده،تنها شرح افزونتری در خصوص میزان دلالت وانطباق مدلول ادله ی بیست و ششگانه ی مجموعه ی مزبور عرضه می کنیم.
مدعای مؤلف را می توان بدین شرح بازگفت:
1. در باب «منشا مشروعیت » - به اصطلاح سیاسی و نیز به مفهوم فقهی آن - یکی از دو فرض صحیح است و بس:
1/1 - مبدء سیادت و حاکمیت، خداوند متعال است، بی آنکه مردم هیچ سهم یا حتا نقشی در«انعقاد امامت » داشته باشند.
2/1- امت تنها مصدر سیادت و سلطه است و،امامت فقط با رای مردم منعقد می شود و هرگزفقیه جامع پیش از انتخاب شدن، اجازه یااستحقاق حکومت ندارد.
2. برای اثبات فرض نخست درباره ی پیامبراسلام (ص) و امامان معصوم (ع)، دلائل کافی در دست است; اما نصب مستقیم یاغیرمستقیم فقیهان از سوی خدا در مقام ثبوت،تصویر صحیحی (9) ندارد. در مقام اثبات نیز،ادله ی مطرح شده برای احراز ولایت انتصابی،کفایت نمی کنند. (10)
3. صد البته اگر دلائل «انتصاب الهی فقها»کافی بود راه صحیح و صائب، همان فرض نخست می بود، اما چنین نیست، پس تنها فرض ممکن ومجاز آن است که توده ی مردم به عنوان مصدرسیادت واسطه، با انتخاب خود، به یکی از فقیهان حائز شرایط، تفویض ولایت کنند. رای توده، منشاجواز یا استحقاق سلطه و تصرف برای فقیه است. (11) نویسنده ی دراسات در فصل چهارم وپنجم، بیست و شش دلیل بر مدعای خود اقامه کرده است. (12)
اکنون ارزیابی میزان دلالت دلائل بیست و ششگانه:
یک - برخی از ادله ی ادعایی، اعم از مدعای مؤلفند (مانند دلائل: هشتم ص 503، نهم ص 504، دهم ص 504، یازدهم ص 505،دوازدهم ص 505، سیزدهم ص 506، چهاردهم ص 506، بیستم ص 507 و بیست وچهارم ص 510)
از جمله ی موارد مزبور، تمسک به عباراتی ازقبیل بیان امیر بلاغت(ع) هنگام هجوم مردم، برای بیعت با آن حضرت پس از هنگامه ی قتل عثمان است:« دعونی والتمسوا غیری ...، و ان ترکتمونی فاناکاحدکم، و لعلی اسمعکم و اطو عکم لمن و لیتموه امرکم، و انالکم وزیرا خیر لکم منی وزیرا (13)
اولا: اگر مراد حضرت(ع) این باشد که «حکومت به مردم تعلق دارد و بر گماری زمامدار به دست آنان است » و ایشان «رضای مردم را منشاامامت می دانند»، پس شخص حضرت امیر(ع) نیز،جواز یا حق حکومت نداشته است، ایشان هم بایداز سوی مردم برگزیده و برگمارده می شد و چنین نیز شد، پس این روایات به فراتر از مدعای مؤلف که «لزوم گزینش و برگماری فقیه » است دلالت دارند، و به مقتضای این اخبار، حتی معصومان(ع)حق حکومت بر مردم ندارند جز به انتصاب از سوی آنان!
نویسنده در پاسخ به این احتمال که «ممکن است اعتذار حضرت(ع) در مقام «جدل »، صورت گرفته باشد»، اصرار می ورزد که اگر بیان حضرت امیر(ع) از موضع «جدل » هم باشد، مجادله براساس یک موضع صحیح و صواب (ضرورت انتصاب امام از سوی مردم) صورت بسته است!
ثانیا: با توجه به ادله ی قطعی انتصاب تنصیصی امامان معصوم(ع) بر زعامت دینی ودنیوی، بی شک اعتذار امام(ع) در مقام جدل بوده است، و روشن نیست مؤلف به استناد چه سندی ادعا کرده است که جدل باید بر اساس سخن واقعاحق، صورت گیرد؟ جدل کافی است که براساس"باور داشت" خصم، صورت پذیرد، هر چند باورناصواب باشد. در محل نزاع نیز چنین بوده است،یعنی: مردمی که پیش از حضرت به زعامت سه خلیفه ی دیگر تن در داده بودند، بر عدم نصب تنصیصی امام و امکان انعقاد امامت به انتخاب مردم باور داشته اند، کما اینکه گاه امام (ع) در قبال استناد غاصبان خلافت به «قرابت رسول(ص)» برآنها احتجاج می فرمود: «که من اقرب به آن حضرت هستم »، آیا می توان از این احتجاج و جدل، نتیجه گرفت که به فرموده ی حضرت(ع)، قرابت، ملاک زعامت در اسلام است؟
و ان کنت بالقربی حججت خصیمهم فغیرک اولی بالنبی و اقرب (14)
و چنانکه آن حضرت، در قبال نکث و نافرمانی کسان، بارها به «اصرار و بیعت آنان » و «امتناع خود»،احتجاج می فرمود. کما اینکه مضمون برخی نامه های امام(ع) به معاویه هم از این قبیل است.شگفتا برخی نامه ها را، که قطعا در مقام احتجاج وجدل با معاویه، شرف صدور یافته است (15) ، مؤلف به عنوان دلیل (مانند مورد یازدهم) برای اثبات مدعای خود ذکر کرده است! و نیز بیان دیگرحضرت، که به عنوان دلیل دوازدهم خویش طرح شده (16) ، صراحت تمام در محاجه و مجادله دارد.
اگر اخباری مانند عبارات فوق تقطیع نمی شد،خواننده به دلالت بسیار صریح بخش های حذف شده به سر اعتذار حضرت که «جدل » و «اتمام حجت » است پی می برد، چرا که در بخش های حذف شده ی همین نامه، آن حضرت از انحرافها وتحریفهایی که پدید آمده و مانع تحقق و کامیابی حکومت علوی خواهد شد، سخن رانده، و عدم پایبندی و پایداری بیعت کنندگان به مقتضای بیعت و لوازم حکومت عدل را پیش بینی می فرمایدو به همین واقعیت ها به مثابه محاذیر و معاذیرتمسک می نماید.
دو - مدلول برخی دیگر از دلائل نویسنده ی «دراسات ...»، اخص از مدعای وی است، مانند:
1. دلیل چهارم (ص 464)، ایشان می گویند:انتخاب زمامدار و تفویض امور حکومت از سوی مردم به وی و پذیرش این امر از ناحیه ی زمامدار،نوعی «عقد و معاهده » است، و «بناء عقلاء» وعمومات لزوم وفا به عقود و شروط، دلیل صحت ونفاذ این عقد و عهد است.
اولا: این ادعا، مصادره به مطلوب است! زیراموضوع عهد و عقد باید دراختیار معاهد باشد تاحق و امکان معاهده داشته باشد، یعنی باید اثبات شود که ولایت، حق مردم است و مردم در عرض ولایت الهی، برخویش ولایت دارند، یا خداوند «حق ولایت » خود را بدانان تفویض فرموده است، سپس از اینکه مردم می توانند بر سر این حق با دیگری پیمان بدهند و عهد بستانند، سخن رانده شود،حق ولایت برای مردم، با این دلیل اثبات نمی شودو اگر حق ولایت اثبات شده باشد، دیگر چندان نیازبه تمسک به عمومات لزوم "وفای به عهود و عقود"نیست.
ثانیا: اگر اموری به مردم وانهاده شده باشد ومردم آن را به ولی واگذارند، آن «امور» همه ی «امرحکومت » نیست و ولی امر به اقتضای طبیعت حکومت یا اجازه ی شارع از حقوق و اختیارات بسیاری برخوردار است که مردم حق ورود به حدود بسیاری از آن حوزه ها را ندارند.
ذات نایافته از هستی، بخش کی تواند که شود هستی بخش!
ثالثا: به فرض که مردم محدودیتی از لحاظدخالت در حوزه های عمل حکومت نداشته باشند،اگر عده ای از امت، که انتخابگران فاتح اند (مثلا51% در قبال 49% امت، و اگر انتخابات حزبی باشدممکن است حتی با احراز 30% آراء در مقابل احزاب رقیب) زمام امور را به دست گرفتند چه حقی دارند که با گزینش یک فرد، اختیارات صددرصد امت را به او تفویض کرده، او را بر حقوق وحیات، و نفوس و اعراض و اموال همه ی مخالفان،یا کسانی که در انتخابات شرکت نجسته اند، و یاحتی آن نسلی که در هنگام انتخاب، زاده نشده بودند یا صاحب رای نبودند، تحمیل نمایند؟
رابعا: اگر همه ی آحاد مردم در گزینش زمامدارشرکت بجویند و کسی را به زعامت بگمارند اووکیل مردم خواهد شد، نه ولی آنان; گماشته وتحت امر مردم باید باشد نه فرمانفرمای آنان، هم از این رو، اطلاق «ولایت » به مفهومی که در فرهنگ دینی مراد می شوید به منصبی که بر مبنا و باشیوه ی انتخاب و انتصاب توده یی، پدید می آید،دقیق و صحیح نیست.
مؤلف «دراسات...»، پنجمین دلیل (صص 9 -497) خود را آیات و روایاتی همچون:« و الذین استجابوا لربهم و اقامو الصلوة و امرهم شورابینهم » (17) و «اذا کانت امرائکم خیارکم، و اغنیائکم سمحائکم، و امورکم شورا بینکم، فظهر الارض خیرلکم من بطنها» (18) و همچنین «من جاءکم یریدان یفرق الجماعة ویعصب امرها ویتولی من غیرمشورة، فاقتلوه، فان الله قد اذن ذالک (19) که مشوق شورا و مبین منزلت این سنت در اسلام است،می داند. وی به نصوص فوق چنین استدلال می کند:
1. واژه ی «امر» در آیات و روایات، منصرف به «حکومت » است،یا قدر متیقن از آن «حکومت »است.
2. آیات و روایات نیز، امت را در باب «امر» به شورا تحریص و ترغیب می دارد، و اکثریت مسلمین نیز از صدر اسلام، شورا را اساس خلافت پس از رسول قرار داده اند.
3. پس زمامدار باید با انتخاب امت گمارده شود.
اولا: اگر مدلول آیات و روایات، تعیین رهبری عالی حکومت به روش شورا باشد، پس پیامبر(ص)- العیاذبالله - معنی آیات الهی و کلمات خویش رابه درستی درنیافته و یا دریافته اما با انتصاب رهبرانی جهت امت، برای مدت چند قرن پس ازخود - بل تا همیشه (بنا به عقیده ی مسلم شیعه)- از مدلول آیه، تخلف ورزیده و توصیه های خویش را زیر پا نهاده است! اما خلیفه گان و پیروان مکتب خلفاء و به تعبیر نویسنده، «اکثریت مسلمانان » بهتر از پیامبر(ص)، کلام خدا را فهمیده و به توصیه ی ایشان جامه ی تحقق پوشانده اند!!
ثانیا: به قرینه ی «وشاور هم فی الامر» که مخاطبش پیامبر (ص) است که خود بزرگترین مفسر آیات، و زمامدار بالحق و بالفعل بود و باعنایت به سیره ی آن بزرگوار، و نیز به شهادت عبارت «وامورکم شورا بینکم » در حدیث نخست، که واژه ی «امور» را جمع بکار برده است، و نیز با توجه به اینکه این عبارت، پس از توصیف زمامداران:«امرائکم خیارکم » آمده است، مراد از شور در «امر» و«امور»، رایزنی در تدبیر امور جاری حکومت ومسائلی که به مردم وانهاده شده می باشد، امور ومسائلی چونان: سازمان حکومت، برنامه ریزی،تعیین مقررات روزمره - در موارد فاقد احکام مصرح و مستتر درمتون دینی و مباحات - گزینش در موارد چند گزینه ای (تخییری) مصلحت دیدهای موقعیتی آیین نامه و روش ها، شناسایی مصادیق و موضوعات احکام و...
و چه بسا دلائلی از قبیل ادله ی شورا، بر لزوم استشاره ی زمامدار با متخصصان و خبرگان در امورحیاتی، و وجوب التزام به نتایج شور داشته باشد،اما بر «نصب رهبر» از طریق شور دلالت ندارد.
ثالثا: چنانکه اشاره شد - بر خلاف مرام تحقیق علمی و منطق استنباط - برخی روایات تقطیع گردیده و همین امر سبب تفسیر نادرست روایت شده است. از جمله مواردی که از سر تسامح یاعمد، تقطیع شده خبر نخست می باشد. ادامه ی روایت چنین است: «واذا کان امر ائکم شرار کم واغنیائکم بخلائکم و امور کم الی نسائکم، فبطن الارض خیر لکم من ظهرها» (20) ! چنانکه ملاحظه می فرمایید: در مقابل عبارت «و امور کم شورابینکم: (کارتان با رایزنی باشد)» عبارت وامورکم الی نسائکم (کارهاتان به زنانتان سپرده شده باشد)قرار گرفته است، نه مضمونی دال بر غیر انتخابی بودن رهبر! در آن اعصار، سپردن کار سیاست اجتماع به زنان نیز رسم نبوده است.
روایت دوم نیز کسی را که با سوءنیت به «تفرقه افکنی » پرداخته و به «استیلاء بلا استحقاق وصلاحیت » و اعمال ولایت «بدون مشورت » دست یازیده، مهدورالدم می داند و بر چیزی فراتر از آنچه اشارت شد (مانند زمامداری گماری توده یی) دلالت نمی کند.
سه - دسته ای دیگر از دلائل هیچ گونه دلالتی بر مدعا ندارند: مانند دلائل اول (ص 493)، سوم(ص 495)، ششم (ص 499) دوازدهم (ص 505)هیجدهم (ص 508)، بیستم (ص 508)، بیست وچهارم (ص 510) بیست و پنجم (ص 511) وبیست و ششم (ص 511)
از باب نمونه: نخستین دلیل نویسنده حکم عقل است، که اینگونه تقریر شده است:
الف - عقل حکم می کند به:
1. قبح هرج و مرج و آشوب.
2. بایستگی بر پایی نظم و تامین مصالح جمعی، بسط هنجار و رفع ناهنجار و...
3. اینکه، اینهمه فراچنگ نمی آید، جز درسایه ی دولت صالح عادل کارآمد و مقتدر.
4. استقرار دولت نیز صورت نمی بندد، جز به کرنش و فرمانبرداری مردم در برابر آن.
ب - پیدایش دولت نیز جز به یکی از سه شیوه میسور نمی شود: 1- نصب از سوی خدا که فرمانروای هستی و مردم است. 2- قهر و غلبه برمردم. 3- انتخاب از سوی مردم.
ج - شیوه ی نصب الهی - اگر ممکن و قابل اثبات باشد - بهترین انتخاب است، سلطه به قهرنیز ستم و قبیح است; پس تنها راه سوم، که انتخاب باشد، ممکن و موجه است!
اولا: اگر اندکی تغییر در تقریر ذیل برهان نویسنده صورت گیرد، نتیجه کاملا تغییر خواهدکرد:
«تعیین رهبر به یکی از سه شیوه ی: غلبه یاانتخاب مردم یا نصب الهی، باید صورت بندد، قهرکه قبیح است، انتخاب (به معنی انتصاب توده یی رهبر) فاقد دلیل است، پس طریق متعین، نصب الهی است.
ثانیا: به فرض که دلائل نقلی نظریه ی «نصب الهی »، وافی نباشند - باز نمی توان دست ازاین شیوه شست، چه آنکه مقتضی پیش انگاره های جهان شناختی دینی - که به صدهاآیه ی صریح و روایت موثق مبتنی است - بر اصالت و حجیت این طریق انگشت حصر می نهد، بدین تقریب:
1. خدا خالق هستی و از جمله انسان است،پس او نیز مالک هستی و انسان است، پس همو نیزفرمانروا باید باشد.
2. انبیاء و اوصیاء(ع)، انسانهای کامل و(خداگونه)اند، و به دلائل عقلی و نقلی، خلیفه گان آفریدگارند در زمین و سزاوارترین آفریدگان، برای اعمال تولیت الهی بر طبیعت و انسان.
3. در غیاب مردان آسمانی، دانشوران راه آشنای پرهیز پیشه، دادورز و توانا بر تدبیر امورمجتمع بشری، شبیه ترین مردم به آنان اند پس همینان نیز، شایسته ترین مردمان برای استمرارتولیت الهی اند، زیرا در غیاب مردان آسمانی درزمین:
1. یا باید تولیت تشریعی الهی بر انسانهاتعطیل گردد.
2. یا اعمال شریعت الهی در جوامع، و تولیت خداوندی، جریان و استمرار یابد.
احتمال نخست، خلاف غایت ارسال رسل وانزال کتب، و موجب ضلالت انسان و مانع سعادت اوست; و اگر تطبیق و تحقق شریعت - که عین تحقق تولیت تشریعی الهی است - بایسته است،پس:
1. یا کسانی به عنوان مبین و مجری - به صورت تنصیصی یا توصیفی - در همه ی اعصار وامصار، تعیین شده اند.
2. یا مبین و مجریی، تعیین نشده است.
فرض دوم معقول نیست، زیرا فقدان مجری یااهمال در تعیین آن، به تعطیل شریعت، منجرخواهد شد، و در صورتی که مبین و مجری لازم است و در نفس الامر نیز مشخص گردیده است:مجری، یا فرد جاهل و غیرمعتقد به شریعت است،یا جاهل معتقد، و یا عالم معتقد. سپردن امر به"فرد" منکر و حتی جاهل معتقد، ضمانت صدق وصحت اجراء ندارد، و باز به تعطیل حدود الهی منجر خواهد گردید. پس در غیاب ولی معصوم وزمامدار آسمانی، عالم عادل قادر، منصوب است.مردم هم اگر تکلیفی یا نقشی دارند - که به نظر مادارند - حداقل رسالت آنان، تشخیص مصداق عالم عادل قادر و نیز همکاری با او در جریان شریعت وتحقق ولایت الهی است. و بلکه "مقبولیت مردمی زمامدار" - مانند صفات و شرایطی چون:" مدیریت"، "قدرت جسمانی و روحی"، "و زمان آگاهی" - لازمه ی کامیابی در تدبیر امر امت است،پس اقبال مردم، شرط احراز شانیت و شایستگی برای نصب الهی است.
خلاصه آنکه: "منشایت"، (تاکید می کنم):"منشایت" رای آدمیان در حکومت، برجهان شناختی وانسان شناختی اومانیستی بنا شده است، و "آدمی مداری" نمی تواند زیرساخت اندیشه ی سیاسی دینی باشد، که شاخصه ی آن خدامحوری است.
ثالثا: اگر دست آفرینش، زیست روز مؤلف را،پیش از عصر "نوزایی" و "پیدایش اندیشه ی"قرارداد اجتماعی و دمکراسی، مقرر می داشت. آیاحتا فرض منشایت اراده ی مردمی برای مشروعیت سیاسی، به ذهن وی خطور می کرد؟ و به فرض خطور، اینهمه بر تحمیل این انگاره بر نصوص دینی، اهتمام می ورزید؟!، و آیا با فرض عدم امکان نظریه ی نصب الهی، در مقام ثبوت، و عدم تمامیت ادله ی آن، آیا ناخودآگاه سعی نمی کرد، - به تبع عرف عصر خود - زیرساخت و ساختار حکومت دینی را به نظامهای: "دولت شهری"، "قبیله گرا"،"ثروت مدار"، "سلطنتی"، "الیگارشی" و ... تقریب وتطبیق نماید؟ چنانکه - به علت بی اطلاعی ازتاریخ سیاسی جهان و تاریخ علوم و اندیشه ی سیاسی - ادعا کرده است که: "سیره ی مستمره ی عقلا، در طول تاریخ مبنی بر انتخابی بودن رهبرعالی سیاسی بوده و شارع نیز آن را ردع نفرموده است.!"
دلیل سوم مؤلف بر مدعا، فحوای "قاعده ی سلطنت" است. می گوید:
1. عقل عملی به سلطه ی هر کس بر اموالش حکم می کند، و عقلاء نیز بر این امر معترف وملتزم اند.
2. شرع نیز این حکم عقلانی و رویه ی عقلایی را تنفیذ فرموده، و اکنون این قاعده از مسلمات فقه اسلامی است.
3. چون سلطه بر ذات، مقدم بلکه ملاک سلطه بر اموال است، پس به "طریق اولی" و صد چندان،مردم بر ذات و نفوس خود سلطنت دارند، ومی توانند، بلکه - به مقتضای حکم عقل بر ضرورت نظم و قانون - باید فرد صالحی را برگزیده و به سرپرستی خویش بگمارند!
اولا: قیاس مع الفارق است، یعنی: "اموال"،گوهر الهی ندارند و از حیث ارزش، قابل قیاس بانفس آدمی نیستند. اموال، دستاورد آدمیانند، و به فرض حتا اتلاف جبران پذیرند، از این رو اختیارآن به آدمیان سپرده شده است، اما گوهر جان آفریده ی الهی است، و پربهاتر از آن است که به آدمیان وانهاده شود، و تنها خدا و هر آنکه منصوب تنصیصی یا توصیفی اوست، از باب استخلاف،مجاز به تصرف در نفوس است، لاغیر; حتا خودانسان، اختیار دار نفس خویش نیست. و اگر "نفس" کم بهاتر از اموال می بود، می شد به فحوای قاعده تمسک جست.
ثانیا: اگر تصرف غیرمعصوم در نفوس و اموال،جز به طریق انتخاب از سوی صاحب نفس و مال،جائز نباشد، آیا احدی از فقها - و ایشان نیز - به لوازم چنین ادعایی ملتزم می شوند؟، علی المبنا اگرفقیه جامع الشرائط (غیرمنتخب مردم) بر مساله ای حکم کند که لازمه ی آن، تصرف در انفس و اعراض و اموال باشد، آیا این حکم، نافذ نخواهد بود؟
وی دلیل ششم خود را اینگونه توضیح داده است:
1. با اینکه هویت اجتماعی، دارای وحدت حقیقی نیست. اما خبرگان علوم اجتماعی، برای آن واقعیت و وحدت عرفی قائل اند. و حقوق وتکالیف و قوانین و قواعدی را بر آن حاکم و جاری می دانند.
2. اسلام نیز، همانگونه که برای فرد تکالیف فردی وضع کرده است، برای اجتماع نیز تکالیفی جمعی جعل و ابلاغ کرده است: مانند «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا» (21) ; و «واعدوالهم مااستطعتم من قوة و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عد وکم...» (22) و «ولتکن منکم یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (23) و «والسارق و السارقة فاقطعوا ایدیهماجزاء بما کسبا نکالا من الله ». (24)
3. جریان احکام اجتماعی نیز متوقف به تشکیل دولت است.
4. معقول نیست که خطاب، متوجه هویت جمعی بشود و امتثال تکالیف نیز واجب باشد، وبرغم ضرورت تشکیل ولت برای تحقق احکام،هیچ الزامی بر عهده ی امت نباشد. پس از باب مقدمه ی واجب، برپایی دولت بر امت، فرض است.
اولا: خطابات قرآنی از سنخ خطابات عقلایی وعرفی است، غرض از آنها، نوعا اعلام و اعلان فرائض و مقررات است، و صرف اعلام حکم به لحن و لسان جمعی دلیل لزوم اجراء جمعی آن نیست. این خطابات، فقط در مقام اعلام مقررات حاکم برروابط اجتماعی است و در مقام بیان کیفیت اجراءنیست ولااقل مسلم این است که خطابات به نحو«عام بدلی » (که هر کس یا جمعی را راسا مکلف یامجاز به اجراء حدود نماید)، مردم را خطاب قرارنداده است، زیرا در آن صورت هرج و مرج لازم خواهد آمد.
ثانیا: لازمه ی اداء تکلیف ناشی از خطابات اجتماعی، نصب رهبری از ناحیه ی مردم نیست، ازرهگذر حمایت از زمامدار منصوب، در راستای اجراء حدود الهی نیز این نقش ایفا می گردد. اداءتکلیف و ایفاء نقش مردمی در اجراء احکام، باانتصابی بودن رهبری نیز سازگار است. کما اینکه همه ی این خطابات، در حین فعلیت دولت اسلامی تحت زعامت نبوی، فرود آمده است.
ثالثا: اجراء مفاد برخی از خطابات، مانندقضائیات نیازمند شرایط خاصی (چون اجتهاد وعدالت) است که اکثری مردم فاقد آنها هستند. و ازاین خطابات نمی توان لزوم نیابت قضات از سوی مردم را استفاده کرد.
رابعا: اگر فهم مؤلف صائب باشد قدر متیقن ثبوت حق یا تکلیف برای مردم در مورد احکام منصوص و مصرح است. و تنها می توانند، یا باید،کس یا کسانی را برای اجراء همان موارد خاص برگزینند وبگمارند. در این صورت حکم تکالیفی که به خطاب جمعی، ابلاغ نگردیده چه می شود؟
صدر دلیل دوازدهم نیز صریح در نصب خاص حضرت علی(ع) است، و ذیل آن نیز توصیه ی رسول اکرم(ص) به آن حضرت در خصوص رعایت مصلحتی برتر، در صورت عدم اطاعت مردم است،و هرگز در آن، مساله ی انتخاب و انتصاب توده یی مطرح نیست. و اگر هم فهم مؤلف از روایت، صائب باشد، به چیزی فراتر از مدعای وی دلالت خواهدداشت، و در این صورت این دلیل نیز در زمره ی دسته ی نخست از دلائل - که در آغاز مقاله، موردارزیابی قرار گرفتند - قرار خواهد گرفت.
همچنین دلیل هیجدهم مولف «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة » (25) که به فرض صحت سند، وپس از صرف نظر از «شان صدور» آن و با فرض اینکه مدلول آن نهی از واگذاری «رهبری حکومت »به زن باشد، در مقام نهی از پذیرش زعامت فردغیر صالح است، مانند اینکه روایات بسیاری نظیرمقبوله ی عمربن حنظله از رجوع به طاغوت درامور حکومتی و از جمله امر قضا نهی می نماید، آیامی توان از چنین روایاتی منشایت رای مردم درامر قضا و انتخابی بودن فضات را نتیجه گرفت.
دلیل بیستم نیز با مدعا بیگانه است. مؤلف بااستناد به عبارتی در فراخواننامه ی بی سند کوفیان بد عهد به امام حسین(ع) ، «اما بعد فالحمدلله الذی قصم عدوک الجبار العنید الذی انتزی علی هذه الامة فابتزها امرها و غصبها و تامر علیها بغیر رضی منها»:که حاکی از شکوه ی مردم از این است که یزیدستمکیش عنود، سفاکانه و مستبدانه بر امت سلطه یافته، به ناروا به اموال آنان دست انداخته،بی رضای آنان بر آنها حکم می راند; و همچنین باتمسک به بیان امام(ع) در پاسخ آن پیمانشکنان که: «به عنوان آزمون و ارزیابی صدق ادعای شما،مسلم را گسیل می دارم که اگر پس از سفر به کوفه،او بر نیک عهدی مردم و فرهیختگان شهر، قلم تایید راند، به آن دیار خواهم شتافت »، سعی می کند منشایت رای مردم برای مشروعیت حاکمیت حاکم اسلامی، حتی امام معصوم(ع)منصوب منصوص، را به اثبات رساند!
البته اینهمه نشانه ی میزان قدرت و دقت فقیه عالیقدر در استنباط احکام الهی است!
استدلال به روایاتی که توصیه می کند: «در سفراگر حتی سه نفر بودید یکی را امیر خود کنید»، آن هم به روایت راویانی چون ابوهریره (دلیل بیست وسوم) برای اثبات منشایت اراده ی ملی درمشروعیت حاکمیت و انتصاب مردمی در قبال نصب الهی، نیز حکایتی است!
دلیل بیست و چهارم صاحب دراسات ...،استشهاد به یک بند معاهده ی پیامبر(ص) با اهل مقنا است، این بند حاکی از آن است که در عهداستقرار حکومت اسلامی، تحت زعامت آن حضرت(ص) توافق شده است: «امیر از میان خودآنان یا اهل و اصحاب رسول باشد».
تمسک به عهد نامه یی فرامرزی، با ملتی خارج از حوزه ی حاکمیت اسلام، و بی آنکه در آن به انتخاب تصریح شده باشد تا چه مایه می توانددلیل منشایت انتخاب باشد، جای بسی تامل است، و داوری آن را به خوانندگان عزیز، وامی گذاریم.
ای بسا که تعیین «امیر از میان خود آنان یا اهل و اصحاب رسول » به نصب آن حضرت صورت پذیرد! و اشتراط امارت به «فردی از میان آنان یااهل و اصحاب » نیز موید چنین احتمالی است.
تمسک به فحوی فتوای برخی فقها، بر تخییردر مراجعه به مفتی، یا قاضی یا امام جماعت! وجواز توافق بر سر انتخاب «قاضی تحکیم » از سوی مترافعان، دلیل بیست و پنجم مؤلف است!
شگفتا، از تخییر در موارد بالا، چگونه اولویت یا لزوم انتخاب رهبری عالی نظام از سوی مردم اثبات می شود؟ وانگهی چنانکه نویسنده خود نیزمعترف است این انتخابها و تخییرها، پس از تحقق نصب عام الهی و انعقاد مشروعیت بدان است.
بیست و ششمین و واپسین دلیل مؤلف،«سنت بیعت » است که پس از نقل چندین آیه وروایت درباره ی "بیعت"، و طرح بحث لغوی پیرامون واژه ی بیعت، نتیجه می گیرد: «به هر روی،پس بیعت از جمله روشهای پیدایش ولایت است -اجمالا - و اگر بر بیعت اثری از حیث استقرار وتحقق امامت مترتب نمی بود، پس چرا پیامبر(ص)برای خویش و حضرت امیر(ع) بارها از مردم بیعت می خواست و چرا حضرت امیر(ع) بر آن اصرارمی فرمود؟ و چرا حضرت صاحب (عج) نیز پس ازظهور و استیلاء به سلاح و سطوت، از مردم بیعت خواهی می کند؟»
گفتنی است: هرگز بیعت در عهد صدر، و درسده های نخستین اسلامی، به مثابه طریق «انتصاب رهبر» و بیان منشا مشروعیت حکومت،تلقی نگردیده است. بیعت، گاه، بیعت استعلام است، گاه بیعت عهد بر امری مشخص است، گاه بیعت اطاعت است و گاه بیعت حمایت، همان آیات و روایاتی که در «دراسات ...» نقل شده است گواه صدق مدعای ماست. پیامبر(ص) و علی(ع)منصوب از سوی حق بوده اند، امامت آنان با بیعت منعقد نشد، بیعتها پس از نصب روی می داد. چنانکه گذشت: اصرار حضرت امیر(ع) بر اخذبیعت، جهت احتجاج بوده است.
بیع و بیعت را مجانس انگاشتن و با لطایف الحیل و تکلفات پر خلل، هرگونه بیعتی را عقدلازم پنداشتن ( ج 1 ص 571 - 575) هیچ سودی به حال مدعا نخواهد بخشید. بیعت، وکالت نیست.از میان فقها کسی هم چنین نفهمیده و نفرموده است. «وکالت اذن »، تعبیر مهملی است و رخصت،غیر از وکالت است. وکالت، تفویض است نه استسلاط. استیجار (و اجیر گرفتن کس) نیزاستخدام است، نه توکیل و تولیت! اصولا ولایت غیر از وکالت است و وکالت غیر از نیابت.
چهار - برخی دلائل نیز بلادلیل اند: هر چنداکثر دلائل نقلی مؤلف، فاقد سند معتبر و در نتیجه در زمره ی ادله ی بلادلیل محسوب است، اما دراینجا: به ارزیابی تنها دو دلیل تحت این عنوان می پردازیم:
ایشان گفته اند: «سیره ی مستمره ی عقلاء درهمه ی اعصار و امصار و شرایط، بر انتخاب وانتصاب والی و استنابه و تفویض امور عامه به او، ومساعدت با او در تحصیل اهداف بوده است و شارع نیز این سیره را امضاء کرده است.
آری اگر «همه ی تاریخ و اعصار»، عبارت باشد ازدوره ی کوتاه پس از رنسانس و «همه ی امصار» نیزعبارت باشد از گوشه ای از جهان یعنی فرنگ و«همه ی شرایط » نیز عبارت باشد از انقلابات دمکراتیک فرنگ! و شارع نیز رویه های نوپیدای ده قرن پس از ظهور اسلام - و حتی پس از آن را - به شیوه ی ملاحم، تنفیذ فرموده باشد، حق به جانب فقیه عالی قدر است.
اما کجا در جاهلیت و جزیرة، انتخابگرایی ورویه ی دمکراتیک در امر حکومت، رایج و شیوه ی گزینش و گمارش زمامدار، دارج بود، که شارع نیزآن را رد و ردع نکرده بل تنفیذ فرموده باشد!
کجا در امپراتوری روم، سیستم انتخاباتی متعارف و معمول بوده! و طی قرون، کی در ایران شاهنشاه زده ملوک الطوائفی، زعامت ملت به سرانگشت گزینش سپرده می شد؟
کجا در اروپای قرون وسطی، دمکراسی جریان داشت؟ در دنیای عرب و آفریقا، آیا چیزی جز«دولت - قبیله » که در آن ریاست و امارت جز بامعیار نسب و نژاد، و زن نمی شد، و مناصب جز بانصاب ثروت و شیخوخت، مشخص نمی گردید، معمول عقلاء بوده است؟
شریعت محمدی ظهور کرد و این معیارها وشیوه ها را ردع فرمود و مردم را به مواسات ومساوات فراخواند و عدالت را همسایه ی «تقوی » وتقوی را معیار «کرامت » مقرر داشت و «علم » راملاک «بصیرت »، و «خشیت » و آگاهی را موجب «ارجحیت » و «حجیت » قرار داد، و «جهاد» را مایه ی «فضیلت » و «ماجوریت »، و سبقت در اسلام و ایمان را سبب قرب الهی خواند و مردم را به اطاعت نبوت و امامت و فقاهت، فرمان داد.
پس از ظهور اینهمه نظریه پردازان سیاسی، وطرح و تحقق نظریه ها و نظامها، مدلها و رویه های گونه گون در عرصه ی سیاست، کدام ملت، کدام سیره ی مستمره، منظور نظر نویسنده ی «دراسات...» است؟ و نظرگاه کدام عقلا؟! افلاطون، ارسطو;سیسرون، کنفوسیوس، حمورابی، فارابی،بوذرجمهر، غزالی، ابن خلدون، خواجه نظام الملل،آگوستین، آکویناس، ماکیاول، بدن، هابز، لاک;مونتیسکیو، روسو، برگ، بنتام، کانت، هگل،مارکس، مائوتسه تنگ، گاندی، آگوست کنت، نیچه، استوارت میل و...! کدام؟
پنج - برخی دلائل مؤلف نیز برخلاف مدعای وی دلالت دارند. دلیل هفتم با تمسک به آیاتی سامان یافته که از خلافت و استیلای آدم یا آدمی یا صالحان و مستضعفان و ... در زمین سخن می راند. و با این ادعا که «استخلاف » و «استعمار» و«وراثت » در آیات، اطلاق دارد، پس شامل آبادسازی و تصرف تکوینی و فرمانروایی و تصرف تشریعی نیز می گردد، پس همه می توانند یا حق دارند فرمان برانند یا فرمانفرا بگمارند!
گذشته از اینکه برخی از آیات نهگانه هیچ ربطی به مدعا ندارد، و به دسته ی سوم از ادله ی مؤلف، ملحق اند، برخی از آنها در خلاف فهم ومنظور نویسنده، صراحت یا ظهور دارند، از جمله «اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة » (26) که بر نصب خاص آدم بر خلافت - اگرمراد از واژه ی «خلیفه » که مفرد و نکره نیز می باشدحضرت آدم(ع) باشد - و یا بر وفق فهم مؤلف -گواه نصب عام آدمیان بر خلافت اما با شرائطدشواری است. قرآن، احراز این منصب را منوط به صلاحیت هایی بس بالا می داند، صلاحیتهایی که اورا به منصب اعلمیت و ارجحیت بر فرشتگان می گمارد و بر مسند مسجودیت ملائک می نشاند.
همچنین آیه ی «یا داود، انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق » (27) که به صراحت بر نصب خاص حضرت داود(ع) دلالت می کند و حق حکومت بر مردم را نیز ناشی از این نصب می داند، شگفتا عین عبارت و استظهار مؤلف در ذیل این آیه، تایید منشایت "نصب" است:
«فیظهر فی الایة الشریفه انه لولا خلافته عن الله- تعالی - لم یحق له الحکم فی ارضه »! اگر نصب خلافت نبود حکم و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه که این مناصب، عهدهای الهی اند و به همه ی انسانها یا فرزندان آنان انتقال یا تسری نمی یابند: «لاینال عهدی الظالمین » (28) و نیز آیه ی کریمه ی «ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر: ان الارض یرثهاعبادی الصالحون » (29) مانند شریفه ی «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین » (30) از حکومت حضرت ولی عصر(عج) و استیلای صالحان و ضعیف شمرده شدگان بر زمین، گزارش می دهد و نه از ولایت هرکس. ظاهر این آیات در تعلق و تحقق وراثت وحکومت، با اراده و نصب الهی، نزدیکتر یا سازگارتراست تا گمانه ی دیگر.
دلیل بیست و یکم مؤلف نیز ظهور در نصب «اهل عدل » بر ولایت دارد!
دلیل بیست و دوم با تمسک به این داستان صورت بسته است که رسول الله (ص) آنگاه که برای نبرد موته سپاه گسیل می داشت فرمود: «امیرالجیش زیدبن حارثه; فان قتل فجعفربن ابی طالب(ع); فان قتل فعبدالله بن رواحة; فان قتل فلیرتض المسلمون من احبوا».
اولا: به نقل کتاب سلیم بن قیس، حضرت امیر(ع) به همین داستان، برای «ضرورت ولزوم انتصاب » استدلال فرموده است! به این بیان که وقتی پیامبر در اعزام یک سپاه فرماندهان پیاپی آن را منصوب می فرمایند، ممکن است برای زعامت کسانی را نصب نکرده و آنها را به خودوانهاده باشد؟
«ای معاویه! آیا نمی دانی وقتی پیامبر لشگری بسوی موته فرستاد، جعفربن ابیطالب را امیر وفرمانده آنان کرد، بعد فرمود: اگر جعفر کشته شد،پس زیدبن حارثه، و اگر زید کشته شد، پس عبدالله بن رواحه، فرمانده شماست، جایی که پیامبر راضی نشد در گسیل یک سپاه مردم برای خود امیر و فرمانده اختیار کنند، آیا ممکن است همه ی امت را رها کرده و جانشین خود را در میان آنان معین نکند؟ بخدا قسم آنان را در میان شبهه و کورکورانه رها نکرده بلکه مردم خود مرتکب شدند آنچه مرتکب شدند و...» (31)
ثانیا: رسول اکرم(ص) به تعداد حداقل جمع(سه نفر) افرادی را پیاپی به فرماندهی لشگرگماشتند، و چندان طبیعی نمی نمود که همه ی نفرات سپاه را به ترتیب برای فرماندهی فهرست می کردند!
وانگهی (و ثالثا) هرگاه که صلاحدید رهبری عالی امت، براین تعلق گیرد که امری را به مردم واگذارد، چنین می کند و این عمل تاسیس اصل تلقی نمی گردد و به قرینه ی نصب های خاص درهمین واقعه، نمی توان از این واقعه جواز یا لزوم «انتصاب مردمی رهبر عالی » امت را نتیجه گرفت.
پی نوشتها:
× این نوشته، چکیده و ویراسته ی بخشی از "دروس فلسفه ی سیاست و فقه دولت" است که در سال تحصیلی 76-1375 القاء شده و اکنون همه ی آن تحت عنوان" دمکراسی قدسی" در دست تنسیق و نشر است.
1. پریشانی و ناپیراستگی انظار و آثار فقیهان سیاست، از سویی; مذاق تکثرپسند و نظریه باز زمانه، و همچنین فهم ناصواب وناصحیح مبانی و مناظر مطرح شده، (که نوعا مستند به تفاوتهای عبارتی یا موقعیتی است که در تقریرهای " نظریه ی حکومت در فقه شیعی"، به چشم می خورد)، از دیگر سو; موجب گشته که برخی نویسندگان، نظریه ی مستقل و متنوعی را تنسیق وتوصیف کرده به فقیهان پیشین و کنونی نسبت دهند.
2. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ثلاث مجلدات، الطبعة الاولی، الناشر: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، قم، 1408 ه . ق.
3. راقم سطور در سلسله ی دروس یاد شده "گمانه یی" را مطرح کرده است که در عین تفاوت با دو دیدگاه، شاید طریق تقریب میان آن دو، و سبیل جمع ادله ی دوگانه بشمار آید. امید است این نظریه، در آینده ی نزدیک در معرض نقد و نظردهی اهل فضل واصحاب نظر قرارگرفته، تصحیح و تکمیل گردد.
4. دراسات...، ج 1، صص 396-620.
5. فلسفه ی احکام، بخشی از فلسفه ی دین است.
6. هر چند بایسته می نمود: اصطلاحاتی را که در متن مقاله آمده است - هر چند مختصر - برای مخاطبان غیرحوزوی توضیح می دادیم، اما اجتناب از تطویل، و مجال محدود، راقم سطور را از چنین اقدامی بازداشت، به هر حال ضمن وعده ی جبران،علی الحساب از خوانندگان عزیز پوزش می طلبیم.
7. دراسات...، ج 1، ص 511.
8. فقط، روایتی که به عنوان درس نوزدهم، از کتاب سلیم بن قیس نقل شده است، برغم مشکل پسند، ظهوری در مدعا دارد، اما درنسخه در دسترس هرچه جستجو کردم نیافتم، و چه بسا این خبر نیز سرگذشت و سرنوشتی نظیر سایر ادله ی مؤلف را داشته باشد.
9. دراسات...، ج 1، صص 417-409.
10. دراسات...، ج 1، صص 425-489.
11. دراسات...، ج 1، ص 405.
12. دراسات...، ج 1، صص 493-511.
13. نهج البلاغه، صبحی الصالح، خطبه ی 92، ص 136، ترجمه: «دست از من بازدارید و سراغ دیگری بروید... اگر مرا رها کنید، من هم چونان یکی از شمایان خواهم بود، و چه بسا، در برابر کسی که کار سیاست را بدو می سپارید، از شما شنواتر و فرمانبردارترباشم، من وزیر باشم، برایتان بهتر از آن است که امیر شما گردم.»
14. نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 190، ص 503، و نامه ی 28، ص 387. صبحی صالح 15. نهج البلاغه، صبحی صالح، نامه 6، صص 7-366.
16. دراسات...، ج 1، ص 17505. سوره ی شورا (42)، آیه ی 38.
18. تحف العقول عن آل الرسول، ص 32.
19. عیون اخبار الرضا، 2/62.
20. تحف العقول، ص 32.
21. سوره ی بقره (2)، آیه ی 190.
22. سوره ی انفال(8)، آیه ی 63.
23. سوره ی آل عمران (3)، آیه ی 104.
24. سوره ی مائده (5)، آیه ی 38.
25. صحیح نجاری، 39، ص 91، به نقل دراسات....
26. سوره ی بقره (2)، آیه ی 30.
27. سوره ی ص (38)، آیه ی 26.
28. سوره ی بقره (2)، آیه ی 124.
29. سوره ی انبیاء (21)، آیه ی 105.
30. سوره ی قصص (28)، آیه ی 5.
31. اسرار آل محمد، سلیم بن قیس، مترجم: اسماعیل انصاری، انتشارات علامه، قم 1373.