چکیده:
یکی از راه های حل تعارض علم و دین، تشکیک در حجیت معرفت شناختی تجربه و حس است که نویسنده محترم مقاله «اعتبار تئوریهای علمی»(2) این رویکرد را برگزیده است. ناقد محترم در این نوشتار کوتاه در صدد است نشان دهد که چنین رویکردی منجر به تشکیک در خود دین نیز می شود. بنابراین، راه حل مناسبی برای حل تعارض علم و دین نیست.
شایان ذکر است که چاپ این دست مقالات که در مقام نقد نویسندگان مجله رواق اندیشه می باشد لزوما به معنای تأیید محتوی آن از سوی مجله نیست بلکه تنها به منظور ایجاد فضای نقد و مناظره، چنین مقالاتی امکان چاپ می یابند.
یکی از وظایفی که هر دینی بر عهده متدینان خود می نهد، دفاع از آن دین است. این وظیفه در اسلام به نحو مؤکّد است؛ زیرا دین اسلام دین فطرت و عقل است. بنابراین، علاوه بر شرع اسلام، عقل و فطرت نیز این وظیفه را بر عهده مسلمین می گذارد. یکی از وجوه دفاع از دین دفاع در برابر افکار و آرای رقیب است. متدین باید در برابر افکار و آرای رقیب بتواند چنان دفاعی از دین خود بنماید که معقولیت دینداری خود را نشان دهد.
علم جدید غرب یکی از همین رقبای دین شمرده می شود که از جهاتی چند، رقیب دین شمرده شد؛ از جمله:
1 ارائه توصیفی از واقعیات مغایر با توصیف دین از آنها؛
2 ادعای ایجاد سعادت و بهشت دنیوی با تسریع در رشد تکنولوژی و تغییرات فوق العاده در شیوه زندگی بشر.
در مقابل، متدینان به روشهای مختلفی تلاش کردند در برابر این رقیب جدید و تازه نفس، از دین دفاع کنند و حتی به رقیب بتازند. یکی از قویترین و مهمترین این روشها خدشه در اعتبار تئوری های علمی است. در همین راستا، یکی از نویسندگان در مقاله «اعتبار تئوریهای علمی» تلاش کرده است این اعتبار را زیر سؤال ببرد. وی با خدشه در اعتبار معرفت حسی و تجربی و با استمداد از آرای کوهن و فایرابند در فلسفه علم، در نهایت چنین نتیجه می گیرد:
«از این جهت، وقتی که نظریات علمی، از اعتبار نظری برخوردار نیستند، در صورتی که میان یک نظریه علمی با یک نظریه فلسفی، عرفانی، دینی،... تعارض مطرح شود، نمی توان با اعتماد به آن نظریه علمی، نظریه رقیب را از صحنه خارج نموده و آن را باطل دانست.»(3)
وی برای این منظور استقراگرایی و ابطالگرایی را نقادی نموده و به آرای نسبی انگارانه کوهن و فایرابند نگاه مثبت دارد.
به نظر می رسد این رویکرد به علم بیش از آن که به نفع دین باشد، به نفع رقبای دیگر دین، از قبیل اومانیسم و لیبرالیسم باشد. در این نقد به توضیح همین نکته می پردازیم:
1 دین و اعتبار استقرا
آیا انکار اعتبار استقرا، به نفع دین و معرفت دینی است؟ به نظر نمی رسد که چنین باشد. برای اثبات این امر، توجه نویسنده محترم مقاله را به این نکته جلب می کنیم که با فرض عدم اعتبار استقرا، امکان اثبات اعتبار نقل متواتر غیرممکن می گردد. دو شرط زیر از ارکان تحقق تواتر هستند:
1 کثرت مشاهده؛ 2 کثرت مخبرین به حدّی که عادتا ممکن نباشد بر دروغگویی هماهنگ شده باشند.
اما انکار استقرا، اعتبار هر دو شرط را مخدوش می سازد. زیرا انکار استقرا معادل با انکار اعتبار کثرت مشاهده است و این، شرط اول را بی اعتبار می سازد؛ و شرط دوّم نیز از این حیث بی اعتبار می شود که تنها طریق علم به این که «عادتا ممکن نباشد...» استقراست. نویسنده محترم مقاله توجه دارند که انکار اعتبار یقینی تواتر، اساس دین را یکجا به باد فنا می دهد؛ برای مثال بدون اعتبار یقینی تواتر، هرگز نمی توان یقین کرد که شخص حضرت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله وجود داشته است!
2 دین و اعتبار مشاهده
نویسنده در مقاله خویش اعتبار مشاهده را زیر سؤال می برد و می نویسد:
«... بر خلاف نظریه استقراگرای سطحی که مشاهده را مقدم بر نظریه می داند نظریه باید مقدم بر مشاهده باشد.»(4)
و با صراحت بیشتر در عبارت زیر، گزاره های مشاهده ای را خطاپذیر می داند:
«گزاره های مشاهدتی، از آن جهت که مسبوق به نظریات است، قابل اعتماد نمی باشند. به سخن دیگر گزاره های مشاهده ای همان اندازه خطاپذیرند که نظریه های مضمر در آنها خطاپذیرند.»(5)
اما به نظر می رسد انکار اعتبار مشاهده نیز خدشه ای اساسی در معرفت دینی ایجاد می کند؛ به عنوان مثال، به نمونه های زیر توجه کنید:
الف) یکی دیگر از شرایط تحقق تواتر این است که مخبر عنه مستند به حس باشد نه نظریه. با فرض تقدیم نظریه بر مشاهده، این شرط غیر قابل تحقق می شود.
ب) با فرض عدم اعتبار مشاهده، چگونه می توان یقین کرد خطوط قرآن کریم، چنان که هست، مشاهده شده و درست قرائت شده است؟
ج) اگر مشاهده بی اعتبار است، چرا خداوند گوش و چشم را مسؤول می داند و از آنها انتظار علم و کشف واقع دارد؟ و می فرماید:
«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُوءادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْوءُلاً»(6)
یعنی: از چیزی که به آن علم نداری پیروی مکن، همانا گوش و چشم و دل، همه از آن بازخواست می شوند.
طبرسی در تفسیر آیه می نویسد:
«گوش از آنچه شنیده، بازخواست می شود و چشم از آنچه دیده.»
البته انکار نمی کنیم که قول به اعتبار معرفت شناختی مشاهده و استقرا با مشکلاتی نظری همراه است، اما راه حل این مشکلات پاک کردن صورت مسأله نیست؛ چنان که قول به اختیار انسان، در مسأله جبر و اختیار، با مشکلات نظری فراوانی روبروست، اما راه حل آن انکار اختیار نیست.(7)
3 ابطالگرایی پوپر
تقریری که در مقاله مذکور از ابطالگرایی پوپر شده است، تقریری است منطقی به صورت قیاسی استثنایی (به این معنا که فرضیه حکمی کلی است و گزاره مشاهدتی حکمی جزئی، اگر آن حکم کلی با یکی از جزئیات خود تطابق نداشت، ابطال می شود). اما به نظر نمی رسد این تقریر از نظریه پوپر صحیح باشد. ماهیت نظریه پوپر قراردادگرایی است، نه منطقی. صورت منطقی آن تنها یک ظاهر و پوشش بر قراردادگرایی وی است.
در ابطالگرایی پوپری امور زیر منوط به قرارداد یا تصمیم اند:
1 اصل قواعد روش شناختی علم تجربی(8)؛
این بدان معنا است که روش حدس و ابطال پوپری یک قرارداد است.
2 ابطال پذیری یا ابطال ناپذیری یک نظریه؛
پوپر می نویسد:
«در واقع ممکن نیست با تحلیل صورت منطقی نظامی از گزاره ها مشخص کرد که آیا آن یک نظام قراردادی از تعاریف بی چون و چرای ابطال ناپذیر است، یا نظامی تجربی است، به معنایی که من ارائه کردم؛ یعنی نظامی ابطال پذیر...
تنها راه برای پرهیز از قراردادگرایی أخذ یک تصمیم است: تصمیم بر به کار نگرفتن روشهای آن»(9) (تأکید از پوپر است.)
3 پوپر پذیرش گزاره های پایه را نتیجه یک تصمیم می داند:
«گزاره های به عنوان نتیجه یک تصمیم یا یک توافق پذیرفته می شوند و از این حیث آنها قراردادند.»(10)
علت این رویکرد پوپر این است که وی گزاره های پایه را دارای اعتبار قطعی نمی شمارد و همچون نظریه ها، آنها را آزمون پذیر می داند.(11) به نظر وی گزاره های پایه ترجیحی بر یکدیگر ندارند و از آن حیث که یکی می تواند بار دیگر آزمون شود، این آزمون پذیری متسلسل است و تنها با یک تصمیم قطع می شود.(12)
نتیجه این تصمیم گراییها و قراردادگراییها این است که نظریه ای با یک حدس پذیرفته می شود با یک تصمیم در معرض ابطال قرار داده می شود و گزاره پایه ای که ابطالگر آن باشد، با یک تصمیم انتخاب شده و با یک تصمیم رابطه بین آن گزاره پایه و آن نظریه تأیید یا ابطال تعیین می شود.
در اینجا در پی نقد نظریه پوپر نیستیم(13)، لکن این نظریه با آنچه نویسنده در مقاله مذکور آورده اند، تفاوت ماهوی دارد و به همین دلیل اغلب نقدهای ایشان نیز بر آن وارد نیست.
4 پارادایمهای کوهن
نویسنده، علم شناسی کوهن را بدون هیچ گونه نقدی آورده است و با توجه به این که بر اساس آن و نیز بر اساس علم شناسی فایرابند حکم به بی اعتباری تئوریهای علمی داده اند، ظاهرا نظریه وی را پذیرفته اند یا لااقل چنین تصور کرده اند که این نظریه از توان رقابت علم جدید غرب با دین می کاهد.
این نقد، جایگاه مناسبی برای نقد علم شناسی کوهن نیست اما می توان اشاره کرد که نظریه کوهن و البته هر نظریه نسبی انگارانه دیگر دچار ناسازگاری درونی است و قیاس ناپذیری پارادایمها با مشکلات معرفت شناختی و نیز تاریخی (مبنای نظریه کوهن) روبرو است.
اما ناچار از اشاره به این نکته ام که نقد اعتبار تئوریهای علمی بر اساس نظریه کوهن به نفع دین نیست؛ زیرا اولاً این نظریه به دلیل خدشه در اعتبار مشاهده و استقرا با مشکلاتی که ذکر شد، همراه است؛ ثانیا این نظریه انسان را محکوم به جبر می گرداند. به نظر وی جامعه علمی پارادایم را به دانشمند انتقال می دهد و دانشمند در درون این پارادایم است که می تواند مفاهیم علمی و نظریه های علمی ارائه دهد. این که نویسنده آورده اند:
«در نظر کوهن، دانشمند عادی باید نسبت به پارادایمی که در آن کار می کند، موضعی غیرنقادانه داشته باشد.»(14)
صحیح نیست؛ زیرا نظریه کوهن یک نظریه توصیه ای نیست، بلکه نظریه ای است توصیفی و صحیحتر آن است که بگوییم: «در نظر کوهن دانشمند عادی نمی تواند نسبت به پارادایمی که در آن کار می کند، موضعی نقادانه داشته باشد.» قول به هویت اجتماعی تاریخی معرفت یا به اصطلاح دکترسروش هویت جمعی و جاری معرفت، نتیجه اش چیزی از سنخ نظریه قبض و بسط در معرفت دینی است.
5 ضابطه ستیزی فایرابند
نویسنده، علم شناسی ضابطه ستیزانه (آنارشیستی) فایرابند را «یکی از چالش آمیزترین و جالبترین تبیینهای معاصر از علم»(15) خوانده است و نتیجه تحلیل او از این نظریه چنین است:
«توجه اجمالی به کلام فایرابند روشن می سازد که معرفتهای تجربی و نظریه های علمی از اساس معتبری برخوردار نیستند و هیچگاه نمی توان صحت و درستی یک نظریه علمی را معتقد شد.»
قبل از این که به بررسی مبانی نظریه فایرابند بپردازیم و نشان دهیم که نظریه فایرابند برای دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است، تذکر سه نکته را ضروری می دانیم.
1 در عبارت نویسنده سهو القلمی روی داده است؛ وی می نویسد:
«... تبیینی است که «پل فایرابند» بویژه با تکیه بر کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.(16)»
که صحیح این است:
... تبیینی است که «پل فایرابند» بویژه در کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.
2 ایشان عبارت «anything goes» را به «هر چیزی امکان پذیر است»(17) ترجمه کرده است. این ترجمه به دو دلیل درست نیست؛ اولاً فایرابند این اصل را به عنوان یک توصیه بیان می کند، در حالی که عبارت ایشان مفهوم توصیه ای ندارد، ثانیا این عبارت در فرهنگ آکسفورد پیشرفته چنین معنا شده است:
anything that sb say or does is accepted or allowed. however shocking or unusual it may be.
عباراتی از قبیل عبارات زیر به عنوان ترجمه صحیحتر anything goes پیشنهاد می شود:
هر چه پیش آید، خوش آید
هر چه می خواهد دل تنگت بگو
هر چه آن خسرو کند، شیرین بود
3 نویسنده هم به نظریه فایرابند و هم به نظریه کوهن، به دیده تأیید و قبول نگریسته است؛ در حالی که این دو نظریه، در تعارض کامل با یکدیگرند. در علم شناسی کوهن، جز در وضعیت بحرانی، هیچ کاری خارج پارادایم انجام نمی شود اما علم شناسی فایرابند هیچ چیز را مانع راه دانشمند نمی بیند. لازم بود ایشان این تعارض را حل کنند.
ادعای من این بود که نظریه فایرابند برای دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است و تضعیف علم جدید غرب بر اساس علم شناسی ضابطه ستیزانه فایرابند نه تنها در رقابت علم و دین، به دین فرصت بهتری نمی دهد، بلکه دین را به مراتب شدیدتر از علم نامعتبر می سازد. برای اثبات این ادّعا به بررسی این نکته می پردازیم که چرا فایرابند نظریه ضابطه ستیزانه درباره علم ارائه داد؟ وی بر اصول اومانیسم تأکید فراوان دارد و بر همین اساس، از لیبرالیسم افراطی، به عبارت بهتر ضابطه ستیزی و آنارشیسم و دموکراسی افراطی به شدّت حمایت می کند. تعلق خاطر وی به اومانیسم او را به آنجا می کشاند که نسبی انگاری پروتاگوراس را که می گوید: «انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هر آنچه هست به این که هست و مقیاس هر آنچه نیست، به این که نیست.» با تقریری توصیه ای می پذیرد:
قانونها، عرفها و واقعیتهایی که در حضور مردم مطرح می شوند، در نهایت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشری موکول گردد.(18)
عجیب این که (به عبارت دقیق تر، مضحک این که) فایرابند این اصل را رئالیستی می خواند! دموکراسی مورد نظر فایرابند نیز بر همین اصل مبتنی است:
در تصمیم بر این که چه چیز صادق است یا کاذب، برای اجتماع با ثمر است یا بی ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروههای خاص.(19)
البته منظور فایرابند از گروههای خاص، افرادی اند که معیار واحدی برای عقلانیت قائلند. اصولاً این تأکید وی بر این نحوه عدم اعتبار علم، ناشی از تعلق خاطر وی به اومانیسم و دموکراسی و لیبرالیسم است که او را وادار به نگرش ضابطه ستیزانه در علم کرده است و او را وادار ساخته که مثلاً ابراز عقیده نماید:
عوام می توانند و باید بر علم نظارت نمایند.(20)
زیرا این مقتضای آزادی فایرابندی است و هر کسی حق دارد در چنین جامعه آزادی هر نظریه ای که دلش خواست ابراز دارد.
تصور می کنم با ذکر همین چند نقل قول از فایرابند روشن شده باشد که چرا وی به ضابطه ستیزی در علم روی آورده است. نگاه تاریخی فایرابند نیز نمی تواند مورد قبول باشد. وقایع تاریخی وقایعی شخصیه اند و می توان آنها را به صور گوناگون تحت قضایای کلی در آورد و بخصوص آنها را تحت قاعده کلی «وقایع تاریخی هیچ قاعده ای ندارند» در آوردن البته هیچ مؤونه ای ندارد!
نتیجه:
از دین از موضعی واقع گرایانه دفاع کنیم، نه از موضعی نسبی انگارانه و شکاکانه. نتیجه دفاع نسبی انگارانه و شکاکانه از دین، نقض غرض و هدم دین است؛ امری که نویسنده محترم مقاله نیز هرگز راضی به آن نخواهد بود.
1 کارشناس ارشد فلسفه.
2 این مقاله در بیستمین شماره مجله رواق اندیشه به چاپ رسیده است.
3 سید محمود نبویان، اعتبار تئوریهای علمی، مجله رواق اندیشه، ش 20، ص 38.
4 همان، ص 25.
5 همان، ص 30.
6 اسراء / 36.
7 به نظر می رسد بتوان نشان داد که مشاهده بر علمی یقینی استوار است اما این مختصر جایگاه مناسبی برای اثبات آن نیست.
8- K.R. Popper, The logic of Scientific Discovery, Harper & Row, Newyork, 1965, P.53.
9- Ibid, P.82.
10- Ibid, P.106.
11- Ibid, P.104.
12- Ibid, P.105.
13 برای مطالعه بیشتر ر.ک.: الیزابت استروکر، درباره قراردادگرایی پوپر، ترجمه ابوالحسن حسنی، مجله ذهن، شماره 76، 1376.
14 سید محمود نبویان، پیشین، ص 34.
15 همان، ص 35.
16 همان.
17 همان، ص 36.
18- P.Feyerabend, Farewell to Reason, Verso, London, 1978, P.96.
19- Ibid, P.59.
20- P.Feyerabend, Science if a Free Society, Verso, london, 1987, P.48.
