روانشناسی اسلامی(31)
ابو حامد غزالی (1) یکی از فلاسفه اسلامی و از متکلمین بزرگ و متفکران اهل سنت، مطالب زیادی در مسائل مربوط به تصوف و فقه و اصول و فلسفه نگاشته و تحقیقات زیادی در مورد نفس و اثبات آن و آثار و مسائل مربوط به آن انجام داده است. وی در کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفة النفس » چنین می نویسد:
«ما از شناخت نفس به شناخت خداوند تبارک و تعالی می رسیم ».
دو معنا برای نفس
سپس به براهین مربوط به حالات نفس انسانی پرداخته، قوای او و مساله حدوث نفس و بقای آن و اسباب سعادت و شقاوت نفس بعد از مفارقت از بدن را مورد تحقیق و بررسی قرار داده است. از جمله این مطالب این مساله است که نفس دو معنی دارد: معنای اول: معنای جامع صفات ناپسند یعنی قوای حیوانی که با قوای عقل متضاد بوده و این معنی نزد صوفیه معروف است چنان که در روایات نبوی گفته می شود: «من افضل الجهاد ان تجاهد نفسک »: «از بالاترین جهادها، جهاد با نفس و مبارزه با خواهش ها و تمایلات نفسانی است ».
و باز پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله می فرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک »: «دشمن ترین دشمن تو نفس توست که در باطن تو، قرار دارد» و آن قوای حیوانی انسان است.
معنای دوم نفس: حقیقت آدمی و ذات اوست زیرا نفس هر چیزی حقیقت آن می باشد (2) . سپس در باب جداگانه ای در کتاب «معارج القدس » (3) در مقام اثبات وجود نفس چنین می گوید:
«النفس اظهر من ان تحتاج الی دلیل فی ثبوتها فان جمیع خطابات الشرع یتوجه لا علی معدوم بل علی موجود حتی یفهم الخطاب...».
«وجود نفس در انسانها آشکارتر از این است که نیازی به اثبات آن باشد، زیرا جمیع خطاب ها و تکالیف شرعی متوجه بر موجودی است که خطاب و تکلیف را می فهمد و درک می کند نه بر شی ء معدوم ».
پس نفس یک امر موجودی است که وجود آن نیازی به اقامه دلیل ندارد. ولی در عین حال در توضیح و اثبات وجود نفس انسانی چنین می نویسد: من المعلوم الذی لا یرتاب فیه ان الاشیاء مهما اشترکت فی شی ء و افترقت فی شی ء آخر فان المشترک فیه غیر المفترق فیه... (4) » «بدیهی است که اشیاء هنگامی که در یک چیزی باهم مشترک باشند، طبعا در شی ء دیگری باهم افتراق دارند زیرا امر مشترک غیر از امر مفارق است...».
ادراک کلیات و استنتاج های عقلی، دلیلی بر نفس ناطقه
ما می دانیم که همه اشیاء خارجی در این مشترک هستند که همه آنها جسم هستند یعنی در آنها وجود ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هست; و در عین حال مشاهده می کنیم که اینها با یکدیگر فرق دارند زیرا برخی از اجسام متحرک بوده، دارای اراده است و برخی دیگر به ذات خود حرکت ندارد و یا صاحب اراده نیست. حال این سؤال مطرح است که آیا حرکت در اجسام به جهت جسمیت آن می باشد؟ و اگر چنین باشد، لازم است که همه اجسام، حرکت را داشته باشند زیرا همه اشیاء موجود هستند و لازمه آن حرکت می باشد پس لازم می آید همه اجسام، متحرک باشند درحالی که چنین نیستند و اگر حرکت در اجسام به جهت جسمیت نبوده باشد، پس ناچار در داخل این جسم، مبدائی وجود دارد که از آن به نفس تعبیر می آوریم خواه جوهر باشد یا عرض. مثال آن، این که ما اجسام نباتی را می بینیم که تغذیه کرده، نمو دارند و تولید مثل کرده، حرکات مختلف در جهات دارند. اگر این حرکات در آنها به جهت جسمیت باشد، لازم است در جمیع اجسام این حرکت وجود داشته باشد چون آنها نیز جسم هستند و جسمیت را دارند در حالی که در سنگ و دیوار و کوه و بیابان چنین حالتی و حرکتی قطعا دیده نمی شود و اگر این حرکات به جهت غیر جسمیت باشد، پس ناچار آن مبدا، نفس نباتی خواهد بود. و ما می دانیم آنچه در نباتات از حرکت و... وجود دارد، در حیوانات نیز وجود دارد و علاوه; در حیوان ویژگی حس و حرکت به اراده وجود دارد که به سوی مصالح نفس خود در تلاش است به طوری که از چیزهای دارای ضرر و زیان دوری و به چیزهای مورد نیاز روی می آورد پس می دانیم که قطعا یک معنای زاید در حیوانات وجود دارد که نباتات آن را ندارند و آن نفس حیوانی است و باز می دانیم که آنچه در نباتات و حیوانات وجود دارد، در انسانها موجود است . عبارت وی در کتاب «معارج القدس...» چنین است:
«...ثم یجد الانسان فیه جمیع ما فی النباتات و الحیوان من المعانی و یتمیز بادراک الاشیاء الخارجة عن الحس مثل ان الکل اعظم من الجزء فیدرک الجزئیات بالحواس الخمسة و یدرک الکلیات بالمشاعر العقلیة و یشارک الحیوان فی الحواس و یفارقه فی المشاعر العقلیة فان الانسان یدرک الکلی من کل جزئی و یجعل ذلک الکلی مقدمة فی الحواس و یستنتج منه نتیجة...» (5) . :«همه آن چیزهائی که در گیاهان و حیوانات موجود است، در انسان نیز موجود است. و انسان اشیاء خارج از حس خود را تمیز می دهد مثل این که می فهمد و درک می کند که کل از جزء بزرگ تر است پس جزئیات را به حواس پنجگانه درک می کند و کلیات را با قوای عقلی و مشاعر باطنی خود ادراک می کند پس انسانها با سایر حیوانات در حس کردن با حواس مشترک اند و تفاوت آن دو در ادراک کلیات و مشاعر عقلی است به این ترتیب که انسانها از مجموع جزئیات، کلیات را به دست می آورند و این امر کلی را مقدمه استنباط و استنتاج خود قرار داده، به تدبیر و تفکر می پردازند و نتایج بزرگ عقلی را به دست می آورند». پس اصل ادراک و ادراک کننده و نه جسمیت قابل عرض و نه نبات و حیوان قابل انکار است و لکن غیر انسان از سایر اجسام از قبیل نباتات و حیوانات، ادراک کلیات را ندارند پس معلوم است در انسان مبدائی وجود دارد که از آن به «نفس ناطقه » تعبیر می آورند که دارای عقل است و کلیات را تمییز می دهد و نیکی و خوبی را می فهمد و به استدلال و تدبر می پردازد. و دارای عقل بوده، به طور اجمال این موجود نفسانی در انسانها جوهر بوده، خاصیت ماده و صورت جسمانی را ندارد.
پس نتیجه این می شود که هر مبدائی که از آن فعلی صادر می گردد، یا به فعل خود شعور دارد و آن را درک می کند، یا شعور نداشته، آن را درک نمی کند. موجوداتی که فعل خود را درک نمی کنند و به آن شعور ندارند فعل آنها یا به یک طریق بوده یا مختلف و گوناگون می باشد؟ و آنچه دارای شعور و درک می باشد یا برای او تعقلی وجود دارد یا نه اگر دارای قوه عقل باشد، یا فعل او به یک طریق و نسق است یا مختلف می باشد. پس پنج مبدا در اینجا تصور می شود پس مبدائی که فعل او یک نسق بوده و دارای شعور نباشد، این مبدا به نام «مبدا طبیعی » نامیده می شود مثل این که اجسام سنگین میل به سقوط به زمین دارند و اجسام خفیف و سبک میل به صعود.
اگر مبدا اجسام مختلف بوده، دارای شعور نباشد، آن نفس نباتی است زیرا نباتات دارای حرکت هستند و اگر مبدا اجسام دارای شعور و ادراک بوده ولی فاقد عقل و ادراک کلیات باشد، به آن نفس حیوانی اطلاق می گردد و اگر مبدا حرکات دارای تعقل بوده، همراه تعقل، دارای اختیار و اراده نیز در انجام فعل و ترک بوده باشد، آن نفس انسانی است و اگر مبدا حرکات دارای عقل باشد و فعل او بر یک طریق بدون اختلاف بوده باشد، به آن در اصطلاح فلاسفه «نفس فلکی » می گویند (6) . حال این سؤال قابل طرح است که روح انسانی چه ویژگی دارد؟ و از کدام قبیل است؟
غزالی در پاسخ این سؤال در کتاب «کیمیای سعادت » ص 85 روح انسانی را از قبیل روح ملائکه می داند و در این مورد چنین می نویسد:
«بدان که روح آدمی دو روح است یکی از جنس روح حیوانی فائت و دیگری از جنس روح ملائکه که آن را روح انسانی می نامیم و این روح حیوانی را منبع; دل است و آن گوشت که در جانب چپ نهاده است، و وی چون بخار لطیف است از اخلاط باطن حیوان و وی را مزاجی معتدل است (7) . کنکاش در آثار تالیفی غزالی و مطالعه آنها حاکی از این است که وی گاه به آرای ارسطو که در آن، آراء فارابی و ابن سینا بازتاب داشته، متمایل شده و گاه به آرای افلاطون که آن را با مبانی دین اسلام موافق تر شمرده است، گرایش نشان داده است. پس غزالی در کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفة النفس » میان نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس انسانی فرق می گذارد و این انواع سه گانه نفس را بدان طریق که ابن سینا و فارابی تعریف کرده اند، توضیح می دهد (8) .
برهان استمرار دلیلی دیگر برای اثبات نفس
غزالی برای اثبات وجود نفس مشهورترین دلائل ابن سینا را اقتباس کرده و نیز به ذکر یک دلیل شرعی پرداخته است با این بیان که شرع، نفوس را مورد خطاب قرار داده و درباره دنیا و عقبی وعده و وعید داده است، مجموع خطاب های شرع به نفس انسانی دلالت بر این دارد که نفس جوهر است. به عنوان مثال اگر درد و المی (گرچه) بر بدن وارد شود، به خاطر نفس است، از این گذشته، نفس را عذابی دیگر است ویژه خود او چون خواری، حسرت، درد و جدائی. اما آنچه را که غزالی در اثبات وجود نفس از ابن سینا گرفته، برهان استمرار است آنجا که می گوید:
«تو می دانی که نفست از آن زمان که بوده هیچ تبدلی نپذیرفته ولی بدنت و صفات آن همواره در تبدل بوده است زیرا اگر بدن متبدل نمی شد، نمی توانست تغذیه کند چون تغذیه این است که به بدن بدل ما یتحلل برسد پس نفس تو از جنس بدن نیست و موصوف به صفات بدن نمی باشد» (9) .
مرحوم فضل الله حامد الحسینی (10) از علمای قرن نهم در کتاب «رسالة النفسیة » صفحه 10 می نویسد:
«غزالی و شیخ مقتول (منظور شیخ شهاب الدین سهروردی صاحب حکمة الاشراق) موافق مشائین اند...»).
غزالی در توضیح وجود نفس در «احیاء العلوم » (11) و کتاب «مشکاة الانوار» (12) می نویسد:
«ان النفس و القلب و العقل و الروح الفاظ مختلفة لمعنی واحد و مظاهر متباینة لحقیقة واحدة، هذه الحقیقة هی تلک اللطیفة الربانیة التی تسمی النفس » (13) . پس نفس نزد غزالی جوهر روحانی است که نه جسم است و نه خاصیت و ویژگی جسمانیت را دارد و نه داخل در بدن است و نه خارج از آن و در عین حال روح موجود بوده، وابسته به بدن است مثل وابستگی عاشقی به معشوق خود!. مؤلف کتاب «معارف و همعاریف » (14) در ماده روح نظریه بالا را از ابوحامد غزالی نقل می کند و آن را به اکثر متکلمین شیعه مثل شیخ مفید و بنی نوبخت و شیخ طوسی و از اشاعره مانند راغب اصفهانی نسبت می دهد.
پی نوشتها:
1) فرزند طاوس طوسی ملقب به حجة الاسلام، متولد شهر طوس خراسان سال 405 ه ق (1058 میلادی). وی ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالی جوینی به تحصیل علوم فقه و اصول و منطق و کلام و فلسفه اشتغال ورزید و در سال 480 ه ق به بغداد رفت و مدرسی نظامیه به او تفویض شد و ده سال در آنجا بود. آنگاه از عراق به موطن خود باز گشت و چندی نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آنجا خانقاه و مدرسه ای ساخت و به عبادت و تدریس پرداخت و در 14 جمادی الآخر سال 505 ه ق از دنیا رفت، کتابهای زیادی در مورد اخلاق و فقه و اصول و تفسیر و تصوف و عقاید و فلسفه به رشته تحریر درآورد. مشهورترین کتابهای او: احیاء العلوم در علم اخلاق و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفة النفس » در خصوص مباحث مربوط به نفس و تهافت الفلاسفة و مشکاة الانوار و مقاصد الفلاسفة و... است. برای اطلاع بیشتر در حالات و زندگانی و آثار وی به لغت نامه دهخدا ماده ابوحامد غزالی، ص 395 و 396 و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفة النفس » ص 7 و 8 مراجعه کنید».
2) معارج القدس فی مدارج معرفة النفس: ص 39.
3) ص 42.
4) معارج القدس...ص 42.
5) ص 43.
6) معارج القدس... ص 44 - 43.
7) به نقل از کتاب «فرهنگ معارف اسلامی » تالیف دکتر سید جعفر شهیدی: ج 2، ص 244 چاپ اول تاریخ نشر 1362ش، ناشر شرکت مؤلفان و مترجمان: ص 445.
8) علم النفس ازدیدگاه دانشمندان: ص 14 تالیف دکتر حسن احدی، شکوه السادات بنی جمالی، تاریخ چاپ سال 1363ش، ناشر انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی.
9) نقل با تصرف و اختصار از علم النفس. تالیف حناالفاخوری و خلیل البحر، ص 563.
10) متوفای سال 921ه ق تصحیح و تحشیه اسماعیل واعظ جوادی.
11) ج 3 ص 3.
12) ص 41.
13) کتاب منهج البحث عن المعرفة عندالغزالی، تالیف مکتور سعید باسیل، دارالکتب اللبنانی، بیروت، ص 46.
14) تالیف سید مصطفی حسینی دشتی.
