اندیشه سیاسی علامه طباطبایی

مقدمه

آن گونه که از آثار علامه طباطبایی مشهود است، وی دو مشکل اساسی را در جامعه ایرانی روزگار خویش در راس دیگر مسائل می دید. اولین مشکل این بود که حکومتهای موجود در تاریخ این مرزوبوم از این که دین، مباحث اجتماعی و سیاسی را در بین مردم مطرح کند پرهیز داشته به هر طریق ممکن با این کار مقابله می کرده اند. مساله دوم این که جامعه آن روز، جامعه ای غربزده و مقلد غرب بوده است. علامه این دو مساله را به روشنی و به صراحت در عبارات زیر بیان می کنند:

«ما شرقی هستیم و تا آنجا که از تاریخ نیاکان و پیشینیان خود به یاد داریم و شاید به هزارها سال سر زند، محیطهای اجتماعی گذشته که بر ما حکومت کرده، هرگز به ما آزادی فکری و خاصه در مسائل علمی مربوط به اجتماع نداده روزنه کوچکی هم که در مدت بسیار کمی در صدر اسلام به دست شارع اسلام بر روی ما باز شده و مانند سپیده صبح به دنبال خود روز روشنی را نوید می داد، در علامه طباطبایی(ره) دو مشکل اساسی را در جامعه ایرانی روزگار خویش در راس دیگر مسائل می دید. اولین مشکل این بود که حکومتهای موجود در تاریخ این مرزوبوم از این که دین مباحث اجتماعی و سیاسی را در بین مردم مطرح کند پرهیز داشته و به هر طریق ممکن با این کار مقابله می کرده اند. مساله دوم این که جامعه آن روز، جامعه ای غربزده و مقلد غرب بوده است.

اثر حوادث تاریک و توفانهای طبیعی و مصنوعی که به دست یک عده خودخواه و سودپرست به وجود آمد، دوباره پشت پرده تاریکی رفت و باز ما ماندیم و اسارت و بردگی، ما ماندیم و تازیانه و دم شمشیر و چوبه دار و گوشه زندانهای تاریک و شکنجه های جهنمی و محیطهای مرگبار، ما ماندیم و وظیفه باستانی «بله بله »، «لبیک » و «سعدیک »...آن که بسیار زرنگ بود همین اندازه می توانست مقدسات مذهبی خود را دست نخورده نگه داشته بایگانی کند و اتفاقا حکومتهای وقت و سایر گردانندگان اجتماع برای جلوگیری از بحث آزاد از این رویه استقبال می کردند.

هفتصد سال بود که کتب ریاضی خواجه نصیرالدین طوسی و خدمات فرهنگی وی نصب العین ما بود و خبری نبود. ولی پیرو یادبودهایی که اروپاییان از دانشمندان خود نمودند، ما نیز برای آن، هزاره و برای این هفتصدمین سال گرفتیم. متجاوز از سه قرن بود که مکتب فلسفی صدرالمتالهین در ایران دایر بود و نظریه های فلسفی او مورد افاده و استفاده بود و از یک طرف سالهاست که دانشگاه تهران تاسیس شده و با تشریفات خیره کننده به تدریس فلسفه می پردازد ولی وقتی چند سال پیش یک نفر از مستشرقین در دانشگاه، از کنفرانس ملاصدرا تمجید کرده و از مکتب فلسفی او تقدیر نمود غوغای بی سابقه ای در دانشگاه در خصوص شخصیت او و مکتب فلسفی وی به راه افتاد. اینها از نظایر آن، نمونه هایی است که به خوبی موقعیت اجتماعی جهانی و هویت شخصیت فکری ما را روشن ساخته نشان می دهد که شخصیت فکری ما طفیلی دیگران می باشد و آنچه از ثروت فکری، از دزد جا مانده نصیب رمال گردیده است.

... در این چند سال اخیر، یعنی پس از جنگ جهانی دوم، دانشمندان غرب با حرارت خاصی به بحث و کنجکاوی در ادیان و مذاهب پرداخته محصول بررسیهای خود را همه روز منتشر می سازند و البته ما نیز به موجب حس تقلید و تبعیت - که گفته شد - کم و بیش در همان خط سیر افتاده یک رشته پرسشهای مربوط به دین مقدس اسلام را مورد بحث و گفتگو قرار می دهیم.» ⁽¹⁾

با توجه به دو قسمت ذکر شده مشخص می شود که علامه طباطبایی به دنبال آزادی فکری، خاصه در مسائل علمی مربوط به اجتماع و حکومت و به وجود آمدن وضعیتی مشابه آنچه در صدر اسلام وجود داشت، بوده است. اکنون جا دارد تا وارد نظریه علامه و به عبارت دیگر راه حل وی شویم و برای روشن شدن مطلب در ابتدا روش وی را مورد بحث قرار می دهیم.

روش علامه

روش علامه مبتنی بر دیدگاه فلسفی است; به این معنا که وی همانند دیگر فلاسفه سیاسی در پی ارائه بهترین جامعه و نظام مدنی است. در همین راستا، وی افعال و سنن ضروری چنین جامعه ای را بطور کلی بحث می کند. از سوی دیگر، علامه ابزار و شیوه های عملی مسائل سیاسی را به فقه احاله می دهد. البته، وی همانند فقها بر تبعیت سیاست از مذهب تاکید نمی کند ولی بر این نکته پافشاری می نماید که حکومت از ضروریات بشر است و دین نیز ضروریات انسان را امضا می کند. با این حال، وی بر این مطلب که سیاست به طور مستقیم از فلسفه ناشی می شود، تاکیدی ندارد. ولی از طریق طرح مسائل عقلی به ولایت و حکومت می رسد. بنابراین، می توان گفت که علامه اصول اسلامی را تابع مسائل طبیعی و عقلانی می داند. همین برخورد را در درک علامه نسبت به ماهیت هدف غایی بشر می توان دید. در این زمینه، اگر چه اختلافی بین نظریه علامه با فقها دیده نمی شود، با این وجود وی معتقد است سعادت و کمال انسان تنها از طریق جامعه مطلوب مورد نظر انسان تامین می شود و این گفته بی شباهت به گفته افلاطون نیست که سعادت انسان را از طریق جامعه مدنی امکان پذیر می بیند. در نتیجه، می توان گفت که روش علامه در بین فقه و فلسفه در حال آمد و شد است و از یک رهیافت به دیگری می رسد.

ضمنا، اگر قائل به تقسیم فلسفه سیاسی به جدید و قدیم شویم، باید بگوییم که علامه در زمره فلاسفه قدیم است ولی این به شرطی است که موضوع علم سیاست را قدرت و مفهوم سیاست را «جنگ همه علیه همه » بدانیم اما در صورتی که نظریه سیاسی را بینش همه جانبه از جامعه سیاسی تلقی کنیم، می توانیم بگوییم که علامه گفتمان حاکم بر دوران جدید را نیز درک کرده است; با این قید که وی سیاست عملی را در حیطه فقه قلمداد می کند. بر همین اساس علامه در طرح مسائل کلی حکومت از فلسفه بهره می گیرد ولی جزییات را به فقه احاله می دهد.

با توجه به مبانی ذکر شده در بالا می توان به روش علامه در بررسی اسلام پرداخت. علامه، روشهای کلامی را که بعد از رحلت رسول خدا(ص) و فتوحات مسلمین و معاشرت و برخورد با دیگر فرق و ادیان آغاز شد، مورد نقد و بررسی قرار می دهد. در همین رابطه مباحث عقلی صرف را که در اواخر قرن اول هجری یعنی اواخر کار امویان و اوایل حکومت عباسیان و پس از ترجمه کتابهای فلسفی یونانی مطرح شده است، نمی پذیرد. وی تمسک به ظواهر قرآن به جای برهان و استدلالهای فقهی را که توسط عرفا و صوفیان از طریقه ریاضت به منظور فهم معارف و حقایق دینی مطرح می شود نیز طرد می نماید.( تمسک بی محابانه ظواهر قرآن، اولین بار در صدر اسلام توسط خوارج صورت گرفت. خوارج در برابر حضرت علی(ع) می گفتند هیچ حکمی جز حکم خدا وجود ندارد و این حکم را نیز ظواهر قرآن می دیدند. آنها به دنبال آن بودند تا از قرآن پشتوانه ظاهری برای خود درست کنند. خوارج این مطلب را زمانی عنوان کردند که حضرت علی(ع) پذیرفت که مناقشه با معاویه طاغی به حکمیت گذارده شود. (اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، حمید عنایت. ت. سیدحسین نصر، ص 25). او همچنین روش محدثان را که صرفا اساس رای صحابه و تابعین مبنی بر این که صرف روایت کفایت می کند مردود شمرده می گوید:

«این دسته هر کجا روایتی به دست نمی آوردند در تفسیر آیه قرآن می گویند: در این باره چیزی نمی توان گفت. زیرا الفاظش ظهور لازم را ندارد که نیاز به فکر نداشته باشد و نه این که روایتی در ذیل آن وارد شده که آن را معنا کرده باشد. پس باید توقف کرد و گفت: «همه از نزد پروردگار است، هرچند که ما معنایش را نفهمیم.» اینها به جمله(والراسخون فی العلم یقولون امنا به) تمسک می کنند. این عده که عقل و اندیشه را از کار انداخته در حقیقت می گویند که حق نداریم در فهم آیات قرآنی، عقل و شعور خود را به کار بریم و تنها به سخن صحابه اکتفا می کنند، محکوم هستند.» ⁽²⁾ همچنین به گفته علامه، روش متکلمان که قرآن را طبق آرای خود تفسیر می کنند و اگر آیه ای مخالف با رایشان بود آن را متناسب به رای مورد نظر تاویل می کنند و با عینک رنگین، سراغ دین و قرآن می روند، پذیرفته نیست. ⁽³⁾ توضیح آن که تفاوت نظر متکلمان و فلاسفه در مسائل عقلی این است که متکلم ابتدا برای اثبات آفریننده جهان، حدوث عالم را از پیش فرض نموده برای اثبات آن به دلایل مختلف استناد می کند، اما فیلسوف از همان ابتدا حقیقت وجود را مد نظر خویش قرار داده، آنگاه به بررسی خواص و عوارض آن از قبیل وجوب و امکان، حدوث و قدم و سایر لوازم و لواحق آن می پردازد و در نهایت ضرورت وجوب وجود خالق متعال و امکان و حدوث عالم آفرینش را نتیجه می گیرد. ⁽⁴⁾

به هر حال، از دید علامه، متکلمان و فلاسفه، هردو، در اشتباهند و منظور او از فلاسفه فقط فلاسفه الهی نیستند بلکه به معنای اعم، شامل همه فلاسفه علوم ریاضی، طبیعیات و حکمت عملی نیز می شود. فلاسفه خود به دو دسته مشاء و اشراق تقسیم می شوند. اولی بحث و تحقیق را فقط از راه استدلال معتبر می داند و آنقدر به تاویل می پردازد که حتی آیاتی را که صراحت دارد نیز متناسب آرای خویش تاویل می کند. معتزله که متصوفه نیز از آنهایند، به خاطر اشتغال به تفکر و سیر در باطن خلقت و اعتنای به آیات انفس و بی توجهی به عالم ظاهر و آیات آفاقی، به طور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تاویل آن می پردازند و این باعث شده تا حد و مرزی برای تاویل باقی نماند. در اندیشه معتزله سه نکته اساسی دیده می شود: اول آن که، آنها به دنبال آشتی بین عقل و وحی هستند. دوم آن که، از دید معتزله اختیار در برابر جبر قرار می گیرد و اصل با اختیار است. سوم آن که، معتزله بر استفاده از فلسفه یونانی تاکید می ورزند. (اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، حمید عنایت، ت. - سیدحسین نصر، ص 290).

بعلاوه، به گفته علامه، روشهای مادی و روش اصالت عمل نیز نمی تواند در فهم معارف دینی بکار رود. وی در این باره می گوید.

«در ضمن، کسانی که در علوم طبیعی و امثال آن که اساسش حس و تجربه است، مسائل اجتماعی که اساسش تجربه و آمارگیری است، روحیه حسیگری پیدا کرده اند و در نتیجه یا به طرف فلاسفه مادی و حسی سابق اروپایی تمایل یافته یا به سمت مذهب اصالت عمل سوق داده شده اند. اینها می گویند: هیچ ارزشی برای ادراکات انسان نیست، مگر آن ادراکاتی که منشاعمل می باشد; آن هم عملی که به درد حوائج زندگی مادی بخورد; حوائجی که جبر زندگی آن را معین می کند. اینها در تفسیر دین می گویند: معارف دینی نمی بایستی با علم مخالف باشد و علم می گوید: اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص آن است. پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دایره مادیات بیرون است و حس ما آن را لمس نکند. مانند عرش، کرسی، لوح و قلم، باید به یک صورت تاویل شود و اگر از وجود هر چیزی خبر دهد که علوم متعرض آن نیست مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادی توجیه شود. روح هم پدیده ای مادی و از خواص ماده است و مساله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است که می تواند قوانین را بر پایه افکار صالح بنا کند.» ⁽⁵⁾

«این گروه احادیث را هم به خاطر برخی جعلیات اصولا قبول ندارند مگر آن حدیثی که با کتاب (قرآن) موافق باشد و کتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمایی علم تفسیر شود; با آرا و مذاهب سابق که اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم هم آنها را باطل نموده است. زیرا اساس علم حس و تجربه است. این گروه نیز آرای فلسفی و علمی (حس و تجربه) خویش را بر دین و بر قرآن تحمیل می کنند; یعنی، قرآن که (هدی للعالمین)، (نور مبین)، (تبیان لکل) است، به کمک غیر خود می باید تفسیر شود.»

مرحوم علامه بیشتر به ظواهر تکیه می کند. وی می گوید: «قرآن کریم در تعلیمات خود برای درک مقاصد دینی و معارف اسلامی سه راه در دسترس پیروان خویش قرار داده است و این سه، عبارت است از ظواهر دینی، حجت عقلی و درک معنوی از راه اخلاص بندگی. توضیح این که قرآن کریم در بیانات خود همه مردم را طرف خطاب قرار داده است. گاهی بی آن که حجتی اقامه کند، بلکه به مجرد اتکا به فرمانروایی خدایی خود، به پذیرفتن اصول اعتقادی مانند توحید، روش علامه مبتنی بر دیدگاه فلسفی است; به این معنا که وی همانند دیگر فلاسفه سیاسی در پی ارائه بهترین جامعه و نظام مدنی است.

به گفته علامه، روشهای مادی و روش اصالت عمل نیز نمی تواند در فهم معارف دینی به کار رود.

نبوت و معاد و احکام عملی مانند نماز و روزه و غیر آن امر می کند و در برخی اعمال نهی می نماید و اگر این بیانات لفظی را حجت نمی داد، هرگز از مردم پذیرش و فرمانبرداری آنها را نمی خواست. پس ناگزیر باید گفت: این گونه بیانات ساده قرآن، راهی است برای فهم مقاصد دینی و معارف اسلامی. این بیانات لفظی مانند (امنوا بالله و رسوله و اقیمواالصلوه) ظواهر دینی خوانده می شود.»

«از سوی دیگر، قرآن در آیات بسیاری، مسلمانان را به سوی حجت عقلی رهبری می کند و مردم را به تفکر، تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس دعوت می فرماید و خود نیز در موارد اثبات حقایق، به استدلال عقلی آزاد می پردازد. قرآن نمی گوید، اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید سپس احتجاج عقلی کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود می گوید: به احتجاج عقلی پرداخته حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید و بپذیرید... پس تفکر فلسفی نیز راهی است که رسایی آن را قرآن کریم تصدیق می نماید.»

«ازطرف دیگر، قرآن با بیانی جالب روشن می سازد که همه معارف حقیقیه، از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه گرفته استنتاج می شود. کمال خداشناسی از آن کسانی است که خداوند آنان را از هر جای جمع آوری کرده و برای خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجه عالم بالا ساخته و دیده را با نور پروردگار، پاک و روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند. زیرا در اثر اخلاص و بندگی، به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت بر ایشان مکشوف شده است.». ⁽⁶⁾

سه طریق مذکور اختلافهایی با یکدیگر دارد:

1) ظواهر دینی در دسترس همگان است و هر کس به اندازه استعداد از آن بهره می گیرد; در حالی که دو طریق دیگر مخصوص خواص است;

2) ظواهر دینی راهی است که با پیمودن آن می توان به اصول و فروع معارف اسلامی پی برد و موارد اعتقادی و عملی دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد و این بر خلاف دو طریق دیگر است. زیرا اگر چه از راه عقل می توان مسائل اعتقادی، اخلاقی و کلیات مسائل عقلی (فروع دین) را به دست آورد ولی جزئیات احکام، نظر به این که مصالح خصوصی آنها در دسترس عقل قرار ندارد، از شعاع عمل آن خارج است و نیز راه تهذیب نفس چون نتیجه آن انکشاف حقایق می باشد و آن عملی است خدادادی، نمی توان نسبت به نتیجه آن و حقایقی که با این موهبت خدایی مکشوف و مشهود می شود، تحدیدی قائل شد یا اندازه گیری کرد. این عده چون از همه جا بریده اند همه چیز را جز خدا، فراموش کرده اند، تحت ولایت و سرپرستی مستقیم خدا می باشند و آنچه را می خواهد (نه آنچه را خودشان می خواهند) برایشان مشهود می شود.

قرآن کریم با بیان لفظی خود مقاصد دینی را روشن می کند و دستوراتی در زمینه اعتقادی و عمل، به مردم ارائه می دهد ولی مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلکه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد، مرحله ای معنوی و مقاصد عمیق تر و وسیع تر قرار دارد که خواص، با دل های پاک خود می توانند بفهمند. البته، باطن قرآن، ظاهر آن را ابطال و الغا نمی کند بلکه به منزله روحی است که جسم خود را حیات می بخشد. ⁽⁷⁾

صرف نظر کردن از ظواهر و تاویل بردن قرآن نیز پذیرفته نیست. «در صدر اسلام، میان اکثر اهل تسنن معروف بود که در جایی می توان از ظاهر قرآن صرف نظر و به معنای خلاف ظاهر حمل کرد که دلیل وجود داشته باشد. معمولا معنای «خلاف ظاهر»، «تاویل » نامیده می شود و آنچه در قرآن کریم به تاویل ذکر شده به این معنا تفسیر می گردید. ⁽⁹⁾ این رویه کم وبیش در مرحوم علامه در درک حقایق دینی از سه راه پذیرفته شده، بیشتر بر ظاهر قرآن تاکید می ورزد; اگر چه به باطن قرآن و نیز روش عقلی توجهی خاص دارد.

فلاسفه اسلامی جامعه ای را مطلوب و مورد توجه قرار داده اند که نه آسمانی است و نه الگوی جوامع موجود، بلکه جامعه ای است که از نظر تاریخی در صدر اسلام موجودیت داشته است.

شیعه نیز سرایت کرده است و در برخی از کتب کلامی دیده می شود. ولی به دلالت آیات( زخرف،3، واقعه،79 و احزاب،33. ) قرآن کریم، از مرحله ای سرچشمه می گیرد که فهم مردم از رسیدن و نفوذ در آنجا زبون است. کسی را نمی رسد که کمترین درکی از آن جا داشته باشد; جز بندگانی که خدا آنان را پاک گردانیده است که اهل بیت پیغمبر اکرم(ص) از آن پاکانند. ⁽⁹⁾

با توجه به آنچه ذکر شد، روشن می شود که مرحوم علامه در درک حقایق دینی از سه راه پذیرفته شده، بیشتر بر ظاهر قرآن تاکید می ورزد; اگر چه به باطن قرآن و نیز روش عقلی توجهی خاص دارد. مطالعه انواع ظواهر دینی که وی بیان می کند، بیش از پیش ما را به درک روش ظواهر دینی آگاه می نماید. گذشته از ظواهر آیات قرآن، بیان پیامبر(ص) و گفته های ائمه معصومین(:) نیز از ظواهر دینی به حساب می آید که این نیز از خود آیات قرآن به دست می آید. قرآن علاوه بر ظواهر آیات، بیان پیامبر اکرم(ص) را تالی قرآن قرار داده و مانند آن حجت می سازد. چنانچه می گوید: (و انزلنا علیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم) ( نحل، 44.) می فرماید: (لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة) پس بیان پیامبر اکرم(ص) برای( احزاب، 21.) کسانی که آن را از خود حضرت یا از نقل قابل اعتمادی می شنوند، حجت و لازم الاتباع است.

با تواتر قطعی، از پیامبر(ص) رسیده است که بیان اهل بیت وی مانند بیان خودش می باشد و به موجب احادیث نبوی قطعی، بیان اهل بیت تالی بیان پیامبر(ص) می باشد. اهل بیت در اسلام، سمت مرجعیت علمی داشته در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی کنند و بیان ایشان به طریق مشافهه یا نقل قابل اعتماد، حجت است. حدیث صحابه نیز اگر متضمن قول یا فعل پیامبر(ص) باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رای خود صحابه باشد، حجتی ندارد و حکم صحابه همانند حکم سایر مسلمانان است. قرآن کلیات را گفته است. در بخشی از معارف که احکام و قوانین شریعت می باشد، قرآن کریم تنها متضمن کلیات است و روشن شدن احکامی مانند نماز، روزه، دادوستد و سایر عبادات و معاهدات متوقف به مراجعه سنت (حدیث اهل بیت) است. در بخش معارف اعتقادی و اخلاقی، اگر چه مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم است ولی در درک معانی آنها باید روش اهل بیت را اتخاذ نمود و هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه برای خودش. ⁽¹⁰⁾

بنابراین، برداشت علامه این است که دین، هر سه طریق حجت عقلی، ظواهر دینی و درک معنوی را تایید می کند. اولی از طریق اجماع عقلی، حقانیت معارف حقه را در می یابد. دومی از طریق ظاهر آیات روشن و احادیث، اصول و فروع معارف را توضیح می دهد و بالاخره از طریق درک معنوی، فرد در اثر اخلاص و بندگی، به یقین و در اثر یقین به کشف ملکوت آسمان و زمین می رسد. رابطه ظاهر و باطن قرآن و معارف دینی همچون رابطه جسم و روح است. باطن قرآن حیات دهنده ظاهر آن است.

در ضمن، باید توجه داشت که وقتی ظاهر آیه روشن باشد نیاز به تاویل و احتجاج عقلی ندارد. زیرا تاویل مقابل ظاهر است و تاویل قرآن نیز مخصوص اهل بیت پیامبر(ص) می باشد. آیات قرآن، بیان پیامبر(ص) و گفته های ائمه معصومین(: )، ظواهر دینی است و گفته صحابه مورد نظر اهل سنت نیز در صورتی دارای حجیت است که متضمن قول یا فعل پیامبر(ص) بوده با حدیث اهل بیت مخالف نباشد. البته، ظاهری گری، به این معنا که هر جا آیه، روشن نباشد و حدیثی هم وجود نداشته باشد، نبایستی از عقل استفاده کرد، نیز صحیح نیست. به گفته قرآن، فرد از طریق تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس، به حقانیت معارف پی می برد. با این وجود، بخشی از معارف کلیات است و روشن شدن آن مانند نماز، روزه و دادوستد متوقف به مراجعه به سنت (اهل بیت) است. بخشی دیگر، معارف اعتقادی و اخلاقی است و اگرچه ممکن است مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم باشد ولی در درک معانی آن بایستی روش اهل بیت را اتخاذ نموده هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه برای خودش.

جامعه عادله دینی

هر نظریه پرداز سیاسی به منظور رفع مشکلات جامعه خود ناگزیر به ارائه راه حل است. برای این کار، برخی از اندیشمندان پس از بررسی جوامع موجود بهترین جامعه را به عنوان الگو قرار می دهند، در حالی که عده ای دیگر مدینه آرمانی را که در عالم زمینی مشابه ندارد، عنوان می نمایند. به هر حال، فلاسفه اسلامی جامعه ای را مطلوب و مورد توجه قرار داده اند که نه آسمانی است و نه الگوی جوامع موجود، بلکه جامعه ای است که از نظر تاریخی در صدر اسلام موجودیت داشته است. بنابراین، اصولا نمی توان لفظ آرمانی را در کنار جامعه مورد نظر اندیشمندان اسلامی قرار داد و بهتر آن است که از چنین جامعه ای به عنوان جامعه مطلوب یاد شود. در نوشته های مرحوم علامه نیز از واژه آرمانی کمتر استفاده شده است. شاید بتوان از برخی جهات جامعه مورد نظر علامه را با دومین جامعه افضل افلاطون که در اواخر عمر به آن دست یافت مقایسه نمود; توضیح آن که، افلاطون به دلیل اعتقادی که به «علم خوبی » داشت، جامعه آرمانی را جدای از جوامع موجود و در عالم مثل دید. اما در اواخر عمر، مدینه دیگری را عنوان کرد که ملاک خوب و بدی آن قانون بود و به این ترتیب دولت مورد نظر وی زمینی شد. در جامعه جدید مورد نظر افلاطون، عقل و کیاست حکمفرما بوده آزادی و حسن تعاون افراد نسبت به یکدیگر کاملا رعایت می شود. حکومت چنین جامعه ای، حد وسطی بین استبداد مطلق امپراتوری ایران و دمکراسی آتن و استقرار نظم و نسق صحیح از طرف دولت در امور جاری است. مقایسه بین دو کتاب جمهور و زمامدار، چرخش نظریه افلاطون را نشان می دهد. افلاطون وقتی جامعه ایده آل را دست نایافتنی دید، شکل عملی جامعه جدید را به میان کشید.

به گفته علامه، اسلام امر مهم اجتماعی بودن انسان را مورد توجه کامل قرار داده است; به طوری که اولین نقطه شروع فعالیت آن، نزدیک ساختن و مانوس نمودن مردم با یکدیگر می باشد. چه آن که افراد بشر با تمامی اختلافاتی که از نظر اخلاق و غریزه با یکدیگر دارند، در این قسمت متفق هستند که حق، لازم الاتباع است. ⁽¹¹⁾ به علاوه، دین دعوت به اجتماع را از زمان برداشت علامه این است که دین، هر سه طریق حجت عقلی، ظواهر دینی و درک معنوی را تایید می کند. اولی از طریق اجماع عقلی، حقانیت معارف حقه را در می یابد. دومی از طریق ظاهر آیات روشن و احادیث، اصول و فروع معارف را توضیح می دهد و بالاخره از طریق درک معنوی، فرد در اثر اخلاص و بندگی، به یقین و در اثر یقین به کشف ملکوت آسمان و زمین می رسد.

حضرت نوع(7) که قدیمی ترین پیامبر است آغاز کرده ⁽¹²⁾ اصولا این دین بوده است که برای اولین بار بر تشکیل جامعه تاکید داشته است. ⁽¹³⁾ به همین دلیل، اسلام سعی کرده است تا هر حکم و ناموس ممکن، به صورت اجتماعی به اجرا در آید. از این گذشته، یک سلسله معارف الهی که همه آنها برگشت به توحید است، به حال این حیات مفید می باشد و این معارف جز در پرتو یک زندگی اجتماعی شایسته، مؤثر نیست. ⁽¹⁴⁾

اسلام در تشریع هم، قوانین اجتماعی را مقدم بر جنبه های عبادی می داند. از سوی دیگر، تکالیف عبادی مقدمه خداشناسی و معرفت به آیات اوست. از این رو، کوچکترین اخلال و تغییر در احکام اجتماعی اسلام، موجب فساد در ناحیه عبودیت شده فساد در آن ناحیه، اخلال در امر معرفت خداوندی را در پی خواهد داشت. ⁽¹⁵⁾ اسلام، در عین اینکه به تمامی دستورات و احکام خود رنگ اجتماعی داده ولی یک سلسله معارف اسلامی است که اصولا بنیان آن بر مبنای اجتماعی بودن گذارده شده است. اسلام در همه شؤون خود اجتماعی است. دلیل بر اجتماعی بودن شریعت اسلامی، این آیه شریفه است که می فرماید: (و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلکم تفلحون...) ⁽¹⁶⁾ اصولا کمال انسان زندگی اجتماعی است ⁽¹⁷⁾ و به گفته قرآن، رهبانیت مایه فساد مجتمع انسانی می باشد.

از نظر اسلام، مهمترین هدف، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است. سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است که در آن زندگی می کند; بطوری که در ظرف اجتماع فاسد، رستگاری یک فرد و صالح شدن او بسیار دشوار (و یا محال) است. ⁽¹⁸⁾ از نظربه گفته علامه، اسلام امر مهم اجتماعی بودن انسان را مورد توجه کامل قرار داده است; به طوری که اولین نقطه شروع فعالیت آن، نزدیک ساختن و مانوس نمودن مردم با یکدیگر می باشد.

اصولا این، دین بوده است که برای اولین بار بر تشکیل جامعه تاکید داشته است.

قرآن، راه خدا همان حیات مجتمع انسانی در دنیا و آخرت است. ⁽¹⁹⁾ اسلام به دنبال چنان ادب فردی و اجتماعی است که از دست به دست دادن آن، مجتمع واحد و بدون سروصدایی در بین بشر تشکیل شود و همه به کلمه واحده، پرودگار واحدی را پرستیده مبنای فردفردشان ادب الهی شود... ادب فردی یعنی ادب نسبت به پروردگار که اقامه دین است و ادب اجتماعی یعنی ادب نسبت به مردم و آن متفرق نشدن است. ⁽²⁰⁾

قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دینی را با ارزش معرفی کرده است. ⁽²¹⁾ به دیگر سخن، تنها دین توحید است که قادر به اداره جامعه انسانی است. دلیلش این است که نوع انسان، وقتی در مسیر زندگی سنن حیاتی و احکام معاش خود را بر اساس حق و مبنایی که مطابق با واقع شد بنا نمود، در مقام عمل هم بر طبق آن عمل می کند. ⁽²²⁾ بنابراین، چون هدف اسلام سروسامان دادن به جمیع جهات زندگی انسانی است و هیچ یک از شؤون انسانی را نه کم و نه زیاد، نه کوچک و نه بزرگ، از قلم نیانداخته از این جهت سرتاپای زندگی را ادب نموده برای هر عملی از اعمال زندگی، هیاتی زیبا ترسیم کرده است که از غایت آن حکایت می کند. ⁽²³⁾ از سوی دیگر، از نظر اسلام، هدف اجتماع نیک بختی واقعی و قرب و منزلت در پیشگاه خداست. ⁽²⁴⁾ چنین هدفی اگر در اجتماع وجود داشته باشد خود به صورت یک مراقب باطنی خواهد بود که علاوه بر حفظ ظاهر انسان، سرشت و نهاد آدمی هم از دید او مخفی نمی ماند و به این ترتیب همین هدف، خود ضامن حفظ احکام اسلامی خواهد بود. ⁽²⁵⁾ البته، قوای حکومت اسلامی حافظ شعائر عمومی و حدود دین بوده فریضه عمومی «امر به معروف و نهی از منکر» نیز باید به این نیروی باطنی اضافه گردد.

نوع انسانی بالاخره به هدف نهایی خود که همیشه در جستجوی آن است خواهد رسید و در آن هنگام است که اسلام به تمام حقیقت خود ظهور می کند و سرپرستی کامل امر انسانی را عهده دار می شود. خداوند طبق همین نظریه وعده چنین روزی را در قرآن داده است. ⁽²⁶⁾ آیه 213 سوره بقره مبین چنین مدعایی است که طی آن گفته شده است: «خداوند بجای شما دسته ای را در زمین می آورد که خداوند را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست دارد....» خداوند به آن عده از شما که ایمان آورده عمل شایسته انجام داده اند وعده داده، همانطور که پیشینیان را به خلافت و جانشینی رسانده بود، آنان را هم در زمین جانشین خود سازد و دین مورد پسندشان را جایگزین کند و ترسشان را به امنیت تبدیل نماید تا خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نسازند. هدف در اجتماع مورد نظر اسلام، سعادت حقیقی عقلی است; به این معنا که آدمی در مقتضیات قوای خویش راه میانه را در پیش گرفته خواسته های تن را به آن اندازه که او را از راه بندگی و عرفت خدا باز ندارد برآورد; بطوری که پرداختن به جسم مقدمه رسیدن به معرفت خدا باشد. ⁽²⁷⁾

اسلام در معرفی جامعه دینی، امت وسط را مطرح می کند که نه مایل به افراط است و نه مایل به تفریط و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال رهبری می کند. ⁽²⁸⁾

در جامعه مورد نظر اسلام، اجتماع خانوادگی که همان زناشویی است، اصل و پایه جامعه می باشد. همانطوری که در آیه (انا خلقناکم من ذکر و انثی....) ابتدا ازدواج و جفتی زن و مرد و ظهور تناسل را گفته پس از آن بنای اجتماعات بزرگتر را که از تیره ها، قبیله ها و طایفه ها به وجود می آیند بیان نموده است. ⁽²⁹⁾ در این بین زن پایه اول و عامل اساسی اجتماع انسانی است. ⁽³⁰⁾ در این جامعه زن تدبیر منزل، خانه داری و تربیت اولاد را بر عهده دارد و البته این امری مستحسن است; نه واجب. ⁽³¹⁾ همچنین شؤون اجتماعی که باید زمام آن را تنها به تعقل سپرد و عواطف و احساسات نباید به هیچ نحو در آن دخالت کند، شؤون حکومتی، قضایی و جنگی است و از سنتهای واجب اسلام این است که زن در این امور دخالت داده نشود. ⁽³²⁾ در مقابل، زن فضایل دیگری دارد; از جمله این که شوهرداری نیکو معادل جهاد قرار گرفته است. البته، زن دارای استقلال فکری و عملی بوده و دارای شخصیت معنوی دینی است و هر تعدی که در مورد مردان قابل تعقیب است در باره زن نیز مورد تعقیب و مجازات می باشد. به هرحال، زن همانند مرد عضو کامل جامعه بوده شخصیت حقوقی دارد. ⁽³³⁾

بنابراین، با عنایت به نکات مطرح شده در این قسمت می توان چنین نتیجه گیری کرد که از نظر علامه، انسان فطرة به مدنی بودن اضطراری پی می برد و در این بین، جامعه بر فرد تقدم دارد و دین برای اولین بار بر تشکیل جامعه تاکید د اشته است. بهترین جامعه مورد نظر اسلام، جامعه «عادله دینی » است که در آن، حق لازم الاتباع می باشد. هدف در چنین جامعه ای نیکبختی واقعی و قرب و منزلت در پیشگاه خداست. در این جامعه ادب فردی و اجتماعی که از دست به دست دادن آن مجتمع واحد و بدون سروصدایی در بشر تشکیل می گردد، مورد نظر است. بطور کلی، اسلام زمانی به تمام حقیقت خود ظهور می کند که از طریق این جامعه، سرپرستی کامل امر انسانی را عهده دار شود. در این جامعه سعادت حقیقی عقلی دنبال می شود; یعنی فرد در مقتضیات قوای خویش، راه میانه را در پیش گرفته خواستهای تن را به آن اندازه که او را از راه بندگی و معرفت خدا دور نسازد بر آورده می سازد. چنین جامعه ای جامعه امت وسط است که در آن نه افراط است و نه تفریط و جسم و روح هر دو در نظر گرفته می شود. نکته حایز اهمیت دیگر در این جامعه این است که قوانین اجتماعی بر مقررات عبادی فردی تقدم دارد. عنصر اصلی در این جامعه «عدالت » است.

عدالت

نظریه علامه طباطبایی در باره مفهوم عدالت را می توان به این گونه بیان کرد که تعریف وی از عدالت مشابه برداشتی است که فلاسفه ای چون افلاطون دارند. افلاطون عدالت را آهنگ و نظم دانسته جامعه را وقتی عادله می داند که هر طبقه وظیفه خاص خویش را انجام دهد. وی عدالت را شرط وجوب سایر فضایل می داند. زیرا در چنین صورتی است که انتظام و قدرت به وجود می آید. ⁽³⁴⁾

از آنجا که علامه طباطبایی بر فطرت انسان نظر دارد، در بحث عدالت نیز معتقد است طبع انسان تمایل به آن دارد که هر چیزی در جای خود باشد. وی عدالت را فردی و اجتماعی می بیند و عدالت فردی را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسی قرار می دهد که در این بین بر ملکه عدالت یا عدالت فقهی نظر دارد. ⁽³⁵⁾ وی می گوید: عدالت فردی آن است که انسان کاری کندکه از نظر اسلام، مهمترین هدف، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است.

از نظر قرآن، راه خدا همان حیات مجتمع انسانی در دنیا و آخرت است.

سعادتش در آن باشد و از کارهایی که مایه بدبختی است پرهیز نماید. برای رسیدن به عدالت فردی سه روش وجود دارد:

1) روش حکمای اخلاق که انسان را متوجه آثار دنیوی عدالت فردی می کند;

2) روش انبیا که توجه به آثار اخروی دارد;

3) روش قرآنی که توحید خالص را عنوان می کند. ⁽³⁶⁾

عدالت در مردم و بین مردم در نزد علامه حایز اهمیت فراوان است. به گفته وی، این نوع از عدالت عبارت از آن است که هر کس به حکم عقل، شرع و عرف در جای خود قرار گیرد. وی در همین جا جامعه را به سه طبقه تقسیم می کند که مبنای چنین تقسیم بندی، پای بندی به قانون و هنجارهای اجتماعی است و توضیح می دهد که طبقه متوسط به گروهی اطلاق می شود که نسبت به قانون لاقید نیست در ضمن این که بیش از حد هم پایبند هنجارها و مقررات نمی باشد و رکن اصلی اجتماع را نیز همین طبقه تشکیل می دهد. ⁽³⁷⁾

علامه در بحث عدالت در جامعه معتقد است، اسلام مصالح عامه را در نظر می گیرد و کلیه قوانین را از قبیل احتکار، انفاق و مالکیت، رابر این اساس طراحی می کند. در بحث عدالت اجتماعی، اقتصاد مایه قوام جامعه و اختلال نظام به خاطر تبعات سوء فقر مفرط یا ثروت بیش از حد است. مالکیت یا حقیقی است یا ظاهری. مالکیت حقیقی مربوط به خدا و مالکیت ظاهری از آن انسانهاست. مالکیت ظاهری مثل مالکیت فرد بر خود و زن و فرزندش که این نیز حقیقة مال خداست و بطور مجاز در ملک انسان است. اصل اختصاص به این معناست که انسان بطور فطری و ثابت مانع از دخالت و تصرف دیگران در فعل خویش می شود و همین باعث می گردد تا بر حسب مورد، اسامی مختلفی همچون ملک، حق و غیره به وجود آید. بنابراین، سلب کلی مالکیت از انسان نیز مغایر با فطرت است. زیرا اصل اختصاص هم امری فطری است. همچنین به قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دینی را با ارزش معرفی کرده است.

در جامعه مورد نظر اسلام، اجتماع خانوادگی که همان زناشویی است، اصل و پایه جامعه می باشد.

موجب اصل اختصاص، مردم به غنی و فقیر تقسیم می شوند و در نتیجه فاصله طبقاتی به وجود می آید که اسلام راههایی را از قبیل لغو امتیاز طبقاتی، وضع مالیات ثابت زکات و خمس برای مبارزه با این فاصله طبقاتی در پیش می گیرد. ⁽³⁸⁾ قوانین در جامعه مورد نظر بایستی جانب عدالت را در نظر گیرد.

به گفته علامه طباطبایی، آنچه از اصول اجتماعی اسلام به دست می آید، این است که مجتمع بشری به هیچ وجه قادر به حفظ حیات و ادامه وجود نیست مگر با قوانینی که از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانین ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال یکایک افراد حکومت کند. البته، چنین قانونی باید از فطرت اجتماع و از غریزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرایط موجود در اجتماع وضع شده باشد. ضمنا قوانین باید بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادی و معنوی وضع شود تا تعاون و عدالت اجتماعی برقرار گردد. به علاوه، چون احکام و قوانین وضع شده اعتباری است و نه حقیقی و به تنهایی اثر خود را نمی بخشد لذا نیازمند احکام جزایی است تا از تعدی بولهوسها و سهل انگاران جلوگیری نماید. از این گذشته، برای حفظ این قوانین، حکومت و اولوالامر نیز مورد نیاز است. بعلاوه اسلام تمامی افراد را بر یکدیگر تسلط و حاکمیت داده تا یک فرد (هر چند از طبقه پایین اجتماع) بتواند فرد دیگری را (هرچند از طبقه بالا) امر به معروف و نهی از منکر نماید و این تسلط با دمیدن روح دعوت دینی و تلقین معارف مبدا و معاد زنده نگهداشته می شود. ⁽³⁹⁾

علامه طباطبایی معتقد است حقوق الهی، حقوق طبیعی و حقوق بشری وجود دارد. حقوق بشری در صورتی پایدار خواهد ماند که طبیعت و فطرت انسانها را در نظر داشته باشد. حقوق الهی و مقررات دینی همگی بر مبنای فطرت بشر وضع گردیده است. بنابراین حقوق انسانی ناشی از حقوق طبیعی می باشد و حقوق الهی نیز منطبق با حقوق طبیعی است. به همین دلیل، اصولا مرحوم علامه دو نوع حقوق (حقوق الهی و حقوق بشری) را معرفی می کند. پس می توان گفت که علامه طباطبایی حقوق انسانی را ناشی از فلسفه دینی می داند و معتقد است حقوق بشری بایستی غایت انسان در جهان دیگر را مورد توجه قرار دهد. وی آن چنان مرزبندی بین حقوق بشری و حقوق الهی (که جزا در حقوق الهی مربوط به جهان دیگر و در حقوق بشری مربوط به این جهانی باشد) قائل نیست بلکه معتقد است، حقوق بشری در صورتی که حقوق الهی و فطرت بشری را مورد توجه قرار دهد ضمانت اجرا خواهد داشت. زیرا اعتبار قانون به پذیرش اجتماع است و چنین پذیرشی وقتی میسر است که قانون بر اساس فطرت وضع شده، منافع مادی و معنوی بشر را در نظر بگیرد. الوالامر، امر به معروف و نهی از منکر و یادآوری روز جزا در نزد مردم نیز از جمله عواملی هستند که از قوانین حفاظت می کند.

قوانین ثابت و متغیر

در قسمت قبل نسبت به قانون در جامعه صحبت شد. ولی بسیاری از قوانین در حال تغییر و تبدیل است. بنابراین بایستی احکام ثابت و متغیر از یکدیگر باز شناخته شود. پس در این قسمت مبانی قوانین ثابت و متغیر بیان می شود. برای این منظور، ابتدا مطلق اجتماع و قوانین مربوط به آن که ناشی از فطرت انسانی است مطرح شده، آنگاه دو نوع معارف غیرقابل تغییر و دانشهای قابل تغییر عنوان می شود. در همین زمینه بحث ادراکات اعتباری و حقیقی برای توضیح بیشتر مساله بیان می گردد. علامه بحث دیگری تحت عنوان اصول مقیده دارد که در شناخت احکام ثابت و متغیر کمک می نماید.

به گفته علامه احکام و مقرراتی که در جامعه اجرا می شود دو قسم است: احکام ثابت و احکام قابل تغییر. مبنای احکام و قوانین ثابت این است که همه احتیاجات انسانی قابل تغییر و در معرض تحول نیست.

حکومت

علامه طباطبایی حکومت و ولایت را به معنای سرپرستی ⁽⁴⁰⁾ تلقی کرده می گوید: «حکومت از اعتباریات ضروریه ای است که انسان از آن بی نیاز نیست لیکن آنچه ابتداءا ضروری بودن آن را پیش می آورد، زندگی اجتماعی انسان است و گرنه خود از این جهت که فرد است نیازی به سلطنت ندارد.» ⁽⁴¹⁾ علامه همچنین از حکومت به عنوان قوه قهریه برای تسلط بر افراد و جلوگیری از پایمال شدن حق در موارد بروز اختلاف یاد کرده اظهار می نماید: «افراد جامعه خواه ناخواه در بینش خود اختلاف پیدا می کنند و این اختلاف، نظم اجتماعی را بر هم زده هر یک برای غلبه و تسلط بر دیگری و رسیدن به مقصد و مراد خویش، راه تعدی را در پیش می گیرد و هرج و مرج اجتماعی را که وسیله سعادت حیاتی خود قرار داده بوده وسیله حرمان و بدبختی وی می شود». ⁽⁴²⁾ این معارضات در جمیع زندگی زمینی، مابین قوای فعالیه ما هست. ⁽⁴³⁾ پس، در چنین وضعیتی قوه قهریه ای برای تسلط بر افراد و جلوگیری از تعدی لازم است. پایمال شدن حق و بر گرداندن کسانی که از شاهراه عدالت دور شده اند مجتمع انسانی در هر حال و به هر کیفیتی که باشد از حکومت بی نیاز نیست. ⁽⁴⁴⁾ حکومت همچنین حافظ مقررات است. «مجرد داشتن یک سلسله رسوم و مقررات در بقای جامعه کافی نیست. زیرا، چنانکه به ثبوت رسیده است، هرگز دو انسان در طرز ساختمان وجودی و بالتبع در شعور و اراده و نیز در طرز عمل از همه جهات مثل همدیگر نیستند. در نتیجه افراد انسانی که در کلیات افکار خود ممکن است اتحاد و اشتراک و در جزئیات افکار اختلاف قطعی داشته باشند، مسلما در تفهیم هم مساوی نخواهند بود و در اثر همین اختلاف قطعی در همان قدم اول هر یک به سویی تاخته مقررات و رسوم مشترک از میان خواهد رفت. ⁽⁴⁵⁾

«چنانکه تاریخ زندگی بشر (تا آنجا که در دست ماست) نشان می دهد و جوامع گوناگون بشری با رژیمهای مختلفی که دارند تایید می نماید، جامعه برای بقای خود نیازمند یک شخص یا مقامی، با شعور و اراده ای فوق اراده افراد جامعه است که بر آنها حکومت کرده و شعور و اراده دیگران را کنترل نماید و به نگهبانی از نظامی که در جامعه گسترده شده ست بپردازد و این استثناپذیر نیست. ⁽⁴⁶⁾ حکومت همچنین مسؤول اموری است که در جامعه وجود دارد ولی مسؤولی در برابر آن نیست. علامه می گوید: «بعلاوه، قلمرو ولایت، یک سلسله امور ضروری است که در جامعه از آن شخص معینی نیست و متصدی معینی ندارد. خواه شخصیت صاحب کار کفایت اداره آنها را داشته باشد; مانند ایتام، امور مربوطه به مجانین و محجورین و غیر آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصیت معینی نداشته باشد; مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعی مربوط به از نظر علامه، انسان فطرة به مدنی بودن اضطراری پی می برد و در این بین، جامعه بر فرد تقدم دارد و دین برای اولین بار بر تشکیل جامعه تاکید د اشته است. بهترین جامعه مورد نظر اسلام، جامعه «عادله دینی » است که در آن، حق لازم الاتباع می باشد.

حکومت. به عبارت دیگر، نوع کارهایی که به واسطه نداشتن متصدی معین، بر زمین مانده و هرگز نمی شود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار کرد. هر انسانی با نهاد خدادادی خود درک می کند، هر کار ضروری که متصدی معینی ندارد باید برای آنها سرپرستی گذاشت. ⁽⁴⁷⁾

«اسلام هم که یک دین فطری است و پایه احکام و قوانین خود را بر اساس آفرینش گذارده مساله ولایت را که امری است فطری، الغا و اهمال نکرده است و با اعتبار دادن آن یک حکم فطری انسانی را امضا کرده و به جریان انداخته است. به واسطه همین وضوح بود که در زمان حیات رسول الله(ص) بخصوص پس از هجرت، همه طرق و شعب ولایت از قبیل اداره امور مردم، نصب ولات و قضات، اداره صدقات و اوقاف تعلیم و تربیت عمومی... صورت می گرفت. در همین زمان که راجع به پیش پا افتاده ترین مسائل از پیامبر(ص) سؤال می شد، نسبت به اصل حکومت سؤال نمی شد و همین امر گویای وضوح مساله است. از این گذشته، در فوت پیامبر اسلام(ص)، هنگام تعیین جانشین، در شرایطی که جنازه پیامبر(ص) به خاک سپرده نشده بود، علی رغم اختلافی که در شورا بین اعضا، نسبت به رهبر بعدی وجود داشت ولی هیچ کس سبت به اصل جانشینی کوچکترین تردیدی نداشت. وقتی که گفته می شود اسلام دین اکمل است، منظور امر امامت بعد از پیامبر(ص) است. توضیح آنکه، گرچه شخص پیامبر از دیگر پیامبران برتر است و احکام اسلام نسبت به احکام سایر شرایع متکاملتر است، با این وجود از آیه (الیوم اکملت لکم دینکم...) و شان نزول آن روشن می شود که اکمال دین به امامت است. بنابراین، امر ولایت از پیامبر(ص) به جانشین وی که از نظر شیعه نصبی است، تسری پیدا می کند. ولی در زمان غیبت مساله فرق می کند. در زمان غیبت، امر حکومت به دست خود مسلمانان است و این وظیفه آنهاست که با در نظر گرفتن روش رسول خدا(ص) که از آنجا که علامه طباطبایی بر فطرت انسان نظر دارد، در بحث عدالت نیز معتقد است طبع انسان تمایل به آن دارد که هر چیزی در جای خود باشد. وی عدالت را فردی و اجتماعی می بیند و عدالت فردی را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسی قرار می دهد.

روش امامت بوده است، حاکمی را انتخاب کنند و این روش امپراتوری و سلطنت نیست. در چنین وضعیتی مساله بعدی این است که آیا ولایت از آن همه مسلمانان است یا از آن عدول آنها و یا متعلق به فقیه؟ در صورت سوم، آیا متعلق به هر فقیه است که در صورت تعدد و کثرت، هر کدام از آنها تا آنجا که اقتدار پیدا کند تصرفاتش نافذ و غیرقابل نقض باشد؟ یا متعلق به فقیه اعلم. ⁽⁴⁸⁾

علامه طباطبایی پاسخ سؤالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولی را بیان می کند. وی می گوید: به حکم فطرت، وجود مقام ولایت در هر جامعه ای بر اساس حفظ مصالح عالیه ضروری است. اسلام نیز پا بپای فطرت پیش می رود. نتیجه این دو مقدمه این است، فردی که در تقوای دینی و حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، برای این مقام متعین است و در این که اولیای حکومت باید زبده ترین و برجسته ترین افراد جامعه باشند، کسی تردیدی به خود راه نمی دهد. ⁽⁴⁹⁾

راجع به طرحهای مربوط به حکومت اسلامی، در شریعت اسلام دستوری نیامده و حقا هم نباید وارد شود. زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابت دین است. طرز حکومت با تغییر و تبدیل جامعه ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است. طرز حکومتهای اسلامی را در هر عصر، باید با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعیین کرد:

1) مسلمانان تا آخرین حد ممکن باید در اتحاد و اتفاق بکوشند;

2) مرز جامعه اسلامی اعتقاد است; نه مرزهای طبیعی;

3) اصل، رعایت و اجرای سیرت و سنت رسول الله(ص) است. ⁽⁵⁰⁾

علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبیهی در امر حکومت ارائه کرده و معتقد است، زمامدار یا حاکم در کشور خویش همان حکمی را دارد که پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است.

مساله قابل بحث این است که حکومت امری است اعتباری و چون اصل داشتن حکومت ثابت است پس جزء شریعت قرار می گیرد. در اسلام هر عملی چه فعل و چه ترک آن، تنها برای ذات خدا و به نام تسلیم در مقابل او و پیروی از حق انجام می شود. بنابراین سؤالی مطرح می شود مبنی بر این که رابطه یک امر اعتباری به نام حکومت با یک موضوع حقیقی که واجب الوجود است چگونه برقرار می شود؟ این مشکل مربوط به بسیاری از موضوعات شریعت از قبیل امر، نهی، احکام، عزت و رزق که همگی از اعتباریات محضه است، نیز می شود.

پاسخ علامه این است که این قبیل امور اعتباری، گرچه خود را از وجود حقیقی بی بهره اند، لیکن، آنها را آثار حقیقیه ای است که با خداوند متعال نیست وجود دارند، گرچه خود از اعتبارات وضعیه ای هستند که نصیبی از وجود ندارند. آثار حقیقیه و وجودات اصلی مانند از بین بردن تسلط و قدرت ستمکاران، دادن حقوق هر شخص به خودش، جلوگیری از اجحاف و قرار دادن هر کس در مقام خودش. رسیدن به این واقعیات خارجی جز در سایه فرض این معنای موهوم و اعتباری (حکومت) امکان پذیر نیست. همین بیان بعینه در معانی دیگری چون امر، نهی،... ریاست و مرؤوسیت جاری است.

خلاصه و نتیجه

از مباحث گذشته روشن می شود که مرحوم علامه طباطبایی(ره) مشکل اصلی جامعه را بی توجهی به فطرت آدمی می بیند و این نکته ای است که در جای جای نظریه وی دیده می شود. بر همین اساس، وی اجتماعی بودن انسان و در نتیجه امر حکومت و سیاست را فطری بشر تلقی می کند. در حقیقت، علامه طباطبایی به دنبال ارائه عناصر تشکیل دهنده جامعه مطلوب است که این راه حل، هنجاری و بزرگ می باشد. وی بر اساس اصول حاکم بر طبیعت انسانی و نه تئوری منطق در عمل، جامعه سیاسی را مورد بررسی قرار می دهد. با این وجود جامعه مورد نظر وی ایده آل به معنای دست نایافتنی نبوده بلکه امری است زمینی. به گفته وی، جامعه مورد نظر اسلام در زمان پیامبر و حتی مدتی پس از وی وجود داشته است; بطوری که در زمان رسول اکرم(ص) «حتی یک نقطه ضعف هم مشاهده نمی شد. ولی استبداد بنی امیه، بازیگری با احکام دین و ابطال حدود الهی ، سیاسات دینی اسلام را از رونق انداخته تمدن غربی را جایگزین آن کرد; بطوری که از اسلام چیزی نماند; مگر بقدر رطوبتی که پس از خالی شدن کاسه آب در آن می ماند.» ⁽⁵¹⁾

در جامعه مورد نظر، نیاز به برقراری نظم، اختلاف موجود بین مردم و ناکافی بودن قوانین و مقررات، امر حکومت را ایجاب می کند. بنابراین، دولت امری است اعتباری; به این معنا که چون جامعه هست، دولت هم نیاز است و چون دولت امری اعتباری است بنابراین قابلیت انتقال هم دارد.

در این که چه کسی باید حکومت کند و چرا باید از وی اطاعت شود؟ مرحوم علامه به قانون طبیعی تمسک جسته معتقد است انسان فطرة به دنبال آگاه ترین، بهترین و عادلترین فرد است که در اسلام در زمان غیبت، فقیه است. وی در اثبات چنین امری از شیوه فقهی مبنی بر تفویض امر ولایت از بالا استفاده نکرده بلکه استدلالی عقلی و فلسفی دارد.

به گفته علامه، چون سعادت انسان در زندگی واقعیتی تکوینی دارد، پس روشی هم که بایستی حکمفرما باشد آن است که از آفرینش عمومی جهان و خلقت ویژه انسان سرچشمه گرفته باشد که این معرف چنین روشی است. زیرا دین بر اساس طبیعت و فطرت بشر به وجود آمده است. با این حال شریعت شکل حکومت را تعیین نمی کند. شریعت مواد ثابت دین است که اصول آن کلی و بسیار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه، بی کران و متنوع می باشد. بنابراین، نقش عقل بسیار چشمگیر است. مصالح عمومی و مقتضیات زمان، رابطه بین احکام شرعیه و معارف حقه را برقرار کرده و مصالح حقه را مقید می نمایند. ولی این مصالح خود بزودی ناپدید شده اصول ثابت باقی می ماند که همان مصالح حقه است که منشا قوانین طبیعت انسانی است. از جمله مصالح حقه حسن، قبح... می باشد. از این دریچه است که علامه طباطبایی بر خلاف فقهایی همچون ماوردی، تعارض سیاست و اقدامات مصلحتی با دین را حل می کند. وی همچنین ظاهرا، بر خلاف نظر فقهایی مثل ابن تیمیه که قدرت سیاسی را در خدمت قانون و عدالت می پندارند، ولایت را موضوع قانون دانسته قوانین ناشی از کرسی ولایت را جزو شریعت به گفته علامه احکام و مقرراتی که در جامعه اجرا می شود دو قسم است: احکام ثابت و احکام قابل تغییر. مبنای احکام و قوانین ثابت این است که همه احتیاجات انسانی قابل تغییر و در معرض تحول نیست.

محسوب می کند.بااین حال،علامه برخلاف فارابی مقام ولایت را دارای سرشتی جداگانه نمی داند.«حکمران افضل فارابی همان فیلسوف مدینه فاضله افلاطون است. از نظر فارابی رابطه حکمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدینه فاضله مسبوق حکمران فاضل است; نه بر عکس. حکمران افضل با علت کائنات سنجیده می شود. ⁽⁵²⁾

نظریه علامه، از برخی جنبه ها با نظریه ابن سینا تطابق دارد. در حالی که فارابی در تبعیت از افلاطون و ارسطو، نامی از اقتصاد به میان نمی آورد. ابن سینا اقتصاد را دومین رکن از حکمت عملی - یا سیاست - می داند. علامه طباطبایی از ابن سینا نیز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد می بیند و ریشه و علت اصلی مشکلات و مفاسد اجتماعی را نارسایی اقتصادی از جمله احتکار می داند.

در خاتمه باید گفت که گذشته از مسائل ریشه ای، علامه طباطبایی به چالشهایی که در جلوی پای تشیع قرار گرفته نیز پاسخ گفته است. بجز اخباریگری، مسائل دیگری نیز از سوی شرق شناسان و اسلام شناسان غربی همچون کربن فرانسوی مطرح شده است که مرحوم علامه به طور غیرمستقیم به پاسخگویی به آن پرداخته است. کربن تشیع را پناهگاه و حرم باطنی گری اسلامی می نامد. وی با استناد به این که فرق نهادن بین ظاهر و باطن، آشکار و نهان و جنبه بیرونی و درنی یک امر وجهه فلسفی امامت از نظر شیعه را تشکیل می دهد، به فرضیه مزبور رسیده است. ⁽⁵³⁾

علاوه بر این، تکروی، موجیت تاریخی، برداشت بدبینانه از طبیعت انسان، لاقیدی متناقض نما نسبت به سیاست و عاطفیگری به شیعه نسبت داده می شود. ⁽⁵⁴⁾ مرحوم طباطبایی به این مسائل نیز پاسخ گفته است. تاکید وی بر فطرت انسان، توضیح ظاهر و بواطن قرآن، برقراری ارتباط بین فلسفه، عرفان و ظواهر دینی، توضیح عقلی و فلسفی دین و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذکر شده در بالا است.

علامه ب خلاف ماو دی، شیع’ ا ام ی عقلی مع فی می کند. وی همچنین ب خلاف غزالی عقل ا د خدم’ مذهب ندانس’ه علم ا منحص ا شامل مع ف’ به خدا و ف ش’گانش نمی داند. از نظ علامه، انسان ام غی عقلی ا نمی پذی د و اسلام نیز این حکم فط ی ا امضا نموده کاملا -انب عقل ا می گی د. از نظ وی علم نیز ب دو قسم’ ثاب’ و م’غی اس’. علم ثاب’ یا اد اکا’ حقیقی، انکشافا’ و انعکاسا’ ذهنی واقع و نفس الام ⁽⁵⁵⁾ د حالی که، علوم غی ثاب’ و اع’با ی ف ضهایی اس’ که ذهن به منظو فع اح’یا-ا’ حیا’ی، آنها ا ساخ’ه و -نبه وضعی و ق ا دادی دا د و با نفس الام س وکا ی ندا د. علوم دس’ه دوم ’ابع اح’یا-ا’ حیا’ی و عوامل مخصوص محیط اس’ و با ’غیی عوامل محیطی و اح’یا-ا’ حیا’ی ’غیی می کند. این علوم مولود اصل کوشش ب ای حیا’ و ’ابع اصل انطباق با اح’یا-ا’ اس’ و مانند بسیا ی دیگ از شؤون -سمانی و نفسانی، دا ای سی ’کاملی و «نشو و ا ’قا» می باشد. ⁽⁵⁶⁾ به این ’ ’یب، علامه می پذی د که علم محصول همکا ی حس و عقل اس’ ولی این نک’ه ا که عقل و اد اکا’ عقلانی ’ماما ’ابع اصل انطباق با محیط اس’، ا نمی پذی د. زی ا علوم عقلی ب دو قسم ثاب’ و م’غی و یا اع’با ی و حقیقی اس’. ⁽⁵⁷⁾ چون حقایق ثاب’ اس’ پس علوم حقیقی نیز ’ابع وضعی’ زمان و محیط نیس’. عقل د ذا’ بش نهف’ه اس’; بطو ی که هیچ ام مغای با آن ا نمی پذی د. بناب این، نمی’وان گف’ که عقل د ب اب فط ’ نیس’، بلکه عقل -زیی از فط ’ بش اس’. عقل بیان م’مم علم و علم، مقدمه و وسیله ’عقل اس’.

همه احکام دین ثاب’ نیس’; همانطو ی که ’مامی اصول علم م’غی نمی باشد. اد اکا’ حقیقی انسان بیانگ آن اس’ که علی غم ’غیی زمان، -وامع دا ای اصول ثاب’ی هم هس’ند و آنچه ’غیی می کند مصادیق اس’. دس’ه ای از اصول ا-’ماع که ثاب’ بوده د زم ه ناموس طبیع’ اس’، اصول ثاب’ دین بحساب می آید. اصول قطعی دین همین نوامیس اس’. شناخ’ دین نسب’ به عالم نیز این گونه نیس’ که دین، -هان ا آف یده باشد، بلکه دین ب اساس واقعی’ و حقیق’ -هان وضع شده اس’. معا ف ب دو نوع اس’; معا فی که صلاحی’ ’حول و ’کامل ا دا ند; مانند علوم فنی، صنع’ی و یاضی که ’ قی بش م هون آنهاس’ و علومی که ’حولی د آنها نیس’ ولی د عین حال از یک ’کامل خاصی هم بخو دا می باشند; مانند علوم و معا فی که د باب مبدا و معاد با یک لحن ص یح و قاطع به قضاو’ پ داخ’ه اه سعاد’ و بدبخ’ی بش ا نمایان می سازد. این علوم دچا ’غیی و ’حول نمی شود، ولی ممکن اس’ که د پ ’و دق’، ’عمق و کن-کاویهای ’ازه م’کامل شود. پس ’حول یا ثبا’ آنها نیز مو-ب کود و د -ا زدن یک -امعه نمی شود. ⁽⁵⁸⁾

قانون نیز به دو نوع ثاب’ و م’غی ’قسیم می شود. قانونی پایدا اس’ که از غ یزه اف اد -امعه س چشمه گ ف’ه باشد و ب طبق ش ایط مو-ود د ا-’ماع وضع شده باشد. این قوانین باید دو نوع مصالح مادی و معنوی ا ’امین کنند ’ا ’عاون و عدال’ ا-’ماعی ب ق ا شود. ضمنا پایه اساس قانون حق اس’; نه خواس’ و ا اده اکث ی’. قانون حق ب واقع بینی اس’وا اس’; نه امیال و عواطف. -امعه انعکاس مق’ضیا’ طبیعی و فط ی بش اس’ و از نظ معنا، مطلق و هموا ه ثاب’ اس’ و آثا ی از قبیل حسن، قبح، فضیل’ و غی ه از آن لاینفک می باشد. قوانین کلی اسلام نیز مطابق با خواس’ه فط ’ اس’ و به منظو سعاد’مند ک دن انسان آمده اس’. بناب این با ’مام ’حولا’ی که د وسایل و ابزا های زندگی به و-ود آمده، موقعی’ و اع’با خود ا از دس’ نداده و باطل نشده اس’; مثلا، اسلام قاعده حلی’ عامه ا (یعنی این که انواع ’ص فا’ د همه چیز، حلال و مباح اس’ مگ موا دی که دلیلی ب ح م’ آن دا یم) مط ح می کند. معا ف الهیه پیش از نزول مقید به هیچ قید و ظ فی نیس’، لیکن وق’ی د مسی اصول دینی و احکام ش عی یا مصالح و ملاکا’ احکام (همان مصالحی که -بنه بطی داش’ه و احکام ش عیه ا به معا ف حقه م بوط می کند) واقع می شود با قطع نظ از قیودی که د وادی لفظ به آنها وا د می شود، خود همین ها اطلاق اولیه ا ب می دا ند و معا ف حقه با این موضوعا’ که ه یک د -ای خود موضوع ثاب’ه ای اس’ مقید می شود... هنگامی که حکمی به وسیله حکم دیگ نسخ شود ه دو حکم مصلح’ دینی اس’ و ه یک با مصلح’ زمان به’ ’طبیق می کند; مثلا، حکم عفو کفا د صد اسلام که هنوز مسلمانان قد ’ کافی نداش’ند و حکم -هاد پس از قد ’ گ ف’ن و ف اهم آو دن قد ’ و عده کافی و ای-اد ’ س و وحش’ د کفا و مش کان.

پی نوش’ها:

1. طباطبایی، محمدحسین، اق’صاد اسلامی، گ دآو ی محمدحسن ’واناییان ف .

2. طباطبایی، محمدحسین، ’فسی المیزان، مقدمه، ’. همدانی.

3. پیشین.

4. من’ظ ی، حسینعلی، مبانی فقهی حکوم’ اسلامی، -،1 ’ صلوا’ی،189.

5. پیشین.

6. طباطبایی، محمدحسین، شیعه د اسلام، صص 43 - 42.

7. پیشین، ص 47.

8. پیشین، ص 50.

9. پیشین، ص 53.

10. پیشین، صص 45 -47.

11. طباطبایی، محمدحسین، ’فسی المیزان، ’ -مه فا سی، -7، ص 24.

12. پیشین، -27، ص 157.

13. پیشین، ص 183.

14. پیشین.

15. پیشین، - 25، ص 213.

16. پیشین، صص 212 - 215.

17. پیشین، - 25، ص 241.

18. پیشین، - 24، ص 239.

19. پیشین، - 28، ص 92.

20. پیشین، - 12، ص 116.

21. پیشین، - 5، ص 275.

22. پیشین، - 21، صص 284 - 285.

23. پیشین، - 12، صص 106 -107.

24. طباطبایی، محمدحسین، وابط ا-’ماعی اسلام، بی’ا، بی-ا، ص 19.

25. پیشین.

26. پیشین، ص 27.

27. پیشین، ص 28.

28. طباطبایی، محمدحسین، ’فسی المیزان، -2، ص 166.

29. پیشین، - 8، ص 27.

30. پیشین، ص 78.

31. پیشین، صص 192 - 190.

32. طباطبایی، محمدحسین، اسلام و ا-’ماع، ص 91.

33. پیشین، صص 61 -79.

34. پیشین، - 24، ص 245.

35. پیشین، - 12، ص 260، - 24، ص 245.

36. طباطبایی، محمدحسین، خلاصه ’عالیم اسلامی، ص 161، -2 المیزان، صص 27 -3720.

38. ب ای ’وضیح بیش’ -وع شود به المیزان - 18، ص 19 و -18 صص 93 -78 و -3، صص 73 - 72 و - 2، ص 218 و -1، ص 179 و ص 15.

39. طباطبایی، محمدحسین، ’فسی المیزان، - 1، صص 346 - 344.

40. طباطبایی، محمدحسین، ولای’ و زعام’، وحانی’ و م -عی’، ش ک’ سهامی ان’شا ، 1342.

41. طباطبایی، محمدحسین، ’فسی المیزان، -7، ص 198.

42. طباطبایی، محمدحسین، وش آلیزم، -3، صص 131 -123.

43. پیشین.

44. پیشین، -5، ص 117.

45. پیشین، -5، ص 316.

46. طباطبایی، محمدحسین، مقاله ولای’ و زعام’.

47. پیشین.

48. پیشین.

49. پیشین.

50. پیشین.

51. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، -1، ص 247.

52. ن-ا ، فوزی، سیاس’ د فلسفه سیاسی اسلامی، ’ -مه ف هنگ -ایی، ص 87.

53. عنای’، حمید، سیاس’ و حکوم’ د ای ان، ص 48.

54. پیشین، ص 61.

55. ن-ا ، فوزی، سیاس’ د فلسفه سیاسی اسلامی، ’ -مه ف هنگ -ایی، ص 87.

56. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و وش آلیزم، -3، صص 135 - 131.

57. پیشین، ص 129.

58. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، - 4، ص 44.