چکیده
این مقاله، ابتدا شرح و بیانی اجمالی از نظریة اعتباریات علّامه طباطبایی به ویژه دربارة مفاهیم اخلاقی می دهد؛ سپس می کوشد تا زوایای تاریک این موضوع را از رهگذر بررسی شرح و بیان هایی که شهید مطهری در توضیح نظریة مذکور دارد، روشن سازد. مهم ترین مسأله ای که مطهری می کوشد حلّ و فصل کند، جاودانگی اصول اخلاقی است.
چنین می نماید که نظریة اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی به نسبی گرایی می انجامد. مطهری تلاش می کند تا توجیهی برای جمع اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی و جاودانگی اصول اخلاقی بیابد. این توجیه مبتنی بر مفهوم «من عِلْوی» است.
این مقاله پس از شرح تلاش شهید مطهری در این خصوص، نشان می دهد که پذیرش «من علوی» و ارجاع مفاهیم اخلاقی به رابطة تلائم و سازگاری فعل با «من علوی»، در واقع فاصله گرفتن از نظریة اعتباریات است.
واژگان کلیدی: ادراکات اعتباری، مفاهیم اخلاقی، من عِلْوی.
دربارة چگونگی مفاهیم اخلاقی، بحث و گفت و گوهای بسیاری وجود دارد. پیش از هر چیز باید مقصود خود از مفاهیم اخلاقی را بیان کنیم.
واژه هایی مانند حُسن و قبح، باید و نباید و درست و نادرست، مفاهیمی را برای ما تداعی می کنند که دست کم در ظاهر متفاوت از مفاهیم زرد، درخت، میز، جرم و ... است. مفاهیم دستة اول را «ارزشی» (evaluative) و دستة دوم را «ناظر به واقع» (factual) می نامند؛ البتّه نباید مفاهیم اخلاقی را به موارد مذکور منحصر کرد؛ زیرا مفاهیمی مانند مهربانی، بی رحمی، و... هم اخلاقی اند؛ چرا که افزون بر مفاهیم ارزشی، مدلول وصفی هم دارند.
برخی برای تمایز این دو دسته از مفاهیم اخلاقی، آن ها را به مفاهیم غلیظ thick و رقیق thin اخلاقی تقسیم کرده اند. (1502 ( Williams, 1985, 1289, 14041.
تحلیل ماهیت مفاهیم اخلاقی غلیظ، دشواری های دوچندانی دارد؛ زیرا به نظر می آید رفتار دوگانه ای دارند: از یک سو، امر واقعی را وصف می کنند و از سوی دیگر در متن همین وصف، داوری ارزشی دارند؛ برای مثال، واژة «بی رحمی» بر نوعی فعل دلالت دارد که از این جهت به واقع ناظر است؛ امّا در متن خود بار ارزشی خاص دارد که همان زشتی و پلیدی عمل مذکور است.
برخی مانند پاتنام، وجود این دسته از مفاهیم اخلاقی را بهترین دلیل نادرستی تباین ارزش و واقع، و این دو مقوله را درهم تنیده می دانند؛ به طوری که نمی توان معنای ارزشی آن ها را از معنای ناظر به واقع که جنبه وصفی دارد، جدا و متمایز کرد (Putnam, 2002,34)؛ امّا بحث ما در این جا معطوفِ مفاهیم اخلاقی رقیق است که دست کم در ظاهر به نظر می آید معنای اوّلی و اساسی آن ها ارزش داوری است. احتمالاً سخن مگ ناوتن گزاف نیست که محور اصلی مباحث فلسفة اخلاق در دوران اخیر بحث و جدل واقع گرایان (که مفاهیم ارزشی را هم حکایت از یک واقعیت نفس الامری می دانند) و غیرشناخت گرایان (که مفاهیم ارزشی را مربوط به احساس درونی آدمی می دانند) است (مگ ناوتن، 1380: 37).
به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا ارزش داوری ها در نهایت، در تجربه امر واقع ریشه داشته، و جملاتی بیانگر واقعند که در هاله ای از احساسات تنیده اند یا این که اصولاً امر واقعی در بیرون از انسان نیست که محکی برای این مفاهیم باشد و این تجربه ها برخاسته از خود آدمی اند.
میان مفاهیم اخلاقی، احتمالاً دو مفهوم «حُسن» و «باید» و همبسته های آن ها یعنی «قبح» و «نباید» اهمّیت فراوانی دارند؛ زیرا اوّلی، نماد مفاهیم ارزشی به معنای خاص و دیگری نماد مفاهیم الزامی اخلاقی است؛ از این روی، در این مقاله، برای رعایت اختصار مقصود از مفاهیم اخلاقی را در همین دو مفهوم «حسن» و «باید» می گیریم.
نظریة اعتباریات علّامه طباطبایی
علّامه طباطبایی که استاد شهید مطهری است، در متن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم خود و نیز در رسائل سبعه، مبحثی تازه را که دست کم به صورت منظّم و مبوّب در آثار پیشینیان دیده نمی شود، باز می کند. این بحث با عنوان ادراکات اعتباری، به طرح و بسط نظریه ای می پردازد که بعد به نام نظریة اعتباریات معروف شد.
نظریة اعتباریات که در اصل به راه حلّی برای بیان چگونگی تغییر و تحوّل در برخی از ادراکات انسان طرح شد،[1] در نوشته های خود علّامه و شاگردانش دامنة گسترده ای یافت و حتّی به عنوان تحلیلی از چگونگی مفاهیم اخلاقی هم مورد استفاده قرار گرفت.
این نظریه به اختصار می گوید:
ادراکات انسان به دو بخش عمدة حقیقی و اعتباری تقسیم می شود. مشخّصة ادراکات حقیقی آن است که ذهن آدمی در آن فقط به عنوان دریافت کنندة واقعیتی است که مستقل از دواعی احساسی فرد وجود دارد. شخص آدمی حتّی اگر از درخت متنفّر باشد، وجود آن را به عنوان یک واقعیت می پذیرد و درمی یابد؛ بنابراین، ادراک وجود درخت در مقابل چشمان وی، یک ادراک حقیقی است؛ البتّه ادراکات حقیقی انواع مختلفی دارند که ساده ترین شکل آن ها ادراکات حسّی است؛ ولی گونه های دیگری از ادراک واقعیت وجود دارد که به تنهایی از حس برنمی آید؛ مثلاً درک علّیت حرکت دست برای حرکت توپ، هرچند بر بستر چند ادراک حسّی صورت می گیرد، امّا اصلاً درکی عقلی است که در اصطلاح فیلسوفان مسلمان، ادراکات انتزاعی نام دارد و به نام معقولات ثانیة فلسفی مشهور است. به هرحال، در مقابل انواع مختلف ادراکات حقیقی، نوعی از درک وجود دارد که به نام «اعتباری» خوانده می شود (ر.ک. جوادی، 1375، فصل پنجم).
ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی، انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر است... ؛ امّا ادراکات اعتباری، فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آن ها را ساخته و جنبة وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارد. ... ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی کند و امّا ادراکات اعتباری تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آن ها تغییر می کند. ... ادراکات حقیقی، مطلق و دائم و ضروری است؛ ولی ادراکات اعتباری، نسبی و موقت و غیرضروری است (مطهری، 1380: ج 6، 372).
حال اگر نیم نگاهی به محتوای ادراکی ذهن خود بیندازیم، خواهیم دید بسیاری از ادراکات ما اعتباری اند و در ظرف احساسی خاصّی پدید می آیند و با از بین رفتن آن حالت، نابود می شوند.
وقتی می گوییم: «علی، رئیس اداره است»، در واقع نقش کنشی داریم و ادراک مذکور، صرفاً محصول تماس منفعلانة ذهن با عالم خارج نیست. اصولاً مفهوم ریاست علی در ظرف احساسی خاص و برای مقاصد مشخّص ظهور و بروز می یابد.
در عالم واقع، مفهوم رأس فقط برای دلالت بر اندام خاص بدن است؛ امّا این مفهوم به صورت استعاری و به تحریک قوای احساسی برای رسیدن به مقاصد خاص به علی هم گفته می شود. این ادراک اعتباری تا وقتی باقی است که آن دواعی احساسی وجود داشته باشد، و مقصود مذکور حاصل نیاید.
ملکیت، وجوب و حتّی حُسن و قبح، مفاهیمی اند که در بسیاری از موارد به صورت اعتباری به کار گرفته می شوند. مالکیت واقعی در مورد انسان و قوای او است؛ ولی به صورت مجازی دربارة انسان و شیء خارجی مانند باغ و خانه و ماشین هم به کار می رود.
ریاست علی، مالکیت خانه برای محمّد و... اموری واقعی نیستند که برای هر ناظری مشکوف باشد. این امور فقط در ظرف اعتبار که البتّه متّکی به دواعی احساس طبیعی انسان است، حاصل می آیند. این ها انعکاس ذهنی امر واقع نیستند؛ بلکه خود، محصول فعّالیت جعلی ذهن هستند؛ البتّه برای فهم درست این مسأله باید به دو نکته توجّه کرد: اوّل این که مقصود از فعّالیت جعلی و ابداعی ذهن، این نیست که برای مثال، مفهوم ریاست یا مالکیت ساختة ذهن است. اصولاً ذهن بدون تماس با عالم واقع قادر نیست مفهومی بسازد؛ بلکه مقصود از جعلی و ابداعی بودن، حالت ترکیبی ریاست علی است؛ یعنی در واقع، ذهن بین دو مفهوم که محکی آن ها در عالم واقع پیوندی ندارد، برای مقاصد خاصّی و در ظرف ذهن پیوند می زند و این پیوند، جعلی و ابداعی است؛ یعنی تطبیق کردن یک مفهوم بر غیر مورد حقیقی خودش.
هیچ یک از ادراکات اعتباری، عناصر جدید و مفهومات تازه ای در مقابل ادراکات حقیقی نیستند؛ بلکه حقیقت این است که هریک از مفاهیم اعتباریه را که در نظر بگیریم، خواهیم دید بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی یک مصداق واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عارض شدن آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است. چیزی که هست، ما برای وصول به منظور و مقصودهای عملی خود در ظرف توهّم خود، چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض کرده ایم و آن مصداق جز در ظرف توهّم ما مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت، این عمل یک نوع بسط و گسترش است که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی در مفهومات حقیقی می دهد (مطهری، 1380: ج 6، 395).
نکتة دوم که توجّه به آن اهمیت دارد،این است که گاهی خود ادراک اعتباری، متعلق ادراک حقیقی قرار می گیرد. اگر با اندک تسامحی اعتبار را نوعی انشا و ادراک اعتباری را انشایی بدانیم، گاهی خود انشا به صورت فعل خارجی و جملة انشایی به حاصل این فعل، موضوع ادراک حقیقی قرار می گیرد. کسی که در ظرف احساسی خاص می گوید: «علی رئیس است»، او در حال اعتبار ریاست برای علی است و ادراک مذکور اعتباری است؛ امّا کسی که می گوید فلان شخص علی را رئیس کرد، یک ادراک حقیقی دارد و از امر اعتباری واقع شده حکایت می کند و خودش فرض و اعتباری نمی کند. بدین ترتیب، بحث در ادراکات اعتباری را باید از بحث ادراکات حقیقی که متعلّق آن ها ادراکات اعتباری یا نفس اعتبار شخص است، متمایز کرد.
حال می کوشم به اختصار دربارة دو مفهوم اصلی اخلاقی یعنی مفهوم «باید» و «حُسن» در چارچوب نظریة اعتباریات توضیحی بدهم. منشأ پیدایی مفهوم وجوب و بایستی در ذهن آدمی، رابطة واقعی و حقیقی علّی است که به صورت رابطة قوای فعّالة آدمی و حالت احساسی خاص در دسترسی فرد قرار می گیرد. شخص در اثر فعّالیت قوای غاذیة خود، احساس سیری را می یابد و این ربط واقعی، اساس مفهوم وجوب و ضرورت است؛ البتّه تردیدی نیست که رابطة وجوب و ضرورت به این مورد اختصاص ندارد؛ بلکه میان هر علّت و معلولی وجود دارد؛ امّا مورد مذکور و موارد مشابه از آن جهت که مستقیم و به صورت حضوری در دسترس فرد هستند، مورد تأکید است.
اکنون فرض می کنیم قوّة غاذیه، فعّالیتی ندارد و شخص گرسنه است. طبیعت حیاتی فرد، وی را به فکر سیری (حالتی که در حین و همراه با فعّالیت غاذیه احساس می کرد) می اندازد. آدمی در دام نخستین اعتبار می افتد و بین خود و سیری رابطة وجوب می نهد و می گوید «من باید سیر شوم». این وجوب که خود زادگاه وجوب های دیگر مانند «من باید غذا بخورم» و ... است، ادراکی اعتباری به شمار می رود.
اگر بر همین شیوه دربارة وجوب افعال دیگر سخن گوییم، باید معنای این جمله را که «من باید راست بگویم»، «من باید مهربان باشم»، و... همگی را اعتبارهایی بدانیم که آدمی به تحریک مستقیم یا با واسطة طبیعت و قوای طبیعی خود می سازد تا به اغراض طبیعی خود برسد. مفهوم وجوب هرگاه به فعلی اسناد داده شود، در واقع برآمده از رابطه و نسبتی است که فرد بین خود و آن فعل برقرار می کند؛ البتّه هرچند این نسبت، اعتباری است، در امری تکوینی ریشه دارد که تحریک قوای احساسی طبیعی انسان است. خود فعل، صرف نظر از این نسبت اعتباری وجوب که با فاعل می یابد، در ذات خود ویژگی وجوب و بایستگی را ندارد.
تقریباً عین همین مطالب دربارة مفهوم حُسن و خوبی هم گفته شده است که حُسن که در واقع برای دلالت بر حالت تلائم و سازواری قوای ادراکی احساسی انسان با چیزی مثلاً قوّة باصره با منظره ای خاص است، به تحریک قوای طبیعی آدمی از مورد خود توسعه داده شده و در مورد نسبت انسان با چیزهای خاص (که چنان تلائمی نیست)، به کار رفته است. وقتی می گوییم «راست گفتن نیکو است»، معنای نیکی را در غیر مورد واقعی خود که نسبت تلائمی بین قوای ادراکی احساسی انسان با چیزی است، به کار برده ایم و این، همان اعتبار یا اعطای حدّ چیزی به چیز دیگر است البتّه در دیدگاه علّامه طباطبایی حُسن همراه وجوب است زیرا هرگاه شخص بین خود و فعلی نسبت وجوب را جعل کند ناگزیر بین خود و آن فعل تلائم را هم مفروض و مجعول می داند؛ یعنی در جعل و اعتبار هر وجوبی، حُسن و خوبی هم جعل و اعتبار می شود؛ زیرا معنا ندارد که طبیعت آدمی فرد را به کاری وادارد که با خودش نامتلائم باشد.
تا این جا معلوم شد که جعل وجوب برای غذاخوردن مثلاً ناشی از تجربه ای است که آدمی در گذشته داشته؛ یعنی مشاهده ضرورتی که بین غذاخوردن و احساس سیری داشته است. آن تجربه باعث شده اکنون که قوای طبیعی او وی را به سمت احساس سیری می کشاند، بین خود و غذاخوردن رابطة ضرورت و وجوب و به تبع حُسن را جعل و اعتبار کند؛ امّا کدام تجربة طبیعی منشأ جعل ضرورت و به تبع، حُسن برای راست گفتن، وفا به عهد و ده ها مورد از افعالی است که ما به نام افعال اخلاقی می شناسیم؟
آیا واقعاً باید و نبایدها و حسن و قبح های اخلاقی دام هایی هستند که آدمی به تحریک قوای طبیعی خود دانسته یا ندانسته برای شکار مقصود و غرض طبیعی خود می گستراند؟
آیا علّامه طباطبایی به واقع چنین دیدگاهی دربارة مفاهیم اخلاقی دارد؟ پاسخ به این پرسش ها دشوار است؛ زیرا از یک سو دست کم در ظاهر مفاد نظریة اعتباریات همین است؛ امّا از سوی دیگر، پذیرش چنین دیدگاهی پیامدهایی دارد که در مجموع با نگرش اخلاقی و فلسفی علّامه طباطبایی ناسازگار است. افزون حتّی با برخی از عبارت هایی که وی به ویژه در المیزان دربارة اخلاق و اصول اخلاقی دارد، متناقض است. بررسی این مقوله مجال گسترده ای می خواهد که خارج از موضوع این مقاله است.
در این جا می کوشم تا چگونگی برخورد شهید مطهری را که خود یکی از آشناترین افراد به اندیشه های علّامه است، بازگویم تا از رهگذر آن به بیان دیدگاه وی در خصوص مفاهیم اخلاقی به ویژه مفهوم «حُسن» بپردازم.
دیدگاه ادّعایی مطهری
کسی که حواشی ارزشمند توضیحی و تفسیری مرحوم مطهری بر متن اصول فلسفه و روش رئالیسم را مطالعه کند، در بخش مربوط به ادراکات اعتباری احساس می کند که وی علاقة چندانی به تشریح نکات مربوطه ندارد و حتّی تقریباً بخش عمده ای از متن اصلی مقاله بدون هیچ شرح و توضیحی چاپ شده است. هرچند بعدها یادداشت های مطهری دربارة قسمت هایی از متن که پیش تر شرح نشده بود، در یادنامة شهید مطهری چاپ شد، ملاحظة همان تعلیقات و مقایسة آن ها با قسمت های دیگر کتاب اصول فلسفه، نشان دهندة بی رغبتی مطهری به قبول این مقاله است.
خود وی در این خصوص می نویسد:
در میان حُکمای ما، آن کسی که از همه بیش تر در این باره [=حُسن و قبح اخلاقی] بحث کرده اند، آقای طباطبایی هستند. در مقالة ششم اصول فلسفه. این را در قسمت اوّل، ما پاورقی زده ایم و قسمت آخر را پاورقی نزدیم (به حکم عجله ای که در کار بود) و بعضی از قسمت های این بحث برای «ما قابل قبول نبود و نیست» و به هرحال، یک بحث بسیار اساسی و عمیقی است. [تاکید از نگارنده است] (مطهری، 1380: ج 13، 716).
اصل وجود ادراکات اعتباری، مورد قبول مطهری است؛ ولی برخی نکات جنبی نظریة علّامه مانند توسعه اعتبارکردن به حیوانات مورد اشکال است.
ایشان ]=علامه طباطبایی[ می گویند: عالم اعتبار از همین جا شروع می شود، و طوری هم تعبیر می کنند که اندیشه های اعتباری در موجودات زنده مطلقاً [انسان و غیرانسان] وجود دارد، و همین تعمیم است که برای ما قابل قبول نیست (مطهری، 1380: ج13، ص 719).
امّا مشکل اصلی و مهمّی که فراروی مطهری قرار دارد، چگونگی ثبات و جاودانگی اصول اخلاقی با فرض قبول اعتباری بودن آنها است.
رویکرد انتقادی مطهری در کتاب نقدی بر مارکسیسم دربارة دیدگاه علّامه طباطبایی دربارة حُسن و قبح اخلاقی بیش از آن که به سرشت اعتباری آن ها مربوط باشد، به لوازمی است که از اعتباری بودن برمی آید که مهم ترین آن ها عدم جاودانگی اصول اخلاقی است. وی در توضیح سخن علّامه می گوید:
سپس ایشان می گویند: این "بایدها" و "نبایدها" را انسان برای رسیدن به یک سلسله مقصدها اعتبار کرده است و از آن جا که مقاصد متغیّر است، قهراً احکام هم متغیّر خواهد بود؛ چون تا وقتی آن مقصد هست، این "باید" هم هست. وقتی آن مقصد تغییر کرد، قهراً آن "باید" هم تغییر می کند و لهذا ایشان می گویند: ادراکات اعتباری، برخلاف ادراکات حقیقی، ادراکات موقّت و غیرجاویدند و تقریباً به حرفِ این جا می رسد که اخلاق و دستور نمی تواند جاوید باشد (مطهری، 1380: ج 13، 730).
مطهری که در ظاهر، اعتباری بودن حُسن و قبح را پذیرفته، اصل مسأله را مورد انتقاد قرار نداده؛ زیرا می گوید:
ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته اند که معنای "خوب بودن و خوب نبودن"، "باید و نباید"، دوست داشتن و دوست نداشتن است (مطهری، 1380: ج 13، 739)؛
البتّه طباطبایی، معنای خوب بودن و باید را دوست داشتن نمی داند؛ بلکه اعتباری می داند که برخاسته از دوست داشتن است و مطهری هم بر این نکته واقف است.
باید و نبایدها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها است (مطهری، 1362، 358).
ما فعلاً مفروض می گیریم که مطهری مانند طباطبایی حُسن و قبح و باید و نباید را اعتباری می داند؛ ولی بعد نشان خواهیم داد که در واقع چنین نیست؛ امّا بنا بر فرض مذکور می کوشیم تا ببینیم مطهری چگونه بین اعتباری بودن حُسن و قبح و جاودانگی اصول مبتنی بر آن ها جمع می کند.
پیش از هرچیز، شهید مطهری می کوشد نشان دهد که حتّی اگر حُسن و قبح اعتباری باشد، باید پذیرفت که اعتباری ثابت و غیرمتغیّر است؛ برای مثال با این که گاهی دواعی احساسی طبیعی آدمی وی را به دروغ گفتن فرامی خواند همواره و به رغم خواسته های طبیعی خود، راست گویی را نیک می دانیم.
این باید و نباید و حُسن و قبح های رها از اسارت قوای طبیعی و خواسته های طبع سرکش و متغیّر آدمی چگونه قابل تحلیلند؟
به اعتقاد مطهری، پذیرش دولایه بودن هویت آدمی یعنی وجود دو من در انسان، کلید حلّ معمّا است. اعتبارهای متغیّر و گذرا به من سِفْلی انسان که چیزی جز غرایز و قوای طبیعی آدمی نیست مربوط می شود. دام های اعتبار متغیّر و ناپایدار برای رسیدن به مقاصد این طبیعت شخصی متحوّل و متغیّر است؛ امّا در انسان، قوایی وجود دارد که برخاسته از «من عِلْوی» او است و این قوا هم دستگاه ادراکی انسان را برای رسیدن به مقاصد خاصّ خود که ثابت و پایدار است، تحریک کرده به اعتبارسازی وامی دارد.
انسان دارای دو "من" است: من سِفلْی و من عِلْوی بدین معنا که هر فرد یک موجود دو درجه ای است: در یک درجه حیوان است؛ مانند همة حیوان های دیگر و در یک درجة دیگر دارای یک واقعیت عِلْوی است. ... انسان این "من" عِلْوی را کاملاً در خودش احساس می کند و بلکه این "من" را اصیل تر هم احساس می کند (مطهری، ج 13، 738).
بهترین دلیل برای وجود این «من عِلْوی » در نهاد انسان جدالی است که آدمی هنگام انجام کار خلاف در خود می یابد. گویی آدمی، خود را محاکمه می کند و این فقط در صورت وجود دو جنبه از من در او ممکن است.
این جدال ها در حیوانات وجود ندارد. حیوان است و همان طبیعتش. حیوان است و همان میل ها. هر نحو که میل حکم کرد حیوان عمل می کند. ... این جدال درونی بین چه و چه است؟ جدال خود انسان با خود انسان است. ولی مطلب این است: در وقتی که میل طبیعی انسان بر اراده اخلاقی او پیروز می شود و کاری که تصمیم گرفته بود نکند می کند، چه حالتی به انسان دست می دهد؛ حالت شرمندگی و حالت شکست. ... انسان آن گاه که میل ها بر اراده اخلاقی غالب می شود، واقعاً احساس می کند که شکست خورده... این همان جا است که انسان درک می کند که خودِ اصلی، خود واقعی، من حقیقی، آن اراده اخلاقی است که تحت فرمان عقل است (مطهری، 1379: 170 173)
استاد مطهری قوای محرّکة آدمی را منحصر در قوای طبیعی او که برای بقای من سِفلْی است نمی داند و معتقد است که بخش قابل توجّهی از قوای محرّکة آدمی به من عِلْوی او مربوط می شود و تمایلات برخاسته از همین تحریک من عِلْوی است که منشأ اعتبار حُسن و قبح و باید و نباید برای برخی امور و افعال می شود.
به نظر مطهری، وجود من عِلْوی برای آدمی به طور کامل آشکار است و همین جوهر من عِلْوی است که سبب کرامت و شرافت ذاتی انسان می شود. این موضوع، اصل اسلامی بسیار بزرگ تلقّی شده و جانمایة دیدگاه شهید مطهری دربارة جمع اعتباری بودن حُسن و قبح و جاودانگی اصول اخلاقی است.
از نظر اسلامی، من واقعی انسان همان نفخه الاهی است که در هر کسی هست و احساس اخلاقی از این «من» سرچشمه می گیرد (مطهری، 1367: 179)
انسان به حکم این که دارای یک شرافت و کرامت ذاتی است که [همان] جنبة ملکوتی و تفحة الاهی است، ناآگاهانه آن کرامت را احساس می کند. بعد در میان کارها و ملکات احساس می کند که این کار یا این ملکه با این شرافت متناسب هست یا نیست؛ وقتی احساس تناسب و هماهنگی می کند، آن را خیر و فضیلت می شمارد و وقتی آن را به خلاف آن کرامت می یابد، آن را رذیلت می داند (مطهری، ج 13، 739)؛
امّا تفاوت اصلی من سِفلْی و عِلْوی در این است که انسان ها از جهات کمال روحی متشابهند و از این روی، تمایلات برخاسته از من عِلْوی آدم ها مشترک است و همین خاستگاه، اعتبار ثابت و همگانی حُسن و قبح اخلاقی است.
انسان ها در آن چه کمال نفسشان هست، متشابه آفریده شده اند و وقتی متشابه آفریده شده اند، دوست داشتن ها همه یک رنگ می شود. دیدگاه ها هم در آن جا یک رنگ می شود. ... قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آن جا یکسان و کلّی و دائم می شود و تمام فضائل اخلاقی چه اجتماعی و چه غیراجتماعی مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه می شود (مطهری، ج 13، 740).
تاکنون چنین می نماید که شهید مطهری، اصل سخن علّامه را که حُسن و قبح اعتباری است و به حکم اعتباری بودن در ظرف احساس خاصّی بروز و ظهور می یابد و با فروکش کردن آن احساسات، وجودش را از دست می دهد، می پذیرد؛ امّا می گوید: چون در نهاد انسان، من عِلْوی وجود دارد که همواره و در همة انسان ها احساسات یکسانی را ایجاد می کند و هرگز این احساسات فروکش نمی کند، حُسن و قبح اعتباری ثابت و جاودانی خواهیم داشت.
پرسش هایی درباره دیدگاه ادّعایی مطهری
اکنون دربارة این سخن تأمّل بیش تری می کنیم. احتمالاً، هم علّامه طباطبایی و هم شهید مطهری اصل فرایند اعتبارکردن را فعّالیت قهری ذهن به تبع احساسات و دواعی احساسی طبیعی یا به قول مطهری، اعمّ از طبیعی و فراطبیعی (ملکوتی) می دانند و از این روی، جای این اشکال نیست که کسی بگوید احساسات و دواعی مشترک لزوماً به معنای اعتبارهای مشترک نیست؛ امّا اگر اصل وجود احساسات و دواعی ملکوتی مشترک در نهاد انسان ها را که قوّة محرّکه رشد و کمال معنوی انسان است بپذیریم و وجود فطرت مشترک را مسلّم بگیریم، باز جای چند پرسش باقی است: اوّل این که آیا این امکان نیست که قوای ملکوتی یک فرد در زیر سیطرة قوای طبیعی از هرگونه فعّالیت و نشاط بازماند و در نتیجه چون میل و گرایشی به مقتضیات من عِلْوی (که البتّه در مورد این فرد فعلیت ندارد) وجود ندارد، اعتبار حُسن و قبح اخلاقی هم معنایی نداشته باشد.
چنین کسانی ادراک حُسن و قبح اخلاقی را نخواهند داشت و از این روی، ملامت و نکوهشی بر انجام کارهای زشت اخلاقی در مورد این ها جای ندارد.
آیا واقعاً آدمی فقط در صورت فعلیت گرایش های معنوی و ملکوتی قادر به ادراک اعتباری حُسن و قبح اخلاقی است؟
آیا کسی که مقهور قوای طبیعی است و کار زشت انجام می دهد، ادراک اخلاقی مربوط به زشتی این کار را نخواهد داشت؟
طبق نظریة اعتباریات، ظاهراً چنین است؛ زیرا ملاک اعتبارکردن، وجود احساسات و گرایش های خاص (که لزوماً امری بالفعل شمرده می شود) است و چون در این فرد، تمایلات عِلْوی غلبه ندارد و برای مثال، شهوت جنسی بی مهار فعّال است وی درکی از قبح زنا نخواهد داشت و حتّی آن را (بنا به تحریک قوای طبیعی خود) به تصوّر حُسن و با اعتبار لزوم انجام خواهد داد.
نکتة دیگری که به صورت اشکال بر این دیدگاه قابل طرح است، این که تمییز من سِفلْی و عِلْوی یک تمییز هنجاری اخلاقی است؛ در حالی که مطابق این نظریه، ادراکات اخلاقی انسان از فعّالیت من عِلْوی آغاز می شود و از این روی، معیاری بر ترجیح اخلاقی اصل خود من عِلْوی بر من سِفلْی در کار نخواهد بود.
مسألة دیگر در این جا این است که وقتی برای مثال، قوای طبیعی آدمی را وامی دارد تا حدّ ضرورت و حُسن را به سیری و غذاخوردن دهد، آیا سیری و غذاخوردن لزوماً با قوای طبیعی آدمی ملائمند؟
به تعبیر دیگر، آیا این امکان وجود ندارد که دستگاه ادراک اعتباری انسان بنا به تحریک یک قوّة طبیعی، چیزی را ضرور و نیکو بداند که سبب تباهی کلّ وجود آدمی شود؟ فرض کنید بیماری که نوشیدن آب برایش کُشنده است، امّا به تحریک قوة غاذیه سیراب شدن را ضرور و نیک می پندارد. این جا در مجموع قوای طبیعی ملائم با سیراب شدن نیست.
آیا این امکان وجود دارد که من عِلْوی هم گاهی در مسیر اعتبارسازی، چیزی را که با کلّ هویت من عِلْوی ناسازگار است، در اثر تحریک یکی از قوای خود، ضرور و نیک بداند؟
برای مثال، فرض کنید قوّة مهربانی، آدمی را وادارد تا در جایی که گرفتن انتقام سزاوار است، ضرورت گذشت یا حُسن بخشش را اعتبار کند؟ آیا این اعتبار، سبب حُسن آن کار می شود؟
برخی از تعبیرهای شهید مطهری چنان است که نکتة اصلی اخلاقی بودن یک فعل، ملائمت واقعی آن فعل با کمال نفس یا من عِلْوی است و اعتبارکردن، جزء مؤلّفه های حُسن و قبح یا باید و نباید اخلاقی نیست.
به تعبیر دیگر، در ذات راستی، یک حسن معقول و یک زیبایی ذاتی وجود دارد. خود راستی، خیر و کمال نفس انسانی است. دروغ مغایر جوهر انسانی است (مطهری، 1362، 351).
این ویژگی ها در حاق ذات فعل راستی و دروغند و اعتبارکردن انسان، چیزی را بر اصل این ویژگی ها نمی افزاید یا از آن ها نمی کاهد.
به نظر نگارنده، دغدغة اصلی مطهری دربارة حُسن و قبح اخلاقی، نشان دادن جاودانگی اصول اخلاقی است که به گمان وی حتّی از جاودانگی خودِ حقیقت هم مهم تر است و برای ما مسلمانان به حکم اعتقادی که به خاتمیت دین اسلام داریم و آموزه های آن را به طور کلّی و به ویژه آموزه های اخلاقی آن را جاودان می دانیم، اهمّیت مضاعفی دارد (مطهری، 1380: ج 13، 706).
استاد بیش از آن که سودای تحلیل سرشت حُسن و قبح اخلاقی را داشته باشد، درصدد است تا نشان دهد حتّی با تحلیل های گوناگون و متعدّدی مانند نظریة اعتباریات که وی گاهی به نام نظریة علامه و راسل می نامد هم می توان از جاودانگی اصول اخلاقی دفاع کرد.
نسبی گرایی در هر سه تقریرش یعنی وصفی و هنجاری و فراخلاقی، مورد رد و انکار شهید مطهری است (برای آشنایی اجمالی با سه تقریر مختلف نسبی گرایی در حوزة اخلاق ر.ک:
wong, 2001: 1164 ).
استاد مطهری با نسبی گرایی توصیفی که می گوید هنجارهای اخلاقی جوامع چنان گوناگون و متباین است که در هیچ حالت قابل جمع و سازگاری نیست مخالف است و آن را با توجّه به وجود من عِلْوی که در همة انسان ها مشترک است، رد می کند. تردیدی نیست که ممکن است جوامع از ارزش های گوناگونی پیروی کنند؛ امّا این ارزش های متفاوت نمی تواند همگی اخلاقی باشد؛ بلکه با توجّه به تعریف ارزش اخلاقی که متابعت با من عِلْوی است و با توجّه به من عِلْوی مشترک آدمیان علی الاصول هنجارهای اخلاقی متفاوت در کار نخواهد بود.
دربارة نسبی گرایی هنجاری که توصیه به رواداری و تسامح در تعامل با دیگران است و اذعان به این که منظومه های ارزشی اخلاقی متفاوت داریم هم مطهری دیدگاهی مخالف دارد. وی معتقد است که فقط یک منظومة اخلاقی وجود دارد و ما به حکم همین من عِلْوی و احساس اخلاقی وظیفه داریم حتّی المقدور دیگران را که از این مدار و منظومه خارج شده اند، از رهگذر امر به معروف و نهی از منکر به استقرار در مأمن و مأوای اصلی آدمی یعنی همان منظومة اخلاقی فراخوانیم، و سرانجام دربارة این ادّعای نسبی گرایی فرااخلاقی که راه عقلی مشخّصی برای کشف ارزش های اخلاقی و نشان دادن درستی دعاوی اخلاقی وجود ندارد، با صراحت می گوید:
یک سبب گمراهی مردم جاهلیت همین بود که قوّة درک خوبی و بدی از آن ها سلب شده بود و هر قبیح و زشتی را تحت عنوان دین قبول می کردند. قرآن کریم این جهت را از آن ها انتقاد می کند و می گوید: شما باید این قدر بفهمید که کارهای زشت در ذات خود زشتند و ممکن نیست خداوند کار زشتی را تجویز کند و به او دستور دهد (مطهری 1380: ;ج 4، 955).
راه فهم ارزش های اخلاقی و کشف حُسن و قبح ها و باید و نبایدها درک خود متعالی و تأمّل و توجّه به آن است. مبنای داوری در این باره، شناخت درست کارکرد و نقش قوای مختلف آدمی به ویژه تمایلات علوی است. (ر.ک: مطهری، 1381: ج 21، 41 440)
دیدگاه واقعی مطهری
اکنون باز می پرسیم که آیا دیدگاه مطهری دربارة حُسن و قبح اخلاقی همان مسلک اعتباریات است؟
اگر بتوانیم ثبات اصول اخلاقی را با مجعول و اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی از رهگذر وجود احساسات ثابت من عِلْوی جمع کنیم، چگونه می توانیم هم به اعتباری بودن حُسن و قبح اخلاقی فتوا دهیم و هم از کشف حُسن و قبح اخلاقی با عقل و خرد خود سخن گوییم.
به نظر می رسد استاد مطهری از یک دیدگاه شناخت گرایی اخلاقی دفاع می کند که معتقد به عینی بودن ارزش های اخلاقی است؛ البتّه این امر عینی یک نسبت تلائمی با ذات عِلْوی انسان است که مستقل از دواعی احساسی طبیعی و متغیّر وی قابل کشف است. حتّی اگر احساسات و عواطف من عِلْوی در جایی فعلی نباشد و من عِلْوی در اسارت من سفلی به سر برد، باز می توان از ملائمت یا عدم ملائمت برخی افعال با آن ذات در اسارت سخن گفت؛
بدین ترتیب وی می کوشد تا سرشت انگیزانندگی ارزش های اخلاقی را با توجّه به هماهنگی من عِلْوی با آن ها حلّ کند. بدین معنا است که وی می گوید: منبع و مصدر ارزش های اخلاقی من عِلْوی انسان است.
بدین ترتیب، این تصوّر که «در واقع مطهری اصل نظریة اعتباریات علامه طباطبایی را می پذیرد و اختلاف نظر وی با علامه طباطبایی در مورد تفسیر بایدهای کلی است.» (نصری، 1382، 364)، به رغم این که با ظاهر سخن مطهری موافق است با روح دیدگاه وی مخالفت دارد؛ زیرا سخن مطهری دربارة حُسن و قبح همان سخن معروف متکلّمان مسلمان معتزلی و شیعی است که قائل به ذاتی بودن آن ها در مقام تحقّق و عقلی بودن آن ها در مقام کشف و اثباتند.
منابع و مأخذ
1. Putnam, Hilary, Fact/ Value Dichotomy, Harward University press, 2002.
2. Williams, Bernard, Ethics and the limits of philosophy, London, 1985.
3. Wong, David B, "Moral Relativism" in Lawrence C. Becker and charlotte B. Becker (eds) Encyclopedia of Ethics, 2001, Rutledge.
1. جوادی، محسن، مسأله باید و هست، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، اول، 1375ش.
2. مطهری، مرتضی، «نقدی بر مارکسیسم»، در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ششم، 1380 ش، ج 13.
3. ، شرح «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، هشتم، 1380 ش، ج 6.
4. ، «اصل عدل در اسلام» در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ششم، 1380ش، ج 4.
5. ، آشنایی با علوم اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی ، 1362ش.
6. ، اسلام و نیاز های زمان ج2، در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، اول، 1381 ش، ج 21.
7. ، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، پنجم، 1367ش.
8. مک ناوتن، دیوید، بصیرت اخلاقی، ترجمة محمود فتحعلی، انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380ش.
9. نصری، عبدالله، حاصل عمر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اوّل، 1382ش.
_________________________
* استادیار و هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه قم.
1. شهید مطهری در مقدّمة مقالة ششم، طرح نظریة اعتباریات را پاسخی برای این پرسش می داند که چگونه ممکن است ادراکات آدمی از محیط زندگی وی متأثّر باشد. طبق این نظریه، اعتباری بودن برخی از ادراکات، انعطاف لازم را برای تغییر و تبدّل در آن ها فراهم می آورد (مطهری، ج 6، 372).
